第5章 印度、希腊、中国三个外围文明的形成（公元前1700—前500年）
一、引言
在继青铜时代的蛮族入侵之后的数个世纪里，欧亚大陆逐渐形成了三个新文明。
在处于上古文明世界边缘的印度和希腊，新的文明萌生出来。它们一方面源于内陆早先的印度河文明或米诺斯文明，另一方面源于征服了那些文明的蛮族入侵者，此外还源于与中东上古文化的接触。尽管印度文明和希腊文明拥有多重渊源和多个元素，但这并未妨碍它们那深厚的独创性，相反却激励了它们的独创性。因此，日渐趋同的中东文明的两翼逐渐成长起印度和希腊两种新颖、别致且独特的生活方式。与此同时，第三支新的文明浮现于欧亚大陆的最东端。相比印度或希腊，中国与除蛮族之外的文明的接触更为稀少，但绝非完全孤立。约在公元前二千纪的中期之后，尽管中国地处遥远，且偶尔为之，但它也开始参与到欧亚地区的社会互动过程之中。
对所有这些新生文明而言，公元前18世纪以及随后几个世纪中蛮族的扩张都代表着某种初始。三个文明都是入侵的游牧民与当地农业居民相互交流的产物。因此，它们兼具某些特性并非巧合之事。佛陀和孔子所成就的事业，以及理性哲学在希腊的首创，都发生于公元前6世纪。公元前500年，分别作为印度和希腊的主要社会制度的种姓制度和城邦国家都已取得了充分发展。或许由于相对孤立的缘故，中国的各项制度都发展缓慢，致使成熟的中国文明所特有的家族制度和帝国官僚制度直至汉朝建立时（公元前202年）才初露端倪。
在安阳和其他遗址出土的青铜器，显示了中国商代艺术的精湛技艺
印度、希腊和中国文明在随后的繁盛和发展，无疑都日积月累地造成了重大变化。然而，早在公元前500年，在界定各自的特性和框架时，印度和希腊文明的基本发展方向就已经固定了，中国文明只是稍稍晚于它们而已。
大约在公元前5世纪之前，中东文明在世界范围内保有明显的文化优势。古风时代的希腊从东方受益良多，直到希波战争和希腊文化自身成熟之后，希腊人对东方的奇观和智慧抱有的兴趣才有所减退。中东文明对印度的影响更多地停留在推测层面之上，但几乎可以确定的是，诸如字母文字和冶铁等重要技艺是由更古老的文明中心传入印度的。
中国的情况有所不同，但仅限于程度上的不同。广袤的草原、绵延的山脉，以及浩瀚的沙漠，构成了黄河流域文明和中东文明交往中的巨大障碍。直到公元前1世纪，中国和波斯强大的军事帝国开辟了穿越中亚绿洲的丝绸之路之后，常规且直接的跨越亚洲的联系才建立起来。海洋为中东与希腊以及中东与印度的交往提供了便捷通道。但在公元1世纪之前，海洋却似乎无法将中国与印度、中东联结起来。因此，当中国文明处于形成和最易受到影响的阶段时，在众多要素中，唯有那些能够为粗犷好战的蛮族所能传递的要素才能由西亚传播到东亚，如青铜武器和马拉战车，而像字母文字之类的精巧事物则未能逾越蛮族的阻隔和地理障碍。当公元前2世纪这些阻碍被克服，中国人有机会学习字母文字时，他们的语言和文化传统已经与表意文字水乳交融，无法更改了。
因此，中国文明自诞生伊始就远比印度文明和希腊文明较少地受到中东文明模式的影响。从某种意义上讲，公元前1500年之后欧亚文明的文化发展是双轨而非四轨。中东、印度和希腊这三个主要文明，加上它们之间的过渡地带，构成了一个单独的、关系松散的地理连续统一体；而中国文明孤立地屹立于远东。不过，考虑到后来的历史进程，我们最好将公元前500年出现于印度和希腊两地的生活方式看作既相互关联，但又各不相同的文明。它们伟大的历史地位可以与中东文明和遥远的中国文明相媲美。
旧世界诸文明之间的关系
在这里，我们可以看到规模最大的历史双脉冲。在河谷文明时代，美索不达米亚文明的刺激加快了埃及文明和印度文明的发展，直至这两个文明达到了内部的完善和平衡，不再向外部借鉴为止。随后是约千年之久的大体稳定时期，这一时段大约从公元前2700年延续到公元前1700年，在此期间，美索不达米亚文明、埃及文明和印度河文明都凭借内在动力独立地发展。在公元前三千纪的最后几个世纪和公元前二千纪的最初几个世纪里，雨水丰沛的地区，尤其是美索不达米亚毗邻地区的文明社会的兴起，缓慢地改变了这种世界均衡。但是，只是在公元前1700年之后，来自草原的、用最先进技术武装起来的蛮族对旧文明中心的冲击才彻底摧毁了历史悠久的河谷文明。
在上一章中，我们看到，在侵略造成的混乱和破坏中，中东缓缓地浮现出一个世界性的文明。与此同时，位于欧亚农业文明边缘的印度北部、希腊和中国北部也形成了文明的生活模式。正如古代埃及和印度河文明曾经从与美索不达米亚的偶尔接触中获得尤为重要的推动力一样，源远流长、影响广泛的中东文明是公元前1700—前500年印度、希腊和中国向文明演进过程中的重要推动力。到公元前500年时，这几个外围文明的基本特征已经明晰。因而，与公元前三千纪的情形一样，一个摇摆不定但行之有效的政治、文化平衡在世界范围内确立下来。这一平衡覆盖的地域更广阔，持续的时间更长久，其文化平衡大致延续了2000年之久，直到现代欧洲的扩张将它彻底摧毁。
二、印度文明的形成
公元前500年之前的印度历史含混不清。考古学的发现中有许多缺环，直至新近，对当时的文字资料的学术研究仍局限于文献学的狭窄领域。《吠陀》（Vedas）及相关文献中的赞美词和有关宗教仪式的经文几乎不涉及历史学家所关注的问题。诚然，宗室系谱和英雄传说得以在史诗和记载“传统”的书籍中留存下来，但这些内容的现存版本直到公元元年后才确定。其中蕴含的世俗历史的真实成分受到宗教信仰的严重覆盖，并因完全没有年代次序而混乱不清。
事实上，早期印度历史在纪年方面的普遍缺失是历史研究的最大障碍。大约在公元前600年之后，吠陀经文就出现了现有版本，[1]但其各部分的准确的创作年代已无从得知。因为吠陀文献是口述而成，靠先生与弟子的死记硬背代代相传。[2]唯有当煞费苦心地保留古老的语言形式对宗教仪式的影响力必不可少时，吠陀语言才具备了固定形式。因此，作为所有吠陀文献的基础，《梨俱吠陀》在语言文字上几乎整齐划一。没有什么语言学标准可以用来鉴别早期和晚期的作品。[3]所以，尽管语言学家对吠陀备加赞赏，但对历史学家而言，吠陀就是一个令人生畏的泥淖。
不过，早期印度历史还是留下了某些依稀可辨的痕迹。雅利安人入侵之后，紧接着就是类似于希腊历史上迈锡尼时代的英雄时代。诚然，印度从未发掘出它的迈锡尼，或许永远也不会，因为文字材料中没有提及雅利安人曾用石头或砖瓦建造城堡。但印度著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）集中叙述了一场两个敌对的贵族武士联盟之间的战争。这场战争非常类似于《伊利亚特》中所描述的战争方式，[4]由英雄人物单打独斗，众神祇偶尔化身来劝告或协助他们倾向的一方。《摩诃婆罗多》中描写此类战争的篇章可以视为贵族掌权、好战而野蛮的时代在文学上的反映，但我们无法辨别或许为史诗提供了描述原形的具体事件。而且，《摩诃婆罗多》的文本在以现有形式固定下来之前经历了长期演变，这使其完全不足以当作真实的历史记载。[5]
贵族出身的武士曾在英雄时代的战争和政治活动中居于主导地位，到公元前6世纪时，他们丧失了统治地位。从中东和欧洲的军事战术和社会结构的演进来看，人们推测铁制兵器或许是导致他们毁灭的主要因素。[6]不管怎样，到公元前6世纪时，印度的战争已经开始倚重步兵和骑兵，战车在战阵中仅仅是仪仗的一部分。
与中东历史相似，上述军事上的变化为新的政治进展开拓了道路。在早期的佛教著作中，隐约可见与希腊早期城邦相类似的贵族政体和共和政体的痕迹。此类政体盛行于喜马拉雅山山麓的山地国家，而且似乎为数众多。而在大河流域，尤其是恒河流域的广阔平原上，自大约公元前8世纪开始集权君主国的统治就已经确立。战争和征服、行政管理的统一、战略要地的巩固，或许加之大规模灌溉工程的修建，这些都有助于王权的扩张。到公元前6世纪时，印度北部的大多数小型共和国不是被这些君主国吞并，就是屈从于它们的霸权。[7]
随着政治演进，印度人的生活中心由印度河流域向东面的恒河平原转移。雅利安人渗透和征服印度东部和南部的细节全然无法得知，连这一进程的大致轮廓都模糊不清，更不用说其具体的年代了。铁制斧头和其他工具为砍伐树木以及随后开垦遍布树根的土壤提供了便利，或许在此之前，征服者对恒河流域繁茂的丛林毫无兴趣。因此，很可能直到大约公元前800年以后，丛林才开始大规模地被开垦为农田。[8]200年之后，恒河流域中上游地带成为印度文化活动最为活跃的中心，以及最强大的王国的所在地。
公元前7世纪至前6世纪，诸如拘萨罗（Kosala）和摩揭陀（Magadha）之类的恒河流域王国的兴起，似乎是边疆地区的王公在靠近文明社会外缘的位置建立比旧有中心地区规模更大、更专制的国家的典型方式。在旧有中心地区，贵族间的争端和僧侣的自负妨碍了王室的行政管理。此外，气候的强大力量也促进了恒河平原的政治制度的早熟。雨季充沛的降水使水稻成为当时产量最高的作物，因此大米成为当地的主食。但是，要做到水稻的高产就需要灌溉，灌溉就需要水渠和堤坝，而这些设施的建造唯由某个政府组织大量劳力方能完成。大约自公元前6世纪开始，恒河地区的国王已开始规划当地的灌溉系统，并凭借对农民的日常生活和需求的控制极大地增强了统治权。[9]
相反，印度河流域没有多少灌溉工程，这里的主要作物不是水稻，而是小麦和大麦，这些作物的耕作方法相对来说较为原始。连续的耕种使得地力衰竭，之后这些土地便被荒弃多年，直至地力恢复，开始新的循环。在这种情况下，印度河流域的人口必然相对稀少，国家也相应地弱小。因此，恒河平原自然而然的城市化现象在印度次大陆的西北部却极为罕见。[10]
公元前800年初，在恢复了与巴比伦尼亚的海外贸易之后，印度的商业和制造业的地位有所提高。商船也游弋于印度河和恒河之中，甚至可能还渡过印度洋抵达东非和东南亚的蛮荒之地。这一时期出现了商人和商队头领，至少是出现了表示这些职位的专有名词。但是，像铸币这种重要的商业手段直到公元前6世纪才开始被使用，这是波斯人征服旁遮普的附带产物。[11]
古代印度
随着部落纽带让位于领地上的从属关系，以及农业开始取代畜牧业，雅利安人昔日团结一致的部落贵族政治消失殆尽。通过地方性的征服、王室特许，或旧有部落义务的转让，自由的雅利安武士开始承担各种地租和劳务。[12]雅利安社群中的低贱者与被征服的前雅利安人之间的差距因此而缩小。这种差距甚至缩小到仅仅是习俗上的不同，雅利安平民借此与有着前雅利安血统的农民区分开来。[13]
颇为自相矛盾的是，二者地位的接近反倒成为印度特有的种姓制度得以发展的主要推动力。雅利安入侵者具有非常强烈的种族意识，他们歧视在印度遭遇到的肤色较黑的人。因此，随着雅利安平民的社会地位下降到与受歧视的肤色较黑的人相当的水平，或许他们便竭力维持能够将他们同非雅利安人区别开来的信仰和行为。[14]
至少还有另外三种因素推动了种姓制度的形成。其一是保持礼仪纯洁性的观念，包括以重重禁忌阻止与不洁者的身体接触，尤其禁止食用不洁者接触过的食物，梵文经书尤为强调这一点。佛教文献则反映出在佛陀时代或其后不久，这种观念就已经相当普遍。[15]僧侣，即婆罗门种姓区别于其他种姓的最为首要的标志正是礼仪上的纯洁性。
前雅利安人保留的群体意识对种姓意识的产生发挥了同样重要的作用。随着雅利安人加强了对印度的统治，原住民无疑被迫改变旧习，屈从于强大的征服者，甚至常常被迫缴纳各种形式的贡赋，但他们先前基于部落或公社的社会凝聚力并未因此消失。相反，雅利安人的偏见阻止他们与黑色皮肤的当地人通婚，这使得处于从属地位的当地人能够以原有种姓保持其单独的身份。[16]
最后，促使种姓制度形成的第三种因素是一切社会都由神划分为四个等级这一理论的存在。该理论最先在对《吠陀》进行注释的《梵书》（Brahmanas）中得到了明确表达，其所谓的四个等级是：第一是婆罗门，其职责是主持祭祀和其他宗教仪式；第二是刹帝利（Kshatriyas），从事征战和统治；第三是吠舍（Vaisyas），从事各种营利的职业；最下等的是首陀罗（Sudras），从事最为低贱的劳动，尤其是在宗教上被视为不洁的工作。前三个等级都是雅利安人，而第四个等级是非雅利安人。婆罗门教文献强调了这四个种姓成员的世袭性质以及各种姓之间的等级关系。
种姓理论从未与现实完全一致。统治者和武士不想心甘情愿地听命于婆罗门，个人变更种姓的事情偶有发生。[17]为数众多的亚种姓和种姓之间的群体很难纳入四等级的理论模式。然而，尽管种姓理论无法精确地描述社会现实，但它却具有现实影响，它所强调的种姓之间在社会地位上的差异成为后来印度社会中异常重要的特点。[18]
如果把种姓定义为成员实行内婚和共餐的社会团体的话，那么，今日印度的种姓已不是四个，而是数千个。此外，许多种姓在不同程度上正式地组织起来，对破坏种姓传统的人给予逐出种姓的惩戒，以此约束其成员。[19]个人所属的种姓限定了他的社会圈子。除了与他人交往时的态度和预期外，个人的行为准则也都由种姓和更大范围社会中各种姓之间明确的等级关系固定下来。结果，个人既享有生活在小团体中的某些便利，又是更大范围、更松散的非人格化社会的成员。
种姓原则的历史与印度历史上其他许多事情一样模糊不清。种姓出现的确切时间尚无定论。许多现代种姓显然是在不久前才以职业团体为基础形成的。[20]而且，相继侵入印度的外来者都倾向于顺应种姓制度，有时是不自觉地顺应。例如，英裔印度人就构成类似种姓的某种团体，尽管由英国前往印度的人在抵达前没有丝毫（印度意义上的）种姓观念。事实上，当种姓原则成为人际交往中自然的、不可避免的形式时，种姓制度就显示出无穷的灵活性。旧种姓可以分裂为两个或多个新种姓，来源混乱的职业团体可能由于周围群众的态度而迅速结成新种姓。其实，任何“外来者”都被迫尽快适应普遍存在的种姓对于婚姻和饮食方面的限制，因为邻人的排外习惯会自动地迫使他们就范。
现代印度复杂的种姓制度在公元前500年之际只是初具轮廓，其萌芽肯定早在此前就已出现，也许可以上溯到雅利安人与非雅利安人的初次接触（如果前雅利安社会本身确实没有种姓之类的界线的话）。[21]公元前700—前500年，城市开始在印度取得重要地位，这一时期可能是种姓起源的关键期。在城市中杂居的不同出身的人也许能够比此后更自由地改变其地位。也许只是到公元前500年之后，种姓原则才成功地在城市确立，而严格意义上的种姓原则在农村的普及可能是在佛陀时代。[22]
种姓（或原初种姓）在整个印度社会结构中的重要性具有深远的政治影响。印度的国家和帝国在各个历史时期都相当孱弱，原因之一就在于人们首要效忠的对象不是所属的地域单位，而是非地域性的种姓。欧洲历史的一个鲜明特征，就是人们对领土国家的共同体表现出狂热的献身精神。而在以种姓为基本社会组织的社会中，人们不可能有这种献身精神。只要人们最强烈的认同感仍然局限于自己所属的种姓，那么政府官员和统治者轻则被视为令人讨厌的外来者，重则被视为压迫者，他们的要求和活动仅仅在表面上牵涉日常生活中的重要关系。
在这种情况下，政府和政治在印度的影响力显然低于在中东和欧洲的影响力，国家对人们的思想和感情的控制也就薄弱得多，尽管在人身控制方面未必如此。因此，战争和政治成为无关紧要的事情，它们只与少数职业军人有关。文献记载对此更是轻描淡写，因为在日常生活中人们根本不关注它们。由此看来，对于寻求政治体系和编年框架的历史学家来说，印度的文字记载传统所特有的、令人无可奈何的缺陷就变得可以谅解了。
* * *
印度的种姓并非自治的或孤立的社会集团，不同种姓成员在日常活动中的混杂和交往显然要有异常复杂的相互适应。再者，对于事物本性的共同设想和看法也将一些种姓结合成真正的文化共同体。如果没有这类观念方面的共同体，那么，有多少种姓就会有多少种生活方式，印度文明也就不复存在了。但是，印度文明确确实实地存在着。宗教将印度文明整合起来，并赋予其统一性。即使在20世纪，一位圣人享有的权利也超过古代国王或征服者。而甘地在现代的成功则是以形塑了印度文明传统的无数古代圣人的业绩为基础的。统治者、军人、商人和工匠等群体在中东文明历史中发挥了重要作用并主宰了希腊文明的发展，但他们在佛陀和甘地的祖国却无足轻重。
诚然，这些差别也许只是幻觉，因为关于早期印度文明的一切知识均来自祭司和僧侣们保存下来的文献。但是，这一事实本身就表明了宗教以及对神圣的追求在印度人生活中占有的特殊地位。如《摩诃婆罗多》的核心部分所示，世俗文学在印度也曾有过繁荣。但是，世俗传统不是消失和被遗忘，就是被吸收进宗教文学中去。《摩诃婆罗多》奇异的结构安排最有力地显示了印度宗教兼容并蓄的力量。正像马拉巴海岸的牡蛎把珍珠掩藏在吞入的沙粒中一样，古代印度的宗教诗人用宗教教诲和寓言的外衣来掩盖崇尚虚荣的英雄战争原有的残酷无情，借此完全遮掩了诗歌表面上的主题——自相残杀的战争。曾为自己的勇武、对敌人的毁灭和占有的牲畜数量而深感自豪的雅利安部落粗犷的武士作风怎会发生如此巨大的变化，以至于祭司和僧侣们不仅设定了印度文化生活的总格调，并且敢于要求社会第一等级的地位呢？换言之，为什么雅利安民族精神的发展方向与欧洲文明如此迥然相异呢？
这类事情总归有些鬼使神差。但是，两个因素无疑有助于解释印度文化演进的独特方向。其一是气候，印度文化和人生观的最终形成，不是发生在气候条件与中东大体相似的印度西北部，而是在季风支配着季节更替的恒河平原。与地中海沿岸更干燥、更恶劣的气候相比，这种气候条件提供了更多样的可能性。例如，大量影响深远的文学作品创作于森林茅舍，圣人在那里过着苦行生活，探寻宗教知识和顿悟，常常赤身裸体。若在较为寒冷的气候中，这种极端的苦行生活肯定很快就会导致他们死去。他们传授给求知若渴的学生们的智慧也不适用于冬季降雪或气温接近冰点的地区。其二，印度的前雅利安人也有自己的文化传统，尽管我们并不知道这些文化的独特形式和制度。然而，印度文明许多独特之处可能源于对前雅利安人传统的留存，这些传统无疑受到雅利安人的观念和制度的修改，并经过自由创作的加工而形成新的整体。[23]
佛陀（约公元前485年逝世）时代以前，古代印度宗教史上的绝对年代尚无令人满意的定论。保留下来的文献中所反映的形形色色的宗教观念或许在印度不同时期、不同地区和不同社会阶层中都有模糊的表现。而且，思想流派的形成并非只是新流派简单地取代旧的教义和仪式，它还促成了新旧宗教观之间的异常复杂的交流和调整。长期以来，置身于这种模糊和混乱之中，学者们惯于将印度宗教划分为四个“阶段”。只要逻辑陈述与明确的年代顺序不发生混淆，这种策略似乎是可以让人接受的。
今日称为《梨俱吠陀》的颂歌集是现存最古老的印度文献之一。《梨俱吠陀》中的神祇是对自然力量和自然现象的模糊的人格化。这些自然力量和自然现象主要是太阳、雷电、黎明、火焰和被神化的麻醉药物苏麻（soma）等。虽然祭礼在细节上有趋于极端烦琐的倾向，但它从根本上而言却非常简单。祭礼以露天的祭火为中心，其环节包括屠宰用于献祭的动物，供奉苏麻和酥油（ghee，溶化的黄油）等物品。神祇威力无比、变幻莫测，但神的各种化身却都大同小异。许多颂诗中使用的词汇可以抽象地理解为祈求神灵，也可具体地理解为祭祀中使用的某种物品。这种含糊或许缘于神祇的艺术表象的缺失。无论如何，后人能够在并不明显地摈弃吠陀颂诗的语言的情况下改变关于神的古老观念。《梨俱吠陀》的某些篇章就已显示出这种可塑性，这些篇章任意地将万神殿里的各个大神互相替换，这预示了后世印度宗教中的神祇拥有多种化身。[24]
由于吠陀宗教的早期形式不适于定居的农民，所以当雅利安人定居下来，农业在其生活中占有了前所未有的地位，而征战不再头等重要时，前雅利安人的宗教观念对他们可能更具吸引力。不管怎样，吠陀众神的地位不断削弱，直至沦为那些善于煞费苦心地规定仪式言行的祭司们任意支使的婢女。《吠陀》自身就暗含了这一转变，其现存形式如同礼拜仪式上使用的颂诗，[25]而有关教义变化的明确陈述却体现于对吠陀的大量解释，即《梵书》之中。《梨俱吠陀》提到的神在《梵书》中变得无关紧要。将毫不相干的神祇合并起来的倾向也更为严重，这尤其体现于竭力突出普罗阇帕蒂神（Prajapati）的地位，该神如今成为主宰万物之神和创世主。献祭行为本身也被视为对普罗阇帕蒂神的再造，因此也就是对宇宙自身的微观再造。由此一来，主持祭祀的祭司也变得比诸神更伟大——书中多处直言不讳地强调了这一点。[26]
维护上述特权的婆罗门祭司组成了一个封闭的特权种姓，唯有婆罗门的后代才能归属其中。一个婆罗门应当言行得体；至少能背诵一部《吠陀》；懂得《梵书》所阐释的献祭的意义。为了补偿他们在宗教方面的服务，婆罗门宣称超乎世俗管辖之外，免除赋税，免遭其他各种烦扰，并可望获得丰厚的报酬和礼品。声称融诸神于自身的祭司必定渴望索求更多了。
关于这一进程有两点值得特别强调一下。其一，婆罗门是有学问的人，他们通过拜精通经文的人为师习得知识。教学全凭记忆进行口头讲授，那些因熟记大量经文而知名的人自然就吸引了大批求知若渴的学生，从而形成非正式的学校。
其二，学校的出现提供了制度环境，鼓励对经文做出更全面的解释和进一步的评注，而且也的确需要如此。但是，经文的可理解性随着口头语言的发展而受到损害。《梵书》是这些学校最早的产品。它们体现了漫无边际的思索，不受历史知识、语言学知识和明确的传统神学概念的约束。事实上，唯一限制新思想的创立和对旧有的礼仪习惯进行异想天开的解释的因素，是发明者的创造力和语言修养。但是，把这些五花八门的理论视为流行的宗教或现实的社会活动则无疑是错误的。有充分的理由认为，婆罗门并未享有他们自称有资格得到的无上优越的社会地位。国王、贵族首领和武士等可能会尊敬他们，甚至可能对他们的神奇力量感到畏惧，但这些人绝不会轻易听从傲慢的僧侣们的过分要求。[27]
印度宗教自身的发展也进一步证明了现实中的婆罗门达不到他们所要求的地位。婆罗门教各派的僧侣政治和注重仪式的倾向并未毫无争议地长期存在。也许自前雅利安人时代开始，印度就有苦行者隐退到与世隔绝的丛林，采用各种方式寻求圣洁和宗教启迪。不管事情是否这样，禁欲主义在公元前6世纪之前已成为印度社会的一项重要制度。异常圣洁的苦行者声名远播，恰如博学的婆罗门那样吸引了大批追随者。这就产生了或多或少具有竞争意识的第二类学校体制，它们努力去发现宗教真理，并借此使自身摆脱了与古老的《吠陀》经文之间的直接关系。这些丛林学校所留存下来的文献就是那些被称为《奥义书》（Upanishads）的论述。它们的理论标志着印度宗教发展的第三阶段。
尽管《奥义书》在结构上不成体系，在观点上众说纷纭，但是，即使最早的《奥义书》也牵涉广泛的主题。它们反对献祭和僧侣政治，宣称宗教生活的目的是“启蒙”，这种启蒙的达成方式是掌握深奥的知识而非正确地履行宗教仪式。这些知识还应辅以训诫和苦修，但是，其最高境界在于不可言传的神秘体验。
然而，《奥义书》竭力渗透到语言所能表述的一切。它首次明确提出的许多信条后来成为印度教的主要内容，尤其是梵天（Brahman）、灵魂（Atman）和业（Karma）等概念。这些概念均无法准确地翻译过来，因为即使英语中与之最相近的同义词也不可避免地带有欧洲宗教和哲学思想的蕴含。我们可以说，梵天就是普遍存在于感觉表象背后的精神实体，灵魂即人的心灵。但是，这种对梵文原义的类推，并不能使我们正确无误地推论出：“这就是你”，亦即：梵天就是灵魂。[28]同样，业即“行动”或“罪过”——尽管是特殊的罪过，其中既包含智力方面的缺陷，也包含道德方面的缺陷。
圣洁而睿智的人寻求神秘的幻觉，借此来体验梵天和灵魂的同一。业则是障碍，它干扰和阻挠灵魂与梵天的神秘交融。而且，业具有继承性，因为人们相信灵魂是永恒的，它在进入每个化身时都带着先前的生命所积累的业。自律、苦行和聆听教诲都可能使灵魂摆脱自己的业，为彻底超脱带有物欲的肉身开启道路。这样，灵魂就完全、彻底、永恒地与梵天融为一体。于是，无须祭司的帮助，无须献祭、礼仪，乃至无须任何实际行动，就能够达到笃信宗教的最终的、完美的目的。[29]
这种理论有意识地质疑了婆罗门强调的祭祀礼仪和种姓特权。然而，婆罗门凭借其特有的适应性，很快就不再把《奥义书》视为异端。尽管《奥义书》从未获得与《吠陀》同等的神圣地位，但其中的论述成为印度教经典公认的重要组成部分。稍显矛盾的是，它们的含糊与深奥反倒有助于婆罗门对它们的接受。《奥义书》直接影响到的阶层只有知识分子。婆罗门在其事务机制中给予知识分子以一席之地，他们宣称：一个人只要在壮年尊敬祭司，并履行正常的家庭义务，就适于在其暮年通过苦行求得圣洁，而无须祭司的帮助。只是到了佛教徒和耆那教徒将《奥义书》的思想通俗化，并宣布这些思想是宗教生活的唯一准则时，婆罗门教与这些新教派之间的妥协才宣告破裂。
哲学观念的转变较为激烈，这种转变最早体现于《奥义书》中大量的精致表述。吠陀宗教含有非常世俗的目标，认为与神保有良好的关系就能换得富裕、长寿和健康。《梵书》与此只是稍有不同，认为精心进行祭祀就能确保不朽之躯实现轮回，此外还能获得物质回报。《奥义书》则鄙视纯粹的现世享乐，宣扬宗教生活的最高报偿是个人与宇宙的梵天融为一体。
由于对古代印度社会几乎一无所知，我们不能贸然推断出现这一变化的原因。苦行以及适当的苦行训诫能带来神奇力量这种信念可能源于前雅利安人，但是，原先朴素的价值体系的突然中断似乎能解释《奥义书》的观点。这一中断在公元前7世纪至前6世纪时已经显而易见。当时，印度北部的部落共和国和小国在政治上体现出的自由的、贵族式的生活方式，因城市化和集权、专制且官僚化的君主国的冲击而崩溃。[30]在这种形势下，出身贵族家庭且前程远大的人在丧失了自己的传统社会地位之后将会怎样？有些人无疑投靠了胜利者，成为新兴君主国的官员。但是，那些心性特别顽强或敏感的人必定能在森林隐居地的禁欲生活中找到新的自由和新的生活方式。他们对自然和迷幻的意义进行的形而上学的和心理的思考引发了《奥义书》的生成。[31]
从精神上解脱现实中的挫折，很快就成为印度文明的普遍特征，使印度迥异于近邻和同时代的中东和欧洲。在公元前6世纪以前，印度的发展状况还从未与其他地区有着如此大的歧异。入侵的雅利安人的尚武精神向贵族的、农业的生活方式的转变，在中东和欧洲也出现过类似现象。然而，当恒河流域的贵族受到专制集权君主国的打击时，他们做出了独特的反应。基于或许是本土的前雅利安人所奉行的苦行方法，他们构想出实质上全新的神秘观念。尽管这些观念在《奥义书》中是以文学的形式出现，但它还是很快在离开城市四处流浪的人中赢得了众多的信徒。对这些人而言，逃脱因新兴城市化而带来的个人挫折和动荡不安成为当务之急。由于得到从新兴城市涌出的人的补充，丛林茅舍成为正规的设施，极端诡秘的禁欲神秘主义在那里日臻完善。宫廷、集市，加之丛林隐居地共同形塑了一种新型的宗教世界观，它似乎能够以哲学的睿智来慰藉头脑，以神秘的体验来愉悦心胸。
《奥义书》中初见端倪的思想和感情的倾向由两位生活于公元前6世纪晚期的重要宗教领袖加以通俗化。一位是耆那教的创始人（或改革者）大雄（Mahavira），一位是乔达摩·悉达多，即佛陀。二者确凿的生存年代都不可考，但他们属于同时代人，而且极可能都活跃于公元前500年左右。[32]他们的生平活动和布道开启了大规模且尤为重要的宗教运动，构成我们所说的印度宗教史上的第四个阶段。
耆那教和佛教对婆罗门礼仪至上主义的挑战赢得了广泛响应。在佛陀去世200年后，印度甚至近乎成为一个佛教世界。婆罗门教残存下来，只是在演变成所谓的印度教之后才扭转局面，其间，它汲取了由《奥义书》最先提出，并经耆那教和佛教通俗化的许多思想观念。
随着耆那教和佛教的传播和系统化，印度文明所特有的世界观沿着不曾中断的几条线索明确下来。到公元前6世纪末，曾经被恰当地称作“通称为印度教的多文化联合”[33]的全部成分均已出现，后来的变化从未超出这一框架。
印度的社会与世界观（一）
我们在此不想讨论耆那教和佛教的复杂教义，大雄和佛陀的原初思想很难与后来附加给他们的东西区别开来。但是，我们没有理由推测佛教或耆那教在其产生初期经历过类似于基督教脱离犹太教的摇篮时所经历的根本性的重构。
印度的社会与世界观（二）
耆那教与佛教有许多共同点，二者都主张无须祭司和献祭就能得到救赎；都以大量得到教化的特别执着的追求者，或“和尚”为中心，由他们吸引大批义务不太繁重的俗人。二者都将轮回看作宇宙的基本原理，都寻求通过正确的认识和修行摆脱生死循环，都持无神论。
但是，二者在教义细节上的差异却尤为悬殊。耆那教认为灵魂是永恒的实体，推崇禁欲主义，甚至不惜绝食至死；将禁欲视为使灵魂摆脱业和获得解放的主要手段。与之相反，佛陀否认灵魂的永恒性，也否认世间其他一切事物的永恒性。在经历了早年尝试过的极端的禁欲生活之后，佛陀认定自我折磨是徒劳无功的，他转而将折中方式推崇为达到宗教彻悟的正途，这种方式即包括静思冥想、宗教讨论和自我约制在内的一种清静、适中的生活。
佛教教义后来演变得极为繁杂，足以令初学者迷惑不解。但是，佛陀的基本思想却非常简单明了：一切生物都陷于苦难之中，正确的知识和良好的生活习惯能够消弭苦难。他所界定的获得解脱的途径也较为清晰：达到彻悟的“八正道”包括正见、正思维、正语、正命、正业、正精进、正念、正定八种系统的教化。诚然，佛陀并未简明地解释这些短语中的“正”的含义，而是用实例来说教。因此，早期佛教文献中包含大量关于佛陀的（往往很神奇的）言行的故事。
佛陀一生的活动在印度历史和世界历史上的重大意义不在于他信奉的教义，因为这些教义在后世发生了极大变化，[34]而在于他对宗教活动的实际组织。这一进程并非蓄意为之，而是当信徒们在平时遇到特定问题时，就请佛陀来发表意见。他通过这种零碎的方式积累了大量先例，其继承者们赋予这些先例以约束力。
佛陀本人过着流浪生活，但在雨季，他一般都定居在某个地方。他在世时，虔信的世俗信徒就开始捐赠土地或房宅供他和弟子们居住。寺院的建立即以此为开端，并由此成为佛教的组织中心。最初，只有经过佛陀本人的面试才获准成为门徒。但是，随着门徒人数的增加，住在某寺院的和尚接纳门徒只需履行简单的仪式。戒规是自愿和非正式的，和尚们定期聚会，互相开导，此时，犯有过失的人理应当众坦白其错误。
早期佛教寺院在制定教规和管理制度时可能效仿了早期的贵族共和宗族。[35]寺院没有固定的权力等级，由全体僧众参加的大会做出决定，经过某种非正式的选举，一些人被推举担任某项职务。因此，尽管佛陀身处古老的贵族共和国已岌岌可危的政治环境中，但他将在青年时代所熟悉的自由和友谊在由一批追求圣洁和真理的信徒组成的新型团体中保留下来。如此一来，他使自由人的社团实现了民主化，因为佛教团体欢迎所有热心的信徒，而不考虑其出身。另外，由于将协作关系置于宗教平台之上，佛陀和他的门徒有效地逃避了新兴君主国的控制，那时，这些君主国正在摧毁佛陀在童年时便已熟知的贵族政治共同体。[36]
在创建由追求宗教彻悟与和平的信徒组成的团体时，佛陀似乎无须从头开始。长期以来，圣者拥有众多的门徒这种现象就是印度社会的突出特征。我们没有理由认为佛陀期望追随他的众僧长此以往，但是，他所吸引的信徒的数量，他的杰出的人格力量，尤其是他制定的约束共同体每个成员日常行为的实际规则，都有助于维持信徒们的世世代代的聚合力。[37]
就这样或许未经刻意筹备，就自然而然地产生了某种教派。最初，该教派既没有教阶制度，也没有公共祭礼，而它们是所有基督教教派都不可缺少的要素。这些要素只是在后来的某个时间才添加到佛教社会之中。
印度社会种姓分立的结构无疑特别适宜于产生以宗教为目的、尽可能远离世俗政治的社会组织。但是，切不可忽略这种组织的独特性质。个人在正常生活之外去寻求圣洁，这对于与佛陀同时代的希腊人来说是不可思议的。在希腊人看来，宗教与国家是绝对不可分割的。欧洲教会与国家之间的长期摩擦，表明欧洲人始终难以将宗教与生活中的其他领域分离开来。而在佛陀时代以后的印度历史中则绝无此类摩擦。佛教或其他宗教派别都可以作为一个新种姓加入印度社会，而且印度政府愿意给予这类社会团体以非常宽泛的自治权。
由寺院组织维持的佛教生活方式吸引了成千上万的信徒，把他们的生活引领到新的路径。佛陀与其追随者之间暂时的师徒关系得以制度化和长久维持。[38]结果，单个人的见识和人格被无限放大。在印度宗教遁世者中逐渐形成的独特世界观成为全印度占统治地位的观念，而且，在中国、日本、缅甸和暹罗均可见到其改良后的形式。
唯有将佛陀教诲的各种口头言论提炼成权威性的文字著作，佛教才可能有远大前程。现今存有数种佛教经典，而且相互之间差别很大。现存斯里兰卡的巴利文真经可能与佛陀的教诲最为接近。不过，尽管大多数学者承认这部经文的某些段落是佛陀说教的精确版本，但他们无法确切地鉴别出何处是原话，以及何处经过了润饰。佛陀的形象很早就被罩上了神奇的光环，后人把他尊奉为神和救世主，而这断然背离了他的教义早期的吸引力之所在。[39]
从许多方面来看，在佛陀和大雄去世时，印度文化仍然处于形成过程之中。例如，佛教时代以前没有造型艺术。婆罗门教既不需要庙宇，也不需要用于膜拜的塑像，因而，艺术技巧有可能仅限于木工技艺和其他非永久性的装饰艺术。同样，国家政治制度亦动摇不定。大部分乡村仍然丛林密布，南印度循着我们几乎一无所知的独有道路发展。必须记住：不是佛教，而是经改造并普及的婆罗门宗教——印度教，最终在印度占得上风。因此，这个国家的宗教发展历程并未在佛教这里停顿下来。
换言之，公元前5世纪时的印度文明已经拥有悠久的历史，生气勃勃、变动不息。但是，在佛陀去世时，它的发展方向和某些界限就已经确立。这时，种姓制度的主要成分和宗教世界观的主体轮廓都已经出现，它们主宰了自此迄今的全部印度历史。总之，独特的印度文明已经形成。
三、希腊文明的形成
我们对早期希腊历史的了解远比对同时期出现于印度的文明了解得详尽。约从公元前1500年开始，希腊历史上重大转折点的大致年代都可以判定。公元前6世纪或许是希腊和印度文明形成的最为关键的时期。在此之前，希腊历史上的人物和事件就以喜马拉雅山之南的历史所没有的清晰度和精确度呈现出来。
造成这种差别的部分原因是：与印度相比，爱琴海世界与最早进入文明时代的中东保持着更为密切的联系。因而常常可以依据由中东输入的物品确定希腊考古发现的年代。埃及和赫梯文字记录中有时也记载了与爱琴海地区的交往。正是这些中东参照物，而非希腊人自身遗留下来的东西，使公元前二千纪的希腊历史具有相对精确的纪年。
我们之所以能对希腊历史知之甚详的一个更为根本的原因，还在于古代希腊人比同时代的印度人对历史抱有更大的兴趣并且努力去记载历史。亚里士多德说：“人是政治动物”，他的定义尤其适用于古希腊。古代希腊城邦，或者说城市国家的结构几乎包罗了一切人类事务。与之相反，印度思想家先入为主地以为人类自身及人类以外的世界都无穷无尽，对日常生活中世俗的和偶发的事情漠不关心。因此，印度文字记载中极少涉及社会状况或政治事件，而希腊人则首创了世俗历史学和政治理论。
希腊人的文化价值观以日常环境中的个人活动和集体活动为中心，与此相称，历史对他们而言就比较重要，而对印度圣贤来说却绝非如此。尽管如此，对历史事件的连贯记叙也只是到公元前5世纪才成为可能。而且，即使在公元前5世纪，雅典和斯巴达也趋向于排除其他希腊城邦，独霸历史舞台。我们仅能勾勒出此前希腊历史的大致轮廓，对某些重要事件仍然拿不准。
（一）政治发展和社会发展
对于讲希腊语的部落最早来到巴尔干半岛的年代，尚无确凿无误的考古材料或文字材料加以证明。他们很可能于公元前2000年之后不久就首次进入了希腊。[40]但是，在最初的几个世纪中，希腊本土和爱琴海岛屿上的文明落后于克里特文明。
大约在公元前1600年，以迈锡尼等大型要塞为中心，希腊本土出现了一种更为先进的生活方式。这一文明深受米诺斯—克里特文明的影响，其现存的许多早期艺术品与同时代克里特的作品尤为相似，难以区分。然而，我们仍有理由认为希腊本土文明与克里特文明有着不同之处。其最为突出的区别是：迈锡尼城市设有坚固的筑垒；在考古出土的遗物中，兵器和甲胄占有相当比例，而它们在克里特岛就不曾出现。显然，迈锡尼的统治者是武士而非僧侣和国王。[41]
迈锡尼城门
这是阿伽门农（Agamemnon）城堡的主门，坐落在陡峭的山巅，俯视着富饶的阿戈斯（Argos）平原，扼守着通向北面的科林斯湾（Gulf of Corinth）的山道。狂暴的狮子的造型模仿了美索不达米亚艺术（见第69页图）中早已为人熟知的样式。城堡构筑的坚固程度以及设计方面的细节（右手持武器的战士在走近城门时不得不将没有盾牌防御的一侧暴露给图上最右端的筑垒后射出的武器）都反映出迈锡尼社会好战的特征。
希腊本土文明的创建需要在政治上和经济上实现相当程度的集中。且不说那些规模较小的遗址，建造迈锡尼的坚固城堡必然需要调动大量人手。目前还无法指明最初的集权是如何达成的。有可能是久经沙场、军纪严明的征服者们联合起来扫荡了这一地区，然后把大面积的“采邑”分配给获胜的首领；也有可能是一些日渐稳固的势力取代了迈锡尼各个君主手中风雨飘摇的霸权。
无论如何，那个时代的战争的贵族特色是迈锡尼社会结构的主要支柱之一。大约在公元前二千纪中叶，战车就已传入希腊，其构造和马具方面的细节表明迈锡尼战车是按照叙利亚战车的式样仿制的。[42]也许是大批远渡重洋的勇士［有可能就是神话中的珀罗普斯（Pelops）］，将先进的军事技术移植到希腊。另一种可能就是在袭击黎凡特海岸时俘获了掌握制造战车技术的工匠。不管是哪一种可能，其结果是新技术给贵族带来了或巩固了权力，那时只有他们有能力拥有配备战车出征时所需要的精良装备。
可见迈锡尼与中东有着历史相似性。迈锡尼与加喜特、米坦尼、赫梯、喜克索斯国家一样，都仰赖从蛮族部落征募的战车贵族。正如中东的这些征服者借鉴和采纳了文明程度较高的被征服者和近邻的文化一样，迈锡尼人也求教于近在咫尺的文明榜样——克里特人，并且很快就体现出这一文明的外在特征。[43]
但是，迈锡尼社会与赫梯、加喜特、米坦尼社会相比有一个重要区别。后几个都是纯粹的陆地居民，而迈锡尼王公却指挥船队从事商业和海盗活动。迈锡尼船队航行的范围极广，它们与小亚细亚、塞浦路斯、黎凡特以及埃及有着广泛的联系，远及西西里和撒丁岛的地方也曾发现过迈锡尼的遗存，甚至西班牙和不列颠也曾发现过，虽然这很让人怀疑。[44]迈锡尼的航海技术主要是用于商业还是海盗尚难以判断，何况二者之间的界限无疑相当模糊。
然而，在公元前14世纪以前埃及帝国仍然保持着军事活力的时期，没有迹象表明迈锡尼舰队参与过除黎凡特海岸的和平贸易之外的活动。希腊人记忆中的“米诺斯海上霸权”可能反映了组织有序、势力强大的克里特舰队在掌控下的爱琴海进行海盗活动的时代。但是，从大约公元前1400年开始，克里特舰队分崩离析，大规模的海盗行为和海上劫掠活动尤为猖獗，克诺索斯宫本身或许也成为从大陆发起的海上进攻的牺牲品。同样，迈锡尼水手也位列在公元前13世纪末对埃及发起进攻的“海上民族”之中。[45]荷马在《伊利亚特》中描写的可能就是其中的第三次海外冒险活动，其目的是向北进攻位于达达尼尔海峡（Dardanelles）入口的特洛伊，其传说的（也许是精确的）发生时间是公元前1184年。
由海外获得的财富极有可能是维系迈锡尼帝国的黏合剂。迈锡尼国王只有用黄金和其他贵重物品慷慨馈赠才能满足他的盟国和追随者的预期，这样一位统治者也只有通过明智的赏赐才能维持一支足以震慑住王公中潜在的持异见者的军队。但是，当埃及帝国和赫梯帝国的内乱开始扰乱正常贸易，进而使迈锡尼的财富减少时，迈锡尼的国王们可能被迫使用武力夺取已无法再用和平手段获得的财富。[46]
但是，从长远来看，穷兵黩武削弱了国王的地位。多一个城镇遭受洗劫，就意味着提供给政治集权机构的财富又减少一份。如公元前12世纪早期进攻埃及之类的失败远征，必然导致王公和国王们众叛亲离。在遭受致命的袭击之后，假若共主此时财源枯竭，不满的随从和国内的对手就会发动叛乱。这类内部骚乱可能相对便利了外部的野蛮人，即后来希腊历史上的多利亚人侵入和摧毁迈锡尼国家。因此我们可以推测：一旦走上对外掠夺的道路，迈锡尼共主就竭力避免其权力的崩溃，然而却终告失败。
不管怎样，在公元前1200年之后不久，多利亚希腊人就一路南下，劫掠了重要城镇，摧毁了迈锡尼王国。[47]伴随这些入侵而来的大规模移民活动大约一直持续到公元前10世纪，其间无疑包括人口的多次混合和代际迁移。多利亚人自身大多定居在迈锡尼国家原来的中心地区，也许因为他们发现这些地方有最肥沃的土地和最诱人的战利品。结果，多利亚人占据了伯罗奔尼撒半岛、克里特岛和小亚细亚西南部最富饶的地区；而其他的希腊人则占据了不太富饶的土地，尽管他们的祖先先于多利亚人来到这些地区。例如阿提卡（Attica）变成了“爱奥尼亚人的都市”，爱琴海彼岸小亚细亚沿岸中段的一些城市也成为他们的城市。这些城市是在多利亚人入侵时由来自希腊内陆的难民建立的，它们很快就在新生活方式的发展初期取得了领先地位，这种生活方式后来发展成繁荣的古典希腊文明。
爱奥尼亚早熟的部分原因在于地理位置造成的与东方文明的密切交往。迈锡尼高度发达的文化或许在爱琴海彼岸保留了更多的遗迹。荷马史诗起源于爱奥尼亚（或者可能是爱奥利斯—爱奥尼亚）就是这些遗存的明证，因为荷马史诗显然反映了迈锡尼时代，代表了起源于前多利亚时代的行吟传统的最后一次繁荣。[48]
爱奥尼亚进步的另一个动力，起源于在一个异己林立、危机四伏的环境中构建起社会和政治聚合力的有效基础的必要性。或许来自不同地区，拥有不同家庭传统的难民被迫开始了新的生活。海上远航割断了社会传统的连续性，从而使得他们与旧事物的决裂特别果断。[49]因此，在面临建立生活于其中的社会和政治结构的问题时，爱奥尼亚的希腊居民享有（或者说苦于）可塑性特别强的环境。结果，他们构建了后来成为希腊文明主要制度的城邦的基础。[50]
城邦是希腊文明和罗马文明的基本细胞。在构成上，它由一个城镇或城市加上周围地区的耕地和牧场组成；在政治上，它是由行政官员掌管并实行法治的共同体；在心理上，它是一个自给自足的内部团体，隶属于全体居民中的一部分享有特权者，即成年男性公民，而外籍人以及奴隶、妇女和儿童都被排除在外。在成熟时期的希腊城邦，这部分特权公民几乎要全身心地奉献于城邦。在这种制度中，经济学、政治学、宗教、艺术、文学和哲学都得到了全面发展。
希腊多山的地理条件无疑有利于小型行政区域的建立，但是，地理条件几乎不具有什么决定性作用。历史上的许多希腊城邦都是分散的平原的联合（例如雅典和斯巴达），而在另一些地方，连绵的沃土却被分割成许多行政区域（例如彼奥提亚和亚细亚的许多城市）。[51]因此，赋予城邦以鲜明特征的不是地理环境，而是社会条件和社会制度。
古代希腊
多利亚人入侵引起的人口迁徙运动平息之后，农业在希腊世界取得了更牢固的地位。反复耕种以致地力耗竭，部落迁徙时便弃之不顾的土地使用情况已不再发生。相反，休耕使得长期耕种适宜的土壤成为可能，而且，随着这种简单的技术的采用，每个家庭都可以定居下来，合理地要求一片耕地的永久所有权。随着部落首领转变为占有土地的贵族，部落纽带逐渐松弛，社会趋向于分裂成以家庭为最终的基本单位。[52]
但是，有些问题是独立的家庭无法有效解决的。其一是保障人身安全问题。在早些时候，对罪行的惩罚一般是由受害者本人或其亲属施以报复。但是，家族间的仇杀极易超出限度，进而伤及所有参与者。这或许为公共职能的发展提供了最适宜的土壤，因为卷入纠纷的各方有时希望通过仲裁解决争端。从传统上讲，部落首领担负着司法调解的职责，否则就无法维持整个部族的团结。大规模迁徙停止之后，这种传统的领导力并未完全消失，尽管我们并不知道远在异地的国王通常如何迫使不顺从的家族服从其决定。增强王室判决效力的一种办法是，组织一个由头面人物参加的议事会与国王一同判决某些特别案例中的是非曲直。那么心怀不满和可能不服从判决的当事人就不得不面对由国王和有势力的贵族组成的力量，因而可能不再愿意诉诸武力。
第二种公共职能是战争中的领导权。我们不清楚公元前10—前6世纪的希腊军事组织的性质，但是可以确定的是，到公元前6世纪时，骑兵在希腊战争中具有决定性的作用。骑兵具有许多优势：他们能够出其不意地迅速移动，攻势迅猛，令散乱的步兵难以招架。但是，只有那些农业财产相当富有的人才能成为骑兵，因为希腊非常缺乏自然生长的牧草，马匹几乎长年以粮食为饲料。与骑兵在战场上的决定性作用相称，贵族地主在公共事务中的影响也随之增加。
因此，早期希腊社会的这种力量平衡推动着贵族家族的联合以及对王室权力的限制。最初的做法是任命某些贵族定期担任国王的助手。随后，由于这种简单的行政官员无法始终令人信服地为整个地主阶级的利益服务，由全体贵族参加的议事会就开始更为频繁地举行，并在重大事务中扮演更为主动的角色。当然，每个国家在这个过程中的细节各不相同。但是，到公元前8世纪，在希腊所有较为先进的地区，贵族阶层已经夺取了王族的大部分权力。例如在雅典，王位已不再世袭，“国王”本人不过是有固定任期的行政官员，主要负责宗教事务。其他行政官员掌管司法和军事事务。贵族最高法院的议事会对一切公共事务行使普遍监督权。
积极参与政务的贵族家族喜欢居住在政府驻地附近，这逐渐成为一个城市的特征。这类中心一般选择在易于防守的地方，同样也吸引了手工匠人和商人前来，虽然这些人在最初时的作用微不足道。因此，城市生活的早期形式是贵族式的，而非商业式或工业式的。这一情况为希腊城市生活打上了永久的印记。在后来的世纪中，即使在最活跃的商业和工业中心，公共生活和私人生活的贵族模式也从未受到实际挑战。[53]
随着时间的推移，贵族权力在农村也逐渐增加。从希腊人最初定居下来从事永久性农业开始，部落首领就可能占有比其追随者更多的土地。公元前7世纪时，人口压力在希腊的许多地方已经成为一个严重的问题。由于耕地一再分割，穷苦农民在歉收之年不得不向富有的邻人借种子或粮食。为此，他们就以自己的土地或自由权做抵押。如果不能偿还所借物资，他们就要丧失土地或自由。贵族地主占有大量土地，即使在歉收之年也无粮食短缺之虞，因此他们在此类借贷关系中处于极为有利的地位，并从中赢利。[54]结果，许多城市爆发了激烈的阶级斗争。但是，只要贵族仍然保有经济和军事优势，穷人的苦难就得不到缓解。
军事战略上的一项重要变革，一连几个世纪阻止了希腊社会分化为中东式的两极——游手好闲的贵族与备受压迫的贫苦平民。自公元前7世纪后半叶开始，尤其在公元前6世纪，一种身披铠甲、装备齐全的步兵——重装步兵取代骑兵成为战场上的决定性力量。当重装步兵聚集成一个方阵——一种训练有素、统一调遣、行动一致的正规编队——时，他们甚至能够对付骑兵，击溃队形松散的步兵。虽然正规的军事编队在希腊或中东战争中皆非新事物，[55]但是，方阵将沉重的甲胄、密集的队形，以及至关重要的集体推进时的整齐划一结合起来，把希腊步兵的威力提高到前所未有的水平。
标准方阵由八个横排组成，各排紧密排列，这使得每个士兵的盾牌都保护着同一排相邻士兵的左侧。我们尚不得而知这种阵列是否自始就是如此，但是，在公元前6世纪上半叶，这种训练有素、装备精良的方阵显然是势不可挡的。方阵中数以千计的士兵配合默契，通过有节奏的唱和来保持步调一致。[56]骑兵既无法阻止方阵的推进，也无法冲破其阵线，他们唯有从侧翼和后方袭击方阵时方能继续保有优势。
方阵
这些希腊花瓶最早出现于公元前7世纪末，当时，方阵还是一项新发明。下图中损坏较轻的样品绘制于两代人之后的时间里。上图表现了方阵中的两排士兵正在全速进攻，步伐整齐划一，队列两端均有骑兵护卫。在实战中，方阵中的后面各排紧跟前排，使队列成为一个由训练有素的士兵组成的移动整体。出于设计上的需要，花瓶的描绘者不得不将每排分隔开来，而且只能表现两排士兵。下图更为清晰地描绘了重装步兵的装备，包括头盔、盾牌、长矛和铠甲。
这一变革带来了深刻的社会后果。由农民组成的重装步兵成为战场上的决定性因素，这无疑从根本上移除了贵族的优势地位赖以存在的基础。更为重要的是长期操练所引起的心理效应。长期操练的目的，是为了确保方阵战士能够在面对敌人时保持阵形并迅速而又熟练地投入战斗。队列中的每个士兵与同伴是平等关系，每个重装步兵的生命安全都取决于队列中相邻士兵的顽强作战。财产或社会地位的差异不再具有意义，而力量、勇气和纪律却弥足珍贵。这一切无疑培养了方阵中公民战士的团结意识和平等观念。而且，经历过密集队形操练的现代军人一定会同意：在反反复复的列队操练中，大队士兵伴着如同烈性催眠药物的歌声和音乐有节奏地行进，这会营造出一种相当强烈的幸福感和社会团结感。
作为方阵内部形成的气氛的自然延伸，一种新的行为准则为希腊人广泛接受。贵族式的炫耀行为被视为让人生厌的、非希腊的、野蛮的表现。一个独立农民的普通生活成为衡量一个好人和好公民的标准：拥有一定土地，生活体面；负担得起长矛、盾牌和头盔等装备；随时准备在战场上勇敢地发挥自己的作用。随着这一观念不断为人所接受，私人财产的积累不再那么具有吸引力。到公元前6世纪末，甚至富有的贵族也开始生活从简。公元前7世纪时特有的贵族争豪斗富的现象为新的现象所取代，富人开始以慷慨资助公共建筑和公共服务设施的建造为荣，而他们自身却再也不敢或不想继续奢侈下去。如此一来，一种生气勃勃的平等主义和公民团结的精神开始把希腊人与其他地区的生活方式区别开来。[57]
除了上述社会后果外，方阵的采用还产生了影响深远的政治后果。方阵规模越大，城邦就越强大和安全。从此，一个允许富有的地主剥夺其同胞的小块土地，从而使不太富裕的农业阶级沦落为穷人或奴隶的社会制度已经难以为继。因为每出现一次此类身份降低的现象，就意味着某个方阵规模的缩小，某个城邦的衰弱，而这使得全体公民都感到不安全。所以，斯巴达和雅典（唯有的两个我们占有较为详尽材料的城邦）都在公元前7世纪末至前6世纪初采取措施以防方阵的削弱。
为了组织和维持强大的方阵，斯巴达采取了所谓的来库古（Lycurgan）制度的极端做法。这种制度大约始于公元前7世纪末，其目的是建立尽可能强大、尽可能多的斯巴达方阵。它建立了严格的义务军事训练制度，要求每个公民在其壮年必须参加。斯巴达人消灭了在等级或财富方面的一切外在差别，他们甚至正式地称自己为“平等者”（Homoroi）。事实上，一切身强体壮的公民都是职业士兵，是安置在没有选举权的自由民和被迫耕种土地、供养公民的奴隶中的卫戍部队。经过成年累月的训练，斯巴达方阵成为希腊的佼佼者。但是，国外更为自由的生活将诱使公民腐化这一隐忧，以及对更为致命的后方叛乱的担忧，使得斯巴达将领无心持之以恒地利用其军事优势支撑反对其他希腊城邦的帝国政策。相反，斯巴达人满足于建立一个处于他们极端保守的控制之下的松散的城市联盟。
雅典对削弱方阵的危险的反应同样激烈，但尚未达到全民皆兵的地步。雅典人任命梭伦（Solon）为享有特权的执政官进行法律改革。梭伦禁止债务奴隶的再度出现，通过取消未偿还的债务，使小农重新得到土地，重新成为自由公民。梭伦通过这种方式铲除了雅典公民社会中某些严重的经济不平等，恢复了方阵的活力。[58]
因此，方阵是造就希腊城邦的学校。它阻止了刚刚发端的贵族奢侈之风的发展，代之以对一切身外之物的淡泊观念。即使不能说它创造了认同城邦和献身城邦的观念，至少也巩固了这种观念。最后，它还极大地扩大了积极参与城邦事务的公民阶层，因为在战场上保卫城邦的重装步兵很难被排除在城邦的内部事务之外，而且他们的确没有被排除在外。例如，梭伦改革后的法律授权重装步兵阶层担当贵族行政官员的司法判决的上诉法庭；斯巴达的来库古制度授予公民和重装步兵大会以选举全部行政官员的权力。通过这种方式，从前仅限于贵族的参与公共事务的权利授予了有能力将自己武装成方阵成员的全体公民。在整个公元前5世纪及其后，“重装步兵参政权”一直是希腊许多城邦的传统原则。
然而，并非全体公民都能负担得起长矛、盾牌和头盔等必要装备。许多人非常贫困，而且，金属相对来说非常昂贵。另外，希腊还有大量没有城邦或离开家园、沦为没有公民权的异邦人在四处流浪。随着人口的增长，这批人的重要性也增加了。因此，即使在“重装步兵参政权”成为流行的观念以前，雅典、科林斯或米利都这类商业中心也都面临着新的压力。
缺少足够耕地的人被迫寻找其他谋生手段。他们找到两条出路：经营贸易和手工业，或移民海外，而且二者具有互补性。因为新建的移民地点会经常从母邦输入产品，但几年之后，它们自身就开始生产用于输出的谷物和其他剩余产品。大约公元前8世纪中叶时，贸易和移民变得更加重要。爱奥尼亚城市，尤其是米利都，是殖民的先驱，科林斯、卡尔基斯和厄瑞特里亚紧随其后。殖民运动大约从公元前750年持续到公元前550年。此后，迦太基人（Carthaginian）和埃特鲁里亚人（Etruscan）的反对势力阻止了希腊殖民活动扩大到西地中海地区。但与此同时，一些希腊旧城的商业日渐繁荣，这使得即便是无地的人也能在母邦附近谋得生计。
这两个世纪中出现的商业模式在整个希腊历史和罗马历史上都具有重大意义。过去，希腊农民自己生产绝大多数生活必需品，只有为了购买金属工具和武器等特殊商品时才出售产品。而现在，希腊的主要城邦将农业本身也纳入商业轨道。尽管谷物仍然是主要农作物，但越来越多的精力被用于生产两种相对来说昂贵而又便于运输的产品：葡萄酒和橄榄油。葡萄酒无疑是重要的酒宴饮品，而橄榄油则具有多种用途，它不仅是缺少油水的地中海式饮食中的重要成分，还是肥皂的代用品和仅有的用于灯具的照明燃料。因此，毫不奇怪的是，蛮族情愿慷慨地用谷物、金属、木材或其他原料换取希腊的葡萄酒和橄榄油。
虽然种植葡萄和油橄榄的盈利显而易见，但这两种作物的扩大种植却相当缓慢。即使在气候条件允许的地区，种植这两种作物所必需的新工艺（剪枝、嫁接）和繁重的劳动也阻碍了橄榄园和葡萄园的拓展。更为重要的是，从种植到初次收获之间的数年都是一无所获。即便许多农民十分清楚种植葡萄和油橄榄会带来厚利，但他们却负担不起收获前的费用。例如在阿提卡，新型的商业性农业只是在公元前560年之后才普及开来，那时，僭主庇西特拉图（Peisistratus）采取政策以国家贷款的形式向种植葡萄或橄榄的农民提供非常优惠的条件。
向商业性农业的转变为米利都、厄瑞特里亚或雅典等先驱城市带来了巨额收益。事实上，这些城市利用出口酒和油换取了远远多于当地所能生产的粮食（和其他产品）。再者，葡萄和橄榄的种植扩大了希腊的耕地面积，因为在谷物难以生长的贫瘠的、石头遍布的坡地上，橄榄树依然能够繁茂生长，葡萄树稍微次之。结果，商业性农业养活了自给性农业从未办到的大量人口，也使得新型城市经济的发展成为可能。
向以葡萄和橄榄为主的商业性农业的过渡，巩固了方阵战略固有的民主化倾向，加剧了希腊和中东在社会模式上的分歧。中东的商业城市长期以来就输出布帛、金属制品等手工产品，换取金属、木材或其他原料。这些城市的粮食供应来自紧邻的内地，其中大多是以地租和税收等经济榨取形式获得的。因此，中东的农耕者都是极少卷入城市商业关系的农民。占社会大多数的农民倾向于将城市居民视为异己者和压迫者，而且，这种看法也并非毫无道理。希腊的情况则相反，农民生产出对城市商业至关重要的酒和油，他们自认为是理想的公民，而且其他人也这么认为。他们在政治生活中发挥了主导作用，在方阵中首当其冲，像城市居民那样自由地购买城市作坊的商品。
因此，相比市场关系在中东的影响，它在希腊渗透到更为深远的社会阶层，将更大比例的人口团结到一个充满内聚力的、自觉的、富于自豪感的政治联合体中。冷漠地接受任何政治变革，眼中只能看到对他们自身毫无裨益的主人的变更，这么消极的农民是东方社会的特征。希腊则相反，农业人口积极努力地参与一切国家事务。在对抗东方的对手时，希腊军事效力的奥秘即寓于此。尽管希罗多德也许过分描绘了波斯士兵在皮鞭的催逼下参战，而希腊人自愿参战二者之间的区别，但他描绘的场景无疑也包含着真实的成分。
商业在希腊大多数城邦中都是无足轻重，其中的大多数城邦，比如斯巴达，仍然主要是农业中心。重装步兵参政权及与之相应的社会观念仍然是这些城邦的政治生活和社会生活的准则。而像雅典那样成为商业和工业中心的城市则经历了更为深远的政治动荡，因为正在兴起的人数众多的商业阶层和手工业阶层要求更全面地参与城邦事务。众多的城市居民，尤其是手工业者和水手没有取得重装步兵资格所需要的财产。他们的不满，加上占有土地不足以维持温饱生活的小农的骚乱，导致公元前7世纪—前6世纪的希腊各邦普遍实行了僭主政治。
僭主指那些靠政变上台、权力超出法律的人。大多数僭主牺牲富人，保护穷人，有时还没收大地产，将土地分配给无地者。然而，僭主政治很少能长治久安，因为他们的非法性很难被人遗忘，而且作为国家军事支柱的重装步兵阶层也愤懑于自己对公共事务的控制力的丧失。因此，僭主政治在战场上没有什么特别的威力，僭主本人特别需要雇用保镖，以防卫自己的臣民。这些内在弱点进一步说明了僭主政治盛行的小亚细亚的希腊城邦的软弱无能。它们先是臣服于吕底亚王国，继而又臣服于波斯帝国。就希腊本土而言，在公元前6世纪晚期，只要时机成熟，斯巴达就致力于推翻僭主政治。斯巴达方阵之神威使得在希波战争打响时，希腊的欧洲部分就已消灭了僭主。
但是，斯巴达打击僭主的行动既未扭转也未扰乱僭主政治赖以建立的条件。希腊商业活动活跃的城邦面临着两种公开的选择：要么依靠限制公民参政权的某种形式的寡头政治在政治上压制穷人；要么彻底转入比重装步兵参政权基础更为广泛的民主制度。科林斯选择了第一条道路。但是，这个位于地峡的城邦要依靠斯巴达的军事援助来维持其寡头统治；另外还因将公民分裂为势不两立的两派而无法有效地在城邦内施行政策。雅典选择了相反的道路。雅典人于公元前510年结束了庇西特拉图的僭主政治，向政治制度激进民主化的方向演进。通过参加公民大会和陪审法庭，连无地的公民也在公共事务中占有了一席之地。但是，在公元前483年狄米斯托克利（Themistocles）大力扩建雅典海军之前，这种政治制度仍然极不稳定。与其说它是雅典社会内部平衡的反映，不如说是贵族个人竞争的副产品。但是，当雅典拥有了配有公民划桨手的强大舰队时，没有土地、独有健壮体格的雅典人得以能在城邦的军事事务中发挥作用。作为三列桨战舰的划桨手，这些人对雅典的繁荣和安全做出的贡献不亚于重装步兵。因此，他们在公民大会上的发言权得到了认可。事实上，在公元前5世纪，雅典的划桨手和他们所从属的城市民众倾向于将农民出身的重装步兵排挤到政治舞台的边缘。
希腊社会的演化（一）
希腊社会的演化（二）
如果说方阵是希腊城邦的预备学校，那么舰队就是雅典民主模式的精修学校；如果说家庭农场是重装步兵参政权这种有限民主制度的经济基础，那么商业船队和与之互补的手工作坊、货栈和市场就是激进民主制度的经济基础。
然而，希腊民主制从来就不是完全的民主。在某些城市中，为数众多的奴隶没有政治权利；妇女同样被剥夺了公民权；外籍人只有在个别情况下方被授予公民身份。实际上，公民是主要由血缘纽带维系起来的封闭的世袭团体这种观念在公元前5世纪以后的很长时间里依然存在。作为整体的公民仍然是显著区别于城邦领土上成年男性居民的特权团体。
即使在最激进的民主化城邦里，贵族观念也依然占据统治地位。好公民必须是有闲暇的人，否则，他就不能出席法庭、公民会议和宗教节庆等公共活动，也不能充分地将自己锻炼成为城邦的卫士。除非留有充分的时间参加政治活动，体力劳动与受人尊敬的公民身份是不相称的。这种公民身份的观念是对早些时候贵族精神的直接继承。实际上，地位低下的社会阶层热衷于模仿上流社会，他们用抬高城邦集体替代了荷马笔下的英雄所追求的抬高个人的方法，巧妙地将陈旧的贵族观念安置于城邦基础之上。
至少迟至公元前4世纪时，自耕农构成的农村共同体成为希腊人的政治理想。雅典人自己也认为，雅典的工商业活动是不幸背离了理想。雅典舰队上的半数公民划桨手的最高理想很可能都是在某次幸运的远征中获得丰厚的战利品，然后购置土地，以便过上自由人和公民应有的生活。手工工匠职业和市场上的牟利取巧在古代希腊从未受到社会的尊重。[59]公元前6世纪—前5世纪时，土地所有者如果不将财产慷慨地用于公共事业也会受到人们的蔑视。成熟的希腊城邦对其公民生活造成了尤为广泛的影响。政治几乎就是生活本身，个人几乎没有私人事务。民主制的雅典认为，公民将时间、财富和全部精力投入到公共事务之中是理所当然的事情，而斯巴达强加于公民的要求和规则甚至胜过某些现代极权政体。而且，人们自愿接受这种政治生活向私人事务的渗透，这也许是因为公民与国家的确在实际上达成了现代也无法比拟的一致。每个公民都深切地感到城邦不是异己的、外在的实体，而是个人生活和权力在集体环境中的扩张和放大。在这些条件下，个人经历被广泛分享之后不仅未丧失其私人性质，反而扩展了人类个性的新天地，释放出新鲜的集体力量去缔造繁盛的古典希腊文化。
（二）文化发展
希腊的宗教、艺术和文学的历史体现了城邦生活领域的日渐拓展。这种拓展，尤其在公元前6世纪它的形成时期，把所有这些活动领域都越来越有效地纳入城邦结构中。
宗教
希腊宗教的公共仪式起源于王宫里的家族礼仪。王权被削弱之后，行政官员接掌了王室的宗教职能。随着国家财富的增长和机构的健全，宗教仪式也丰富了很多，复杂了很多。
从极其久远的时候起，希腊宗教就体现出了双重特征：[60]奥林匹斯山众神和希腊人所谓的“秘密宗教仪式”之间的对立。奥林匹斯山众神也是一群乌合之众，有些起源于印欧的天神和自然神，有些起源于当地前希腊民族所崇拜的女性保护神。但是，诗人，尤其是荷马和赫西俄德（Hesiod）赋予希腊人关于奥林匹斯众神的观念以秩序和固定性。《伊利亚特》和《奥德赛》高超的艺术技巧又使荷马对神学的全盘拟人化世代流传。而秘密宗教仪式则与这种神学毫不相干。其中的一些，如俄耳甫斯神崇拜和狄奥尼索斯神（Dionysus）崇拜似乎起源于东方，在公元前8世纪或公元前7世纪在希腊流行开来。而另外一些，如厄琉西斯神（Eleusis）崇拜则显然是土生土长的，产生于迈锡尼或前迈锡尼时代，可能与早在公元前三千纪新石器时代的农耕者的生殖崇拜有关。
城邦通过仪式的创立而非思想上的综合将奥林匹斯众神和秘密宗教仪式结合起来，成功地化解了希腊宗教领域的严重矛盾。为尊奉奥林匹斯众神举行的公共仪式与公众参与的神秘宗教庆典同时举行，二者至少在某些场合是合而为一的。帕台农的队列仪式是这种结合的典型。僭主庇西特拉图认为（至少是承认）这种仪式是为了拜祭雅典娜，因为她是奥林匹斯众神中的雅典保护神。不过，拜祭游行从圣地厄琉西斯开始，在此举行拜祭大母神（Great Mother）的宗教仪式，然后在雅典城邦的心脏雅典卫城结束。同样，在雅典举行的狄奥尼索斯节庆上表演的戏剧从希腊神话传说中汲取了素材，尽管这些素材的原形与狄奥尼索斯崇拜相距甚远。因此，城邦将构成希腊宗教的各种不同的，甚至互相矛盾的成分在现实中协调起来，即使它们在理论上未能办到。
希腊艺术的模仿期
这两尊雕像表现了埃及雕塑风格对早期希腊雕刻家的重大影响。左图是图坦卡蒙（原文为公元前1362—前1349年，其生卒年份应为公元前1341—前1323年。——译者注）雕像。他的姿势是在制作这尊雕像时1000多年以前埃及艺术的传统风格。希腊人开始雕刻与真人等高的人像时，他们能够接触到的给人留下最深刻印象的雕塑作品是埃及人的作品。其影响在图中一目了然。右图这尊雕像大约是公元前590年的作品。它的姿态上的细节，甚至头发的古怪表现样式，显然是对古老的、典型的埃及传统的模仿。希腊人的裸体反映了竞技场上的习惯，但这无疑会令埃及人震惊不已。
但是，并非所有的希腊宗教都与城邦结构相适应。精彩的公共节庆未能取代家族，尤其是那些名门望族的礼仪。而秘密宗教仪式有其私密的、个人的方面，即：得救的许诺和永世的永生，[61]这些始终未能顺利地纳入城邦的公众宗教信仰中去。另一方面，某些重要的宗教体系具有泛希腊的特点，有时会以某种方式将希腊分散的城邦联合成一个大的共同体，其中最为著名的是德尔斐神谕。在公元前6世纪，德尔斐神庙的精明祭司在协调城邦间关系方面发挥了突出作用，他们在推动殖民运动中的作用尤其引人注目。[62]在奥林匹亚举行的四年一次的运动会，以及在科林斯和其他地方举办的类似竞技也具有泛希腊的宗教色彩。在众神庇护下，古老的贵族式的个人勇猛在此又找到了表现的机会。来自全希腊世界的运动员和观众也体验到残留下来的公元前8世纪—前7世纪时超越城邦的贵族间的团结。
希腊宗教和信仰中从未被纳入城邦制度的成分在人们心目中的地位是难以估量的。但是，无论个人虔信、家族礼仪和泛希腊节庆的适用范围如何，它们都不是构建古代希腊的重要文化遗产的基础。希腊神庙的建立和雅典戏剧的发展都源于为城邦所采纳的宗教，而且希腊文化中的这些方面最为后人景仰。至少从这种意义上讲，公众宗教的重要性远远超过任何成功地抵制了城邦管辖权的信仰和仪式。
艺术
最早的希腊雕塑家是在贵族资助之下活跃起来的。一些雕像似乎意在刻画某些特定人物，[63]以此赞美雕像所塑造的神和授意制作雕像的贵族。因而毫不奇怪，雅典卫城少女雕像的考究的服饰和淡淡的“古典微笑”，反映了贵族生活的精美和优雅。这种生活后来由于贵族有意地接近城邦规范而简化，并赋予了更为严肃的成分。
但是，希腊纪念性艺术逐渐被城邦结构采纳。直至公元前500年以后，公众艺术才达到鼎盛。而公元前6世纪时，希腊各地就开始兴建纪念性的神庙。这种事业一般都是公共性的，而且，神庙多数是为城邦保护神或女神设计的殿堂。神庙的墙壁和山墙的装饰，当然还有殿堂内的神像的雕刻，都给雕塑家们带来了新的、迅速增加的任务。
希腊艺术风格的形成
这三尊女性雕像表明希腊雕塑艺术摆脱了埃及原型的影响，技术成熟、形象完美逼真的希腊风格臻于形成。雕像中最早的一尊是公元前7世纪的作品，仍然保留着埃及风格的印记。右图这尊命名为萨摩斯岛（Samos）的赫拉（Hera）的雕像（约公元前575年）已经显示出埃及雕像所没有的柔和线条。衣裙装饰和自然主义的人体轮廓的结合后来成为希腊雕塑的一个突出特点。这些特点在第三幅图片中这尊公元前6世纪末制作的雕像身上还没有完全形成，但无疑已经出现。来自雅典的这位“卫城少女”的华美衣饰和古典微笑反映了作品创作时期正值希腊历史上的贵族时代。
因此，正在完善技艺，创建自身的艺术风格的几代希腊雕塑家和建筑师越来越多地服务于城邦。这一事实深刻地影响了希腊艺术风格。后来成为罗马雕塑艺术特色的现实主义肖像在希腊明显不受欢迎。希腊雕塑家的任务是表现理想化的人和人格化的神的一般表征。况且，纪念性公共建筑的宗教性质要严格遵循传统的建筑风格。[64]对建筑师的独特性的这些限制使他们致力于装饰、比例和对称等细节的完善，而这些细节使得希腊神庙建筑非常精美。假若希腊早期的艺术家能够自由地设计建筑物的地基和外观，像同时代建造了尼尼微和波斯波利斯的宫殿的建筑师那样，那么，他们就几乎不会受到这种艺术上的限制，也不会达到这种细节上的完美。
希腊艺术的城邦特点使之区别于东方的先行者和罗马的后继者，但是，并非希腊建筑的全部特征都可以这么说。古风时代的希腊建筑相当明显地模仿了埃及风格，但是，当希腊人掌握了石雕技艺之后，他们便摆脱了埃及风格，而更趋向于自然主义和可塑性。这种变化并非缘于希腊艺术与日俱增的公共性特征。或许是《荷马史诗》中众神完全人格化的形象激励艺术家走向自然主义，又或许是在健身房里对裸体运动的观察和研究激发了雕塑家去创作精确相似的作品。但是，这些都不过是推测。希腊艺术发展方向的动因（正如其他重要艺术风格一样）仍然是一团迷雾。[65]
文学
《伊利亚特》和《奥德赛》是留存至今的希腊诗歌中最早、最伟大的遗产，但它们与城邦无关，赫西俄德的作品也与城邦无关。然而这些诗歌，尤其是《荷马史诗》，对后世的希腊文化产生了重大影响。《伊利亚特》中贵族式的英雄理想，加之与死亡的悲剧和命运的不可抗拒的强烈感情结合在一起的悲欢，成为希腊人观念中人类生存条件的基本因素。《荷马史诗》中的英雄为个人荣誉和利益而奋斗，而古典时代的希腊人在理论上代之以为了城邦的荣誉和利益而奋斗，即使在实践中并非总是如此。但是，除这一点修正之外，荷马的理念几乎没有什么变化。
希腊的抒情诗在很大程度上也是贵族时代的产物，而且几乎没有受到城邦制度的影响。早期诗人的格调往往带有强烈的个人色彩，有时是自传式的，许多诗句是放纵的贵族的自我吹嘘。另一方面，诗人泰提乌斯（Tyrtaeus）用诗歌来赞颂斯巴达城邦，为新组建的方阵创作进行曲。他用最华丽的词句宣扬为城邦而牺牲自我的观念。雅典的立法者梭伦则从较为温和的政治主张出发，用诗歌阐发指导他进行雅典律法改革的平等观念和法律思想。
不过，大体说来，诗歌并未受到城邦的重大影响。这主要是因为在城邦获得真正强大的精神控制之前，诗歌形式（除用作剧本外）就成熟了。然而，事实证明诗歌可以为城邦所用。城邦理想中渗透着大量早先的贵族精神，这无疑推动了诗歌为城邦所用的进程。二者之间是互为补充的关系，因为诗歌的魅力使它成为在民主化的城邦中维持贵族理想的最强大的力量。由荷马的诗歌培育出来的古典时代的希腊人无疑也深受诗歌所强烈表达的英雄愿景的影响。
在公元前500年以前，希腊几乎不存在散文文学。赫克提乌斯（Hecataeus）描写异国风情的文集和关于神奇而遥远的地方的传说没有保存下来。除此之外，这一时期唯一值得论述的散文作品是哲学家的作品。
哲学
公元前6世纪时，荷马的世界观中至少有两点缺陷开始引发希腊人的思索。其一是命运与奥林匹斯山众神之间模棱两可的关系。《荷马史诗》的某些段落宣称宙斯是全能的，但在其他段落又说他受命运的束缚。其二是荷马将一些人性弱点加诸奥林匹斯众神。随着正规的法律和制度的建立，古典时代的希腊人已经形成了自身关于正义的标准，他们对荷马塑造的那些互相争吵不休、与人类一样尔虞我诈、沉溺于道德上暧昧不明的冲动的众神形象表现出不满。
《荷马史诗》在神学方面的缺陷是公元前6世纪流行于希腊的宗教传统普遍存在的混乱状态的部分体现，而这种混乱又是形形色色的神话传说胡乱组合的结果。而且，希腊人没有官方的、有组织的神职人员来弥补或掩饰这些矛盾之处。公共宗教仪式由经选举产生的执政官主持，而执政官作为现实中的政治家，不可能太善于思考。因此，没有哪个定期组建的权力机关负责向普通公民解释世界的性质，尤其是超自然的某些方面。这一任务只能交到孤立的个别人手中了。
古风时代的诗人大胆地解释任何需要解释的东西。世人将他们奉为先知，认为神秘力量赋予他们以灵感，因此非常尊敬——如果不是敬畏的话——他们。但是，与东方的僧侣相比，希腊诗人在试图将秩序和制度带入神和人的世界时面临两个严重障碍。首先，他们的诗歌语言优美，便于记忆，但却不利于修改。这意味着，除非明确地否认诗歌的权威性，否则先辈的思想很难得到修改以适应新的时代。而东方僧侣世世代代则以绝对虔敬的精神对古老的宗教文献进行重新解释、变通和修饰，以适应同时代的学识或品位。而色诺芬（Xenophanes）和赫拉克利特（Heraclitus）之类的思想家都精通荷马和赫西俄德的作品，他们无法强迫自己将前辈的主张贬斥为一派胡言，而米利都的哲学家们心照不宣地对全部诗歌传统都闭口不谈，借此避免了对前辈的冒犯。其次，希腊诗人并不归属于一个有组织的、常设的学术团体。作为个人，他们很难有效地证明真理。赞颂宗教仪式和神话的东方僧人则可以开列一长串前辈的名字作为他的知识和权威的来源，而希腊诗人只拥有个人的灵感、理智和想象力。
因此，正在探索心灵奥秘和进行精神反思的希腊人，没有遇到任何能够定位他们的知识世界和感情世界的深刻的或体系完善的神话和理论。但是，当他们开始到东方旅行和经商时，他们接触到深刻的神学体系和宇宙哲学，以及很多有益的知识。作为回应，希腊人对事物的属性尤为好奇，这就是创立哲学的过程。希腊哲学传统的奠基人米利都的泰勒斯（Thales，约公元前585年）据说曾在埃及学习几何学，并将其运用于实际。他认为，水是世界的本源，这一观点让人联想到古代巴比伦人的某种宇宙论。这种宇宙论也把水当作万物之源。事实上，那些被归于泰勒斯的理论可以说是对巴比伦神话的复述，其中的重要区别在于泰勒斯忽略了在东方宇宙观中处于中心地位的神。
但是，如果说希腊哲学始于借助东方思想的启发来修正诗人的精神藩篱的话，那么哲学家如同同时代的雕塑家们一样，不久便开始摆脱对于一切外来推动力的依赖，任由思想自由地驰骋。
公元前6世纪末兴起于爱奥尼亚的哲学学派的主要兴趣在自然界，他们力图将自然现象归纳为可以理解的规律。他们的活动继承了曾经引导荷马（或他的不知名的前辈们）去组织和定义奥林匹斯众神的传统，因为泰勒斯、阿那克西曼德（Anaximander）和阿那克西米尼（Anaximenes）事实上清除了荷马的人格化了的神，并力图分析荷马所谓的命运的性质和意义。[66]就我们能够加以评论的他们的著作的残篇而言，米利都哲学家的思想维方式与早期诗人的思维方式相当接近，他们普遍的习惯是简洁断言而非理性论证。但是，至少阿那克西曼德已经开始采用更为严格的推理原则。[67]
通过否认活力论原理，爱奥尼亚哲学家从根本上背离了东方的世界观。中东思想传统虽然存在地方性的差异，但它们一致认为，自然过程取决于超人生物的行动和愿望。他们用人的形象来解释宇宙：事物之所以发生，是因为与人一样感情用事的神灵让它们那样发生。爱奥尼亚哲学家则忽视了神，坚信宇宙是有规律的，因而是可以理解的。他们并不否认神灵或灵魂的存在，但认为神灵和其他事物一样也受制于自然规律。[68]
从那时起，对自然规律是宇宙的关键这一理念的强调，渲染了所有受古代希腊人影响的人们的思想传统。基督教的、伊斯兰教的科学家、哲学家和神学家总是不得不重视爱奥尼亚学派的自然受制于规律的观念。而且，他们几乎总是相信，自然规律至少是部分地使宇宙摆脱了不可预见的神意的为所欲为。
希腊的世界观与东方的世界观
导致与古老的人类思维方式发生这种根本背离的因素无疑有许多。与东方社会和蛮族社会的接触使爱奥尼亚哲学家了解到现有宗教理论的多样性，尽管他们已不再需要荷马的神学体系，但是，他们仍然保留着荷马关于命运的观念，认为命运是非人格的、无法改变的，是凌驾于神和人之上的。然而，真正具有决定性的因素又把我们带回城邦。在公元前6世纪的爱奥尼亚，人间事务相当成功地受到法律的管制。这些法律是非人格的、统一的、必要的，而且很有希望是公正的。爱奥尼亚哲学家认为，他们能够在整个宇宙中发现自然规律。这些自然规律显然与在无形中支配着他们个人生活的城邦法律惊人地相似。因此，早期的希腊哲学可以看作有条不紊的城邦世界对宇宙的朴素却又卓有成效的映射。
希腊和蛮族的早期思想家也把他们的社会环境映射到宇宙上。[69]然而，几乎在所有的早期社会中，人们仅仅是狭隘地屈服于大自然的变幻莫测，或者屈服于社会统治者的武断专横，同时屈服于二者的情况也非常普遍。只要社会共同体仍然靠天吃饭，公共福利系于某个或许远在别处的君主的美意之上，而且生命本身始终暴露在偶然爆发的战争和瘟疫面前，那么，任何忽视事物属性的不规律性和不可预见性的宇宙观显然都是荒谬的。但是，在类似于米利都这样一个繁荣而又独立的城市中，公民的生命和福祉主要取决于他们自己的共同活动，这些活动受到法律的管控。得益于远方贸易，船队能在城市需要时运进粮食，局部歉收因而不再那么可怕。这里也没有将米利都人的命运玩弄于股掌之间的远在他方的君主。即便爆发战争，米利都主要仰赖公民士兵的训练和纪律。城邦因此成为城邦成员与反复无常的自然之间的缓冲，并给专横的行政官员和统治者穿上了束身衣，甚至通过军事训练，将战争带来的风险隆到最低限度。生活于这样一个城市的公民自由得几乎可以游离于任何对立的意志之外，而他的生活又严格地受到法律的约束。因而，对于某些耽于思考的公民猜测宇宙也以同样方式组织起来，我们也就毫不觉得奇怪了。然而这种令人不可思议的猜测成为后来所有希腊（和欧洲）思想的独特嗜好。这本身就已经足以令人称奇了，然而，更令人称奇的是，在所有各种各样的独特事件背后，似乎的确在事实上存有自然规律。[70]
如果说爱奥尼亚学派通过将城邦结构映射到宇宙之上而对城邦从根本上持肯定态度的话，那么，主要活跃在意大利和西西里的毕达哥拉斯（Pythagoras）学派可以看作个人对城邦包罗万象而又存有缺憾的公共生活进行殊死反抗的典型。毕达哥拉斯本人离开故乡萨摩斯（Samos），定居在意大利南部的克罗顿（Croton，约公元前525年）。他在那里建立了由一些追求圣洁和个人灵魂得救的优秀人物组成的社团。因此，毕达哥拉斯是一个宗教改革家，而非智慧本身的嗜好者。然而，二者的区别非常模糊，因为他似乎曾经教导说学习知识是净化灵魂的最佳道路。在追求这种信念的过程中，他和门徒们为数学研究做出了重大贡献，尽管他们并未忽视通过节食和其他禁欲方法达到灵魂的净化。[71]
毕达哥拉斯传统将希腊宗教基本的二元论延续到哲学之中。正如爱奥尼亚哲学从某种意义上说是对奥林匹斯神学体系进行的理性化的改革，毕达哥拉斯主义可以看作是对俄耳甫斯崇拜进行的改革运动。而且，两个改革沿着平行路线进行。毕达哥拉斯最重要的独创在于强调知识和科学是得救之路，这显然意味着他相应地贬低了俄耳浦斯崇拜和希腊其他神秘崇拜所特有的原始情感的表现。
毕达哥拉斯本人没有任何著述，他教授的内容由他建立的社团长期保守秘密。因此，我们很难期望得到关于他的思想的可靠资料。但是，毕达哥拉斯对个人圣洁的追求显然与希腊城邦对公民的要求不符。离开正常的社会生活去追求一种更完美的宗教生活和精神生活，这在印度被看作合情合理的举动，而在希腊城邦中却是不可容忍的。因此，毕达哥拉斯学派的历史充满波折，要么像毕达哥拉斯在克罗顿创建学派初期的几年里的作为那样，由学派控制着城邦；要么像在毕达哥拉斯晚年发生的情况一样，城邦对社团发起反击，并解散了社团。与市政当局的类似冲突继续困扰毕达哥拉斯学派达一个世纪之久，直到疑虑重重的公民和妒忌的行政官员最终粉碎了毕达哥拉斯学派的最后一个团体。
印度的政治机构和社会组织的结构较为松散，因而它能够毫无困难地容纳这种团体；而城邦对公民生活的全面控制则使得希腊社会无法容忍此类团体。因此，我们可以把毕达哥拉斯学派的历史看作欧洲历史上教会与城邦之间记录在案的首次冲突。
但是，毕达哥拉斯学派与古代希腊占统治地位的观念之间的冲突并未妨碍它对后来的希腊思想产生重大影响。追求个人得救和圣洁，追求某种形式的与神的沟通，追求共同体的共存之外的个人不朽——人类的所有这些憧憬都无法在城邦得到充分满足。毕达哥拉斯试图通过将俄耳浦斯崇拜理性化和完善化，以及把哲学—宗教变成一种生活方式，来修正这一缺陷。他超越了自己的时代。因为只有在城邦结构丧失了大量心理正当性之后的希腊化时代和罗马时代，哲学本身才成了一种生活方式。然而，毕达哥拉斯之后的两个世纪中的哲学家们，包括意大利的爱利亚学派（Eleatic）、恩培多克勒（Empedocles）和雅典的柏拉图在内，都深受毕达哥拉斯学说的影响，从而避免了哲学完全为城邦结构所同化。或许部分地由于这一原因，在相互分离的各个城邦的狭隘束缚开始妨碍希腊文明进一步发展的年代，哲学才能够在希腊文化中一枝独秀。
* * *
到公元前500年时，希腊人已经成功地建立了一种富于吸引力的新型生活方式。城邦作为一种统治机构已经根深蒂固，希腊文化中大多数独特的表现形式业已在城邦制度中找到了位置。公元前5世纪时的希腊人的任务就是从公元前6世纪的前辈确立的原则中推论出其逻辑结果，并使之在工艺上达到完美无缺。
因而，古典文明在此后得以繁荣的模式已经确立，而这个模式的某些最为基本的特点事实上就是后来的全部欧洲文化的基本要素。希腊思想、艺术、文学和制度始终是西方文明的规范，虽然在后来的时代中有过个别修正，但从未被完全抛弃。
欧洲社会最为根本的特性就是地域性国家绝对凌驾于所有相互矛盾的社会结合原则之上。这一特性起源于希腊城邦，它将这一特性发展到一种极致，此后很难再望其项背。即使起源于东方传统的基督教也大可以说是出自希腊，因为早期的基督徒因袭了神秘宗教传统。在希腊，这种传统一方面受到压制，另一方面又被纳入公共宗教中去。当然，基督教是对希腊城邦所竭力磨灭的人的个性的一个层面——渴望个人得救以及与上帝的直接交流——的重申。然而，即使在这一层面也难以消除城邦的痕迹。如同之前的毕达哥拉斯学派一样，教会总是力图成为国中之国。因此，教会的兴起造成了对上帝之城和现世之城的双重政治效忠。但是，二者对所有人的要求都衍生自古代希腊城邦最先提出的要求。
四、中国文明的发轫（至公元前500年）
中东的观念和技术传入印度和希腊后，促进了当地的新生文明的迅速发展。但它经中亚一路传往中国时，其影响却只是零零星星的。在中国人的生活方式的形成过程中，当地的、土生土长的文化传统发挥了更为重要的作用。这不足为奇。荒凉的沙漠、巍峨的高山，以及数千公里的距离，将中国文明的发祥地——黄河流域与古老的中东文明地区分隔开来。除了地理上的这些障碍以外，还有好战的蛮族于大约公元前1700年以后在社会条件方面造成的阻碍。正当中国文明开始形成之际，这些蛮族以其鲁莽且凶暴的行为阻断了中亚一带各绿洲之间所有的正常交往。
然而，中国文明不会在真空中发展。我们已经明显地看到，大约公元前6500年产生在中东的新石器时代的农耕技术，经过中亚传入黄河流域，并与来自南亚的不同农耕方式交汇。中国与西亚有过联系的另一个明证是：中国有一种彩陶（约公元前2000年），在工艺和风格上与在中东和东欧的新石器时代遗址出土的彩陶颇为相似。[72]
尽管存在上述种种接触，中国文化却始终展示着它那浓厚的本土特色。中国人从来没有采用中东式的大面积粗放耕作，而是墨守他们自己的园圃式的精耕细作，这充分表明了他们根深蒂固的文化独立性。借助牛拉犁，一个人即可耕作较大面积的土地，这一农耕技术是中东地区在公元前3000年以前发明出来的。但人们尚未找到中国人在公元前4世纪以前使用这种犁具的确凿证据。[73]华北特殊的土质和降雨情况无疑很难使中国人采用这种耕作方式。黄河流域的黄土和冲积层易于使用锄头和铁锹进行耕作。这里的降雨往往没有规律可言，有时也会干旱，这迫使人们重视人工排灌，也使得大面积旱地种植（犁耕只适用于这种情况）较难保收。[74]不管怎么说，一个重要的事实是：大多数中国人的日常生活节奏与中东和欧洲的农民以及印度大部分农民所熟悉的农业节奏普遍不同。这一事实构成了（而且至今仍构成着）远东文明区域与欧亚大陆西部文明区域之间一种无处不在却又很罕见的明显差异。
对于中国的早期历史，人们只了解一个粗略的轮廓。考古学家们发现，在公元前二千纪初期，中国有三个主要的新石器时代文化，它们因各自的陶器风格的不同而明显区分开来，同时相应地把华北分成三个区域。其中所谓的黑陶文化，正是后来的中国文明的直接先驱。这一文化形成了规模庞大的村落，并有精心制作的土墙围护。各黑陶村落遗址表明，这是个人口稠密、近乎平等的社会，依靠田园式的精耕细作来维持生计，但是缺乏以专业化分工为前提的大多数高级技艺。[75]
对于这个社会创建文明的方式，人们只能进行推测。后来相传夏王朝是中国历史上的首个朝代，但考古调查尚未获得任何证据可以印证这一传说朝代的起始与终结时期。而中国历史上的第二个王朝即商王朝（传统纪年为公元前1766—前1122年，或按另一种可能较为准确的纪年，即公元前1523—前1028年）情况就不一样了。相传商代建都三处，安阳是其中的最后一个都城。考古队在此地进行了精心的发掘，出土遗物的年代约在公元前1300—前1000年之间，反映了从黑陶文化继承而来的各种要素的显著结合，另外还包括十分发达且富有特色的军事技术：马拉战车、青铜武器和配饰、复合弓以及方形城郭，这些陈列使人联想到当年战车士兵扎营的情景。在中东，此种军事技术同来自大草原的入侵者有着非常独特的关联。下面这个推断似乎无可辩驳：战车士兵必定也侵犯过中国，正像他们在美索不达米亚和埃及的所作所为一样，然后吸收了被征服对象的很大一部分文化。[76]
古代中国（公元前1500—前221年）
商代实行贵族政治，那时贵族军人剥削非常无助的农民，并在王室领主的庇护下从事征战和狩猎活动。当时华北平原还有许多沼泽地，每年都要遭受黄河水泛滥之灾。同时可以肯定的是，在商王朝的攻击范围之内居住着蛮族部落。当时社会赖以生存的精耕细作的农业大概集中在华北平原的边缘附近，接近高原，处在黄河中游各支流的河谷之上。山岭和沼泽把各垦区相互隔开，在这个情况下，很难设想安阳的统治者对其他地区的领主除了行使其模糊的最高权力外还能有其他作为。[77]
安阳遗址揭示了该城的确切区划，当时那里有手工业者在经营贸易，但是除了可能用作一般等价物的贝壳外，并未发现使用货币的迹象。[78]唯有必定是来自远方的一些物件，如贝壳、玉石等，说明当时存在长途贸易。从考古证据中无法推断出手工业者的社会地位，但是工匠和商人阶层很可能是无足轻重的，他们仅仅依附于贵族地主，为这些人生产精致的青铜器和其他奢侈品。[79]
从以上概述中可以看出，商代的社会结构基本上同西亚降雨丰沛地区的早期文明相似。但商代文化的内容属于中国式的，也就是说，商代的宗教、艺术和文字的表现形式是祖传来的观念、纹饰和技巧，它们在整个中国文明史上一直繁荣兴旺。
商代的宗教是祖先崇拜和自然崇拜的混合物。与自然，如河流、风、土地等的强大力量有关的诸神，在商代铭文中均有记载。另外还有许多其他的神，仅从名称尚无法得知他们的职能或权力。但是从文字遗存来看，这些自然神还远不如祖先神灵显得重要。祭祀者认为，祖先神灵能够就很多问题给出忠告，并认为这些神灵有相当大的权力，关乎他们子孙后代的福与祸。[80]
在安阳和其他遗址出土的数量不菲的青铜器皿，表现了商代艺术十分精湛的技艺。这些青铜器构思巧妙——往往是动物造型，浇铸完美、线条精准，令现代鉴赏家们叹为观止。商代的装饰艺术既高度常规化，又非常精细，这一艺术可能起源于当地古老的木雕动物造型传统。关于某些特定纹饰的最终来源问题，目前尚有争议。[81]但毫无疑问的是，商代祭祀所用的某些青铜器的器形源自华北的黑陶文化传统。
商代占卜者记载卜辞用的符号同现代汉字密切相关。后来的汉字书写所用的笔法和原理都可以在商代铭文中找到，尽管有些字形尚不成熟。[82]汉字是以表意符号为基础的，这些符号的应用表明它同其他任何文字体系都没有关系。从叠压层得到的考古资料也证明汉字有一个进化完善的过程。这表明汉字有其独立的起源，但是，语言可以简化为可见符号这一最初想法貌似是由西亚传入中国的。[83]
中国艺术风格的出现
图中四件器皿表明了从新石器时代到文明时期的中国艺术的连贯性。左边两件系新石器时代遗址出土，其中一件的制式和另一件的几何形饰纹又重现于右侧两件容器，右侧两件的年代为商代。尽管外来文化具有的某些高超的艺术传统可以激发中国人改变其艺术风格，但中国文化始终遵循同一条道路向前发展。这种独立性在此体现出来。显而易见，史前时期的中国艺人在有限的纹饰图案范围内创造出了可喜的、精湛别致的商代艺术特色。
不管实际情况如何（既然这些最初想法没有留下考古学遗迹，我们也就无法得知真实情况），自商代以来形成的中国文字确实具有其独特风格。由文字可以窥见中国早期文化的大体特征。由中东传来的任何刺激因素，以及征服者带到中国的任何技术，在此一经采用，它们在性质上就完全中国化了。与赫梯人或古典时代之前的希腊人不同，中国人不模仿其他发达的艺术风格，也没有从与成熟的外来观念的接触中得益。个中原因无疑在于中国的邻邦没有什么让人钦佩的、可供模仿的楷模。这就使得当时的中国人只能依靠本地比较粗糙的文化资源。但是他们萃取了新石器时代的祖先传承下来的资源，并把它们同邻近草原民族的某些艺术特色结合起来，逐步创建了中国文明。
* * *
在中国文明的发展过程中，商代无疑是一个重要阶段。但是直到商朝被推翻以后，中国历史的古典时期才刚刚开启，在这个时期基本定型的一些观念，在以后的2000多年里成为中国人的生活的基本准则。在即将进入公元前1000年时，[84]来自今甘陕交界的渭河流域的入侵者建立了一个新的王朝，即周。周朝几经兴衰，一直延续到公元前256年。周朝的统治可以划分为两个截然不同的时期。在最初的200多年内，周朝都城一直位于中国西部，周王室的实际统治大概延伸至华北大部。但在公元前771年时，周都遭到外族洗劫，周王被杀，中央政权崩溃。[85]诚然，周王室的后裔后来在中国文明的主要中心洛阳重建王权，但是新建的王朝（史称东周，以区别于早先的周朝或西周）只是徒有虚名。此时，中国的实际统治权已经旁落到各地诸侯之手。
在周人最初占领商代文明中心地区之时，他们还是粗鲁好战的武士，在边境一带历经艰苦的磨炼，同中国外围的蛮族进行战斗。的确，后来周人联合这些蛮族征服了商。但是，正如其他许多边境地区的民族受到商文化的影响一样，周人甚至在其征服商朝疆域以前就深受其影响。因此在周朝统治下，中国文明继续连贯地向前发展。
比如说，正是在周代，中国文学才初步形成。毋庸置疑，后来融入中国经典作品里的许多主题都起源于周早期。但尽管如此，要想通过文学作品了解那个时代的情况，还是靠不住的。直到进入孔子的时代以后，中国的经典作品才具备了现有形态。在此之前，中国的文人学士不会因对古代文本进行扩充、诠释、删节或者篡改而心存愧疚。其实，现存的唯一似乎具有现代文学的某些形态的成书于公元前500年以前的文学著作，就是《诗经》（Book of Poetry）。《诗经》是一部诗歌总集，收录了305首风格迥异的诗歌，有些似乎纯粹是民间的歌谣；有些出自诸侯，歌颂他们的丰功伟绩；有些是对贵族和诸侯的讽刺；也有许多是情歌或是对个人忧伤的抒发。《诗经》的成书过程或成书目的，至今不详。[86]但是，能否活用《诗经》中的句子，很快就成了衡量文人学士才学高低的一个标准。而且，后人对《诗经》任意解释，有时甚至做出牵强附会的讽喻，使诗句在字面含义之外旁生新义。
（图一）
（图二）
（图三）
中国古代的青铜器
这三件青铜器说明了装饰风格在比较狭隘的传统形式范围内所发生的波动。据推测，这些传统形式受到青铜礼器本身的固定用途的制约。（图一）、（图二）两件青铜器的鲜明差异表明了周人征服中国后饰纹简化的情况。（图三）的青铜器时间较晚，其纹饰和型制又开始烦琐化。
商周时期遗留下来的系列完整的青铜祭器，给这一时期的中国文化的发展提供了尽管有限但更为可靠的证据，至少这些器皿没有受到后人的改造或重铸。纵观整个商代，青铜器的造型和纹饰变得越来越华丽，但在周人征服之初，出现了一种比较凝重的风格。周代最初只是利用商代艺术的某些基本图案和造型，其间一度颓废衰微，但这为再一次的返璞归真铺平了道路。之后，周代的艺术风格渐趋精美。[87]
令人惊奇的是，中国的艺术发展史似乎是与中国古代的政治史和社会史相对应。商代青铜器越趋精致，商代社会就越趋衰落。周代初期青铜器的纹饰和造型单纯朴素，此种简明的风格正好同它当时简化一般礼节，简化旧的宗教活动，尤其是祭祀仪式的社会情况相适应。周代的青铜器臻于精美之及时，恰好西周被推翻（公元前771年），二者也几乎同时发生。
在随后的几个世纪中，政治力量分散于诸侯中，若干不同的艺术风格在中国争先斗胜，似乎都在力求达到一种新的朴素与调和。但这一目标直到公元前550年后才达到，那时，在一个完全不同的文化领域内，孔子也正在将秩序和中庸引入中国人的道德观念。艺术的发展竟如此经常而微妙地同社会和政治的变换与脉动相对应，这的确令人不可思议。[88]
周代初期似乎给中国人的观念和制度带来了不少的重大转变，这些改变成为后世的规范。可以肯定的是，周代给中国的宗教赋予了几分新的价值。另外，他们在政治理论上可能也有重要开创。但是，如同在艺术方面一样，无论在宗教上还是政治上，周代均未能从根本上突破商代的先例。确切地说，他们只是对旧事物进行了筛选和重铸，并适当地掺入了一些新意，悄然地将多种构造结合起来。
在清朝于1911年被推翻以前，中国一直盛行的政治理论或许就是始于周代。按照这个理论，“天”赋予某人政治统治权，然而这种统治权随时有可能被别人以同样神秘的方式推翻。[89]这种观念包含两个重要的推论：其一，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。所有百姓，无论汉人与蛮族，都应服从于这个唯一的“天子”。这种观念成为后来中国整个政治思想的基本信条，也使得分裂中国这一问题不仅是政治上的罪恶，似乎还始终是道德上的罪恶。这种思想极其有利于促进历代王权的巩固，使这个国家能够经常保持统一，其效果远胜于赤裸裸的军事力量维持的均势所带来的统一。另一方面，中国皇帝唯我独尊的信念，在处理与边境上的蛮族的关系时尚能行得通，但在后来与文明化程度更高、更强大的统治者处理极为复杂的关系时，中国皇帝又迫不得已地向他们屈服。
推论之二：王权天授，唯有恪守天意，方能永保王位。因而，历代的中国思想家苦思冥想，力求解释对于这个国家的统治者来说最重大的事情究竟是什么。大体说来，他们认为应该正规而又隆重地用祭品和礼仪向天供奉；同时，德行和善政亦符合天意。如果君主在上述任何一方面有所闪失，都将给国家带来灾难——洪水、饥荒或瘟疫，甚至会激怒上天撤销其统治权，并彻底推翻这个王朝。
这种政治理论，既可以为篡夺王权或成功造反辩护，亦可以限制征服者赤裸裸的军事权力。即使在公元前771年之后，中央政权名存实亡的时候，这种理论仍然作为一种理想存续下来。这种理论得到了儒家的强化，在一定时期内巩固了君权，同时也对中国后来的历代皇权起到了限制作用。
一种复杂的宇宙体系充实了该理论的政治含义。地成为天的一个映像，是祖先神灵和所有合理制度的归宿。帝王，即天子，乃是联结这两个领域的纽带，正如天空围绕北极星转动一样，世间万物也应围绕君主转动。为了树立这个核心，文人学士们精心炮制出一种天人合一论，有点儿类似于西方的星占学说。[90]但这种对中国原有宗教的再次强调并未取代祖先崇拜以及原有的对土地、河流和山川等自然神的崇拜。[91]虽然商代以人做祭品和其他残暴的敬神方式被废除，但旧的祭仪在不同程度上依然如故。
周朝是一个封建王朝，取胜的君主将被征服的土地分封给他的宗族和诸侯国，他们再将封得的土地分封给他们属下的贵族。这样一来，他们每个人都拥有了大批依附者。有些贵族分得的土地处于异族控制之下或最初是敌方的地区，为了安全，他们在此建起了防御城墙，有些地方后来就发展成城市。每逢春天，居民外出到指定给他们的土地上耕作，就地露营，待收割完毕后，再返回城内安全过冬。[92]被征服的民众要向贵族进贡，但他们可能继续受到自己村庄的头领和制度的管辖，或多或少地摆脱了征服者的控制。
起初，周王可以把那些不听命的贵族的封地收回。但后来，土地占有逐渐与宗教意识紧密地纠缠在一起，使得周王或其他人都不敢加以干预。假如威力无比的祖先神灵果真能够保护大贵族的领地，那么凡是谨慎从事者都不会轻易逾越正统底线，冒犯神灵。这种信念也许阻止了恶性的局部战争，避免了贵族间的流血争端。尽管它严格地限制了君主的实际权威，但也同样给王室宗亲带来威势，使他们可以有效地护卫周室免遭篡夺。
在周朝统治的头两个世纪内，有两种惯例用以制约封建制度所固有的离心倾向。首先，每个贵族在战时必须对他的直接效忠对象尽责，平时则要协助他举行宗教典礼。另一种与众不同的惯例是，大诸侯要遣送其长子到都城里的某个学校就学，太子也在那里接受教育。在这所学府里，王位继承人可以同大诸侯世子结下亲密关系；诸侯世子年轻时在都城长期居留，必定会加强诸侯同王室间的团结观念。小诸侯和长子以外的其他子嗣则送往设在州府的同类学府上学。他们都要学习固定的课程：射、御、礼、乐、书和数。这种训练要持续10年之久，已足以给他们打上周代贵族政治的统一烙印。[93]
中国社会的演变（公元前1500—前220年）
公元前771年西周灭亡以后，十几个诸侯瓜分了对全国的有效（尽管并非理论上的）统治权。随后数个世纪的政治史充分说明了边境地理位置的优越性，因为成为列强的诸侯无一例外地都位于中国的边缘地区。这些国家征服了它们周围的蛮族，并把它们纳入中国文化圈。这些诸侯国日益强大，它们的军事力量足以使中原地区更古老的文明邻邦相形见绌。而中原地区诸国则受制于合纵连横的均势政策，无法扩张领土。即使在王权衰微之际，中国人仍能保有社稷为重的强烈观念，共同抵御外来的蛮族。这种意念在政治上的表现就是组织“诸侯会盟”，以代替统一的君权来维持各诸侯国之间的和平。这种努力在公元前8世纪—前7世纪曾取得一定成效，即使诸侯之间爆发战争，也不至于造成巨大破坏，因为当时已经形成了某种详尽细致的战争法则（code of chivalry），该法则禁止将战败者斩尽杀绝。
但到公元前6世纪时，此种均势和战争法则明显出现了中断的征兆。“诸侯会盟”之所以取得成效，是因为各诸侯国始终公认某一诸侯国为霸主。但是，随着新兴强国对霸主地位的不断争夺，全面战争就接二连三地发生了。在公元前6世纪，有四个边境强国同时争夺中国境内的霸主地位，会盟制度因此彻底瓦解。接踵而来的是复杂的斗争，战斗主要在中原弱国领土上进行。战争连年不断，而且随着昔日战争法则的衰变，战争烈度也日渐增强。
但是，长期的内乱与其说是阻碍，毋宁说是促进了中国文化在地域上的快速扩散。许多在战争中逃离家园的流亡者和冒险者把中国的思想和行为方式传播到邻近的蛮族地区。在这一过程中，山东半岛及其东北部的沿海平原地区被完全纳入中国文明的范围，中国的北部和西部边疆也有类似的扩展。然而，此间向南方的领土扩张最为迅猛，长江流域及其三角洲两侧的沿海地区，均逐渐依照中原的方式组织起来。这些被纳入文明圈的蛮族对中国文明做出了重大的贡献。例如，位于早先的南蛮居地的楚国对中国的诗歌起到了很大的推动作用[94]，后来为道教所吸收的某些新的宗教思想，可能也是出自此地。
但是，如果说中国边境诸国从旧有政治秩序的瓦解中获益的话，那么聚合在黄河中下游古文明中心的诸多小国的境况就大不一样了。从公元前6世纪起，这些小国日益沦入受人摆布的地位，经常遭受侵略，在外交上屈从于边境列强的指挥。周王的统治以洛阳为中心，虽然在名义上享有崇高的地位，但其实际处境并不好过他的邻邦。在此政治混乱之中，知识阶层自然会怀念过去君主掌权时的美好时光，这种怀旧情绪是儒家思想产生的根源之一。
在这纷扰动荡的时代，旧式的德行和仁政已经销声匿迹。在庄严的仪式上面对祖先神灵所做的誓约和协议时常遭到背弃；宫廷中动荡不已，钩心斗角；恶人当道，暴虐横行。这般世道，天理何在？祖先神灵的尊严怎容如此凌辱？眼见传统扫地，君子该当如何作为？
这就是孔子终生（其生卒年代，传统说法为公元前551—前479年）祈求解决的问题。孔子的作答为以后的中国文明奠定了基础。不过，如同面对其他伟大的人类导师时一样，我们很难把孔子的真实事迹同传说区分开，也难以把孔子的学说同后人对它的诠释区分开。没有任何一本现存的书籍可以确认为孔子所著，他的言论经弟子流传下来，后来得到了增订和编辑。因此，即使是人们普遍认为最能真实地表达孔子学说的《论语》也不能完全呈现他的思想。[95]
虽然如此，有些情况还是比较明确的。孔子的确满怀热情地回顾了过去的美好年代，对他而言，那都是古人的行为准则。正如他在《论语》中所言，“述而不作，信而好古”。[96]孔子想要解决的中心问题是：一位好古的君子在不好古的社会里应该如何作为？由于传统的道德观念已经衰落，孔子学说的实际影响比他自己所说的“述而不作”要大得多。孔子主要强调古代贵族的理想典范，而摒弃或忽略了其他内容，由此构成了含有许多新意的复合学说。
孔子学说与古代贵族的观点的最大差异是，他否认富贵天定的说法。在他看来，富贵（称“君子的品行”或许更好些）通过教育和修行可以达到，所以，出身贫贱者如果经过训练和自我敏悟，也能成为君子。[97]君子的品行包括：仁、智、勇——这些美德，为此要内外兼修，要知礼，言而守信，忠于上级，疏远小人。[98]君子应满足于一己之道德培养。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[99]但君子的真谛和大业在于施政。孔子像后来的柏拉图一样终生坎坷，诸侯们无意采纳孔子的箴言，也不授予他官职，使其不能亲身实施自己的信念。他认为德本身即是报答，有德甚至还能克胜穷困，并以此自慰。[100]但是，孔子及其弟子始终没有放弃这样一个信念，即君子之德只有通过施政才能充分体现出来。[101]
孔子把他的学说概括为一个“道”字。[102]“道”的全部含义很难领会，因为孔子虽然经常谈到“道”字，但几乎从来不做解释。很明显，“道”即是能够成为君子的所有德行。此外，孔子似乎坚信：人的行为应该符合“道”，即符合宇宙万物的本性，或者比较接近汉语中所说的符合天意。也许孔子将“道”设想为一个井然有序的贵族家庭内部常见的尚礼之风，并希望将这种家庭模式推广到整个政治领域。[103]
孔子学说在几个重要方面明显不同于旧贵族的习俗。他谴责暴力，轻视军事训练，而传统教育却把军事训练放在首位。他主张“克己复礼”，反对动辄诉诸武力。他似乎相信“以礼让为国”的可能性，[104]即对人彬彬有礼，一切按礼仪规范行事。他认为，任何其他施政办法都会引发无休止的报复、阴谋和暴力，而正是这些罪恶腐化了他那个时代的政治。
另一方面，孔子摒弃了那种以为使用过量的祭品就能求得祖先神灵的庇佑和天下太平的天真信念，借此对旧的传统进行了修改。他教导人们说，德本身就是一种报答。同时他又不得不痛苦地承认，有德并不能保证天下大治。这是不是意味着他自己否认了统治者必须将他的纲领付诸实践的信念？关于神灵及其对人们的作用，孔子一直保持沉默。尚无理由推断孔子不相信神灵的存在或他们的威力，但他始终拒绝讨论神学或玄学问题。传统的献祭和宗教仪式是君子生活中的一部分，当然不可忽视，但尽量由君子自己做出选择。首先是人和道德的现实世界，关于“天”或人死之后的生命的本质问题，他则避而不谈。[105]孔子这种态度回避了当时人们对宗教的疑惑，同时也给儒家思想留下了缺口。这一缺口后来被道家利用，他们提出了一系列大胆而又奇异的玄学理论。不过，孔子对这些事物保持沉默极为符合他一贯坚持的务实之风，即教导君子要准备参政。
孔子认为他的事业无所成就。他从未被重用，在他看来，作为一个平民百姓，无论怎样有德，也只能屈居二流。但是，从长远观点来看，孔子的能量远比任何一个君主的力量都要强大和持久，他的思想对中国文明在制度和文化上的定型起到了催化作用。在他死（公元前479年）后两个半世纪的时间里，儒家继续存在，除少数人以外，他们一般不参政。但中国在武力和强权下重新统一之后，西汉（公元前202—前9年）的皇帝开始任用儒家参与国事。从那时至今，[106]儒家学者在文职工作中从未长久地失去过他们对中国的影响力。
在孔子的期望如此特别地得以实现之前，他的信徒就对其学说进行了许多改动。但即便如此，这位大师的影响仍然永不磨灭。孔子理想中的君子品德受到传统伦理和个人伦理两方面的支配；他不赞成神学的思索，而是主张遵循礼仪；反对施行暴力，而是坚持行“道”。这一理想永不失色。这样的君子尽管没有完美地呈现出孔子的理想，但他们统治中国长达2000余年，在大部分时间里，国家非常稳定，中国的文化和政治连贯发展。但在这些人中，被子孙后代竖碑纪念者却是寥寥无几。
五、公元前500年以前蛮族世界的变化
中东世界性文明的巩固，希腊、印度和中国强盛的新文明的崛起，使它们对周围蛮族世界的影响骤增并更加多样化。事实上，印度、希腊和中国的早期历史在很大程度上就是一部蛮族从野蛮走向各自的文明生活的历史。到公元前500年，印度南部、华中、华南以及地中海和黑海沿岸的几乎所有地区都已经进入文明阶段或者正在向文明迈进。只有地中海和黑海地区能够在某些方面跟上文明扩展的步伐。这些地区主要得益于腓尼基人、埃特鲁里亚人和希腊人这三个民族播下的文明的种子。大约在公元前880—前550年间，地中海和黑海沿岸的大部分地区都被纳入了三个民族中的某一个民族的影响范围，活跃的贸易活动使地中海沿岸各地与东岸比较发达的文明建立了联系。跟着贸易接踵而来的往往是拓殖。腓尼基人和希腊人的殖民地模仿了它们本土的城邦模式，而埃特鲁里亚人的城市可能是（也可能不是）由从小亚细亚逃离出来的民族所建，同希腊人和腓尼基人殖民地大致相似。[107]随着这些社群的建立，诸如阅读和书写这种高级文艺活动以及纪念性建筑物在原先的蛮族地区找到了立足点。同时，与内地的贸易往来也使得欧洲内陆地区和非洲内陆地区了解了某些文明方式。
在与这些文明社会紧邻的地方，公元前500年时尚有蛮族生活在那里。他们分布在五大区域，其中的三个区域位于旧世界：（1）非洲撒哈拉沙漠以南及阿比西尼亚（Abyssinia）的山岳地区；（2）东南亚季风雨林区及印度尼西亚邻近岛屿；（3）欧亚大陆北部的草原和森林地区。其余两个区域位于被大洋隔开的彼岸：（4）澳大利亚和（5）美洲大陆。
对这些区域的考古调查活动进展得很不均衡。在公元前一千纪，欧亚大陆兴起的几个文明中心是否影响到上述区域，对此要做出断言也许为时过早。当然，那时的澳大利亚与世隔绝。直到公元前500年以后很久，非洲撒哈拉沙漠以南地区显然几乎尚未受到其北方已经兴起的社会风暴中心的影响。只有埃及文明借助地理条件上的便利，影响了努比亚，即今苏丹，这一事实目前已经得到考古学的证实。[108]公元前500年以前的东南亚的情况也不明了。该区域最早的文字记载始于公元2世纪，当时中国的外交使节和征服者开始接触缅甸北部、安南和交趾支那等部分印度化的国家。在此以前，印度文明对东南亚的影响时间究竟有多久，对此尚未有定论。[109]但从考古发现来看，在同印度文明或者中国文明发生密切联系之前，东南亚从广泛的海上贸易中积聚的财富为华南沿海和越南北部一带产生独立的原初文明奠定了基础。[110]
然而，就东南亚和非洲撒哈拉沙漠以南地区而言，即使今后有新的考古发现可以增进对这两个地区的史前情况的现有了解，但几乎可以肯定的是，它们如同澳大利亚和美洲大陆一样，在文化上都是十分落后的。这两个地区不可能发生震动世界的变化，以致影响欧亚大陆文明发展的整体模式。而欧亚大陆的大草原和森林地带的情况却截然不同。在公元前18世纪，挥舞着青铜武器的战车士兵就在此兴起，他们给各文明民族带来了巨大影响。大约1000年以后，即公元前9世纪—前8世纪，这里发生了第二次骚乱。尽管骚乱带来的变动不甚猛烈，草原征服者活动的地理范围也不甚大，但它打乱了大草原民族和文明民族在军事力量上的均势。
有一件值得注意的事是：草原部落已开始擅长骑马，并且学会了在双手脱缰（至少能保持一段时间）的情况下仍能控制坐骑。这种本领使得他们在骑马飞驰时也能从马背上引弓射箭。
骑兵的变革
这是亚述帝国国王亚述巴尼拔（公元前668—前625年）设在尼尼微的王宫的内壁浮雕，这幅早期的肖像艺术品栩栩如生地展现了一个骑手的雄姿，其情景像是在狩猎，而非作战。从中可以明显看出，当时的亚述的裙状服式已不适应骑马的要求，穿着这种服装跨坐在马背上会很不舒服，这说明亚述的骑兵装备改革还不够完善。而且显然没有马镫，骑手任由马匹摆布。当骑者需要脱缰拉弓引射时，只有经过良好训练的马匹才能在奔驰时保持速度和方向。
最初采用这种新式骑兵战术的确切时间和地点，只能停留在猜测。早在公元前三千纪时就有人偶尔尝试骑马，但随着后来的马拉战车获得的巨大成功，加之在没有马鞍、马勒或马镫的情况下很难驾驭马匹，就使得骑马这样一种最简单的利用马匹的方法不再受人重视了。公元前13世纪的美索不达米亚印章上的骑手图表明，在当时的草原部落，骑马已相当普遍。但直到公元前9世纪时，完善的骑术才正式形成，对草原生活以及文明民族的军事发展产生了重要的实际影响。[111]完善的骑术得以产生并向外扩散的中心，很可能就是900年前发明和传播战车的地方——大草原上的波斯通道处。[112]
骑马只是适应草原生活所必须掌握的众多项目中的一个。游牧民族还必须发展便于携带的小型用具，适于骑马的衣物（即马裤），与农产品大为不同（甚至完全不同）的食品。只有这样，他们才能完全自如地跟随畜群穿越草地，为了寻找优质牧场，每年都要游走数百公里。
游牧部落原先以分散的群落的形式生活在欧洲和中亚的草原上，因此，骑马游牧方式的完善要求对原有生活做出重大改变。但这仅仅是整个欧亚大陆的军事和社会均势出现扭转的初始，因为这种新的游牧方式似乎是很偶然地创立了一支人数众多、威力无比的草原骑兵，他们急于也能够迫使文明国家在防御上比以前感到更加沉重且持久的压力。
精湛的骑术显然给草原牧民带来了新的军事优势。每个牧民都必须拥有马匹，每个男子都骑坐马背，手挽弓箭，这使他们成为潜在的一流战士。疾驰的奔马已足以保证他们的安全，因此他们不必配备金属盔甲和其他昂贵的军用装备。每个游牧部落拥有的技术和装备（石制箭头也足以置人于死地），已完全足以确保他们即使在面对文明国家的最为先进的军事设施时也能取胜。因此，欧亚大陆的整个广阔的大草原首次成为战士的培育基地，他们能够成功地攻击任何文明社会。[113]
草原骑兵比其他任何兵种都移动得更快、更远，便于跋山涉水。一支游牧“大军”实际上就是一个部落或者部落联盟的全体成年男子，他们东奔西走，习以为常，并不受妇女、儿童和畜群的拖累。在面对不太机动的敌人时，他们能在几乎毫发无伤的情况下完成袭击并撤离。唯独与同是游牧部落的敌人发生冲突或者马匹草料匮乏时，他们的劫掠才受到限制。
公元前一千纪的历史反映了草原民族日益增长的军事优势。中东紧邻新的游牧方式的发散中心，自然是最先感受到他们的威胁。其实，正是由于亚述人记载了始于公元前8世纪末的游牧部落的大规模进犯，[114]我们才有证据推论草原民族生活的变化。当时俄罗斯南部草原有一支游牧部落，希腊人称之为辛梅里安人。他们远道而来，袭击了小亚细亚的广阔地区。辛梅里安人之南侵可能是由于受到别的部落——斯基泰人的挤压。斯基泰人原先居住在中亚，[115]在即将进入公元前700年时，他们开始向西移动，从辛梅里安人那里夺取了优良的俄罗斯草地。接着，他们又跟随辛梅里安人南下，在军事联盟中取得领导地位。公元前612年，亚述帝国就是被这个军事联盟摧毁的。由此可见，欧亚大陆草原部落生活的变革在亚述帝国的瓦解和波斯帝国的兴起过程中发挥了尤为重要的作用。[116]
继承了亚述帝国权力的米底人和波斯人都不得不面对如何防范新兴的、强悍的游牧部落对中东地区的文明的骚扰这一问题。尽管他们的军事设施在总体上比较精良，但当居鲁士大帝战死东部边疆（公元前530年），大流士一世在欧洲进攻斯基泰人受挫之时（公元前512年），阿黑门尼德王朝的统治者们深感此事并不轻松。波斯通向大草原的入口处极易遭受攻击，只有通过雇用草原骑兵为帝国服役，阿黑门尼德人才制止了帝国北部和东部边境地区的游牧部落的劫掠。[117]
在欧洲的未开化地区，骑马游牧方式的兴起同样产生了引人注目的结果。早在公元前6世纪，斯基泰人就在俄罗斯南部建立了强大而松散的“帝国”，并将势力向西扩张到远及匈牙利平原的地方。斯基泰人与波斯人在人种学上有着亲缘关系，而且在许多方面极为相似。他们同波斯人一样，在被征服的当地居民面前以统治者自居。但与波斯人不同的是，斯泰基人自身仍奉行部落传统，继续过着半游牧的生活。[118]
在西欧，凯尔特部落最先掌握了骑术，凭借骑兵战术，他们顺利地从今德国南部扩张到欧洲西北部的大多数地区。然而凯尔特人并未完全接受草原游牧部落的全套作战装备，他们的武器不是弓箭，而是一种由双手掌握的长剑，这也是凯尔特人所特有的武器。[119]
在东方，骑兵改革的进程更为缓慢。已经掌握完善的新式骑马游牧方式的部落不急于向东扩张，因为东方的牧场和气候变得同样不太适宜。所以，骑马游牧技术向蒙古的传播很可能相当缓慢，只是由西向东，以一个部落借鉴另一个部落的方式逐渐推广了这种新型生活方式。[120]这一过程经过大约400多年才最终完成，因为据中国人记载，西北边疆蛮族中最早出现新的骑兵技术的时间是公元前4世纪。[121]
蒙古草原上出现的成群的而且可以随时移动的黑毡帐篷，使中国感受到3个世纪之前中东曾经体验到的同一种军事压力。位于中国西北部的秦国首当其冲。起初，游牧部落发动的袭击规模较小，尚不足以赢得与中国的对抗，反倒促使秦国统治者采用了这种新式的骑兵技术，组建了自己的马队弓箭手。借助这支新式力量，秦国击败了蛮族的袭击，并附带地向中国各诸侯国彰显了自身的优势，使得秦王赢政统一了中国，并于公元前221年成为始皇帝。[122]
然而，公元前4世纪时成熟的骑马放牧方式在蒙古的确立，或许并非远东地区首次感受到骑兵战争的冲击。这已在考古学上得到证实，同时尚有许多问题，尤其是关于“斯基泰”艺术风格或“动物”艺术风格的问题，存有争议。下面有几个事实：俄罗斯南部和亚洲西部的斯基泰艺术品图案看上去同中国艺术品具有亲缘关系，而周代晚期的中国艺术又显现出某些“斯基泰”式的特征。此外，从华南沿海延伸到越南北部的一带地区，有相当多的文物竟同从遥远的黑海沿岸大草原发现的文物极其相似。这些文物有的是考古发掘所得，有的已存放在博物馆里，但尚未证实其来源。[123]
对于上述迹象该如何解释的问题，令人颇感棘手。一种可能是，阿尔泰地区的斯基泰部落在掌握了新的骑术以后，凭着他们当时（公元前8世纪）所在的掌握了新式骑术的地区的最东边境的优势，通过今中国新疆的绿洲，沿着公元前二千纪时战车士兵可能走过的路线，向东方发动袭击。公元前771年，西周王朝瓦解，其原因之一也许正是由于遭受了这种突然性的短期入侵。大约与此同时，另一些游牧部落骑兵可能经四川抵达了远至华南沿海的地区。[124]
按照这种假设，斯基泰人先是袭击了中国，在经过了一两代人的生活之后才掉转马头西行，由于同中东的文明民族的冲突而出现在历史记载之中。他们推迟西行的原因可能是，西行初期受到了其他具有强大兵力的游牧部落的阻拦，斯基泰人可能就是从他们那里学到了骑术。唯有等到这些邻邦在战斗中被击败或者被并入一个扩大的军事联盟中时，斯基泰人才得以西行。然而就在此时，他们很快发现了俄罗斯南部的广阔而优良的草场。可以设想，斯基泰人击败了当地的辛梅里安人以后，就把他们的主要居住中心转移到乌克兰，只在中亚留驻了一小批后卫力量，而不再干预中国的事务。
* * *
令人吃惊的是，在斯基泰人袭击和入侵以后，随之发生的政治变动以及在技术和艺术品图案上的交流似乎并不仅仅局限于旧世界。种种迹象表明，早在公元前的几个世纪里，就有人跨越了太平洋，尽管距离极其遥远。在秘鲁和墨西哥发现的考古文物同在东南亚沿海发现的文物具有诸多相似之处，上述假设似乎很好地解释了这一现象[125]。太平洋两岸某些人工栽培的植物的特征和分布状况也表明，它们的种子或插枝一定是在早期由人带到大洋彼岸的。[126]
由于欧洲人在公元1000年之前无法跨越大西洋，此后的500年内也未能在太平洋彼岸立足，因而认为亚洲人在公元纪元前就已渡过了宽阔的太平洋的想法，最初看上去显得很荒谬。但是如果考虑到两个方面的话，这种假设也并非完全不可能。第一，在青铜器时代，蛮族武士对欧洲的征服，几乎将古老的巨石文化时代的航海技术毁灭殆尽。直到斯堪的纳维亚海盗年代之前，西欧始终没有出现熟悉航海技术的民族。[127]然而，还有一个事实是，欧洲的开拓者在14世纪闯入亚速尔群岛（Azores Islands）和加那利群岛时，岛上住有石器时代的居民，这说明“巨石文化”时代的原始人就能远航大西洋——不论是出于有意还是无意，有一些流亡者或被风暴驱赶的水手甚至可能出乎人们想象之外地到达了新大陆。[128]
第二，各个区域的海洋的适航性大不相同。欧洲靠近全世界风浪最大、海潮最猛的海域，西方人关于大洋航行的想法受到了对横渡北大西洋的记忆的影响。但在纬度较低的海域，尤其是信风吹过的广大洋面，几乎全年风力均匀、风向固定，这里的航海体验就完全不同。小型的、原始的航海工具，如木筏、独木舟、柳条船，都可以在这么平静的洋面上安全航行。简单的小船，只要装备合适的帆、舵，船身有龙骨，也可在顺风或逆风的条件下不拘时间地航行。[129]
中国艺术品与美洲印第安人艺术品
图中左边三件艺术品出自中国，右边三件来自中美洲。左右两组如此相像，绝非偶然。此类物品甚多（虽然并不总是如此酷似）。看来必须用跨越太平洋之说来解释这种相似现象。
远古的移民环境
不过，在大西洋，信风带的纬度相当于撒哈拉大沙漠（肯定是由于信风的原因造成了这个大沙漠）的纬度，直至最近几个世纪以来，才有少量的原始人能够存活于这个大沙漠地带，这些人无法发展航海技术。[130]但在太平洋，冬季有信风吹到肥沃的华南沿海，夏季则代之以季风，风力相对平稳，但方向相反。因此，东南亚就成为易于发展远航事业的基地。有迹象表明，在华南沿岸并入中国文化区域以前几个世纪里，那里的航海技术已经相当发达。
假使我们不用里程的长短，而以中太平洋和北大西洋给早期航海人员带来的实际困难来衡量，可以看出，宽广的洋面似乎并不是主要障碍。从技术层面来看，横跨太平洋的企图是有可能实现的。来自亚洲的航海人员（其间也许经过一些岛屿，如波利尼西亚群岛）为新世界的文明的发展提供了动力。然而，尽管美洲大陆可能不是完全孤立的，但早期的跨洋交往毕竟十分有限、十分稀疏，还不足以促使美洲印第安人去全面仿效旧大陆的先进文化。因此，安第斯人（Andean）和墨西哥人（Mexican）的文明发展较为迟缓，他们对环境的掌握和利用始终未能赶上同时代欧亚大陆居民的水平。[131]
* * *
希腊和印度的文明均未受到草原骑兵的直接冲击。崇山峻岭以及波斯帝国和塞琉古王朝设置的政治屏障使印度免遭骚扰，直至公元前2世纪，一支叫萨卡人（Shakas）的草原部落才越过了兴都库什山脉来到印度的西北部，并在此建立了一些短命的邦国。同样，高山的屏障和色雷斯等强悍的蛮族部落的存在也保证了希腊和地中海沿岸地区的安全。在公元前4世纪以前，远西（Far West）没有遭受游牧部落的侵扰。但在公元前一千纪中，沿多瑙河边远地带的战斗使文明的欧洲同草原游牧部落发生了零星的接触。
自公元前512年大流士侵犯斯基泰起，至公元378年罗马兵败阿德里安堡（Adrianople）之前，欧洲地中海沿岸地区只是间接地感受到草原游牧部落的影响。这种影响很有限，所以欧洲人并未因此调整他们的军事战术，以抗衡游牧部落的军事力量。在希腊人和罗马人的作战中，骑兵仅占次要地位，几乎用不到弓箭。取而代之的是，从公元前7世纪—公元4世纪，欧洲军事技术中一直以训练有素、阵形密集的步兵为中心。[132]
自公元前8世纪以来，草原民族对欧亚大陆的文明社会产生了深远的影响，而他们自己也接受了文明社会的许多诱人的事物，尽管这些事物仅限于适用于他们游牧生活的东西，诸如金属武器、服装和黄金等，而对纪念性的建筑物和较为高深的数学等则不感兴趣。
概而言之，文明物品和文明的影响通过两种途径渗入草原。一旦建起强大的游牧部落联盟，他们往往可以向远方的文明社会勒索他们感兴趣的财物。但这在本质上是一种寄生关系，而且一旦联盟破裂，这些源源不断的贡物便会立刻终止。[133]
和平的贸易却能更为深入地渗透进游牧社会。下列事实足以证实这种情况：希腊口味和风格传入斯基泰，斯基泰的上层阶级可以纵情享受希腊的名酒、食油和其他食品；为此，他们强令自己的属民种植希腊本土缺少的谷物。他们有时还定期同黑海沿岸移民城市里的希腊人交往，借此，至少有些斯基泰贵族确实对希腊文化有了不少了解。[134]
斯基泰人还充当了南方文明地区同北方和东方的遥远偏僻的蛮族地区之间的中介。到公元前7世纪，由顿河（Don River）河口经西伯利亚南部至阿尔泰山已经开辟了一条贸易通道。斯基泰人的坟墓里数量繁多的金子，可能就是得自阿尔泰山。另有一些商人可能把阿尔泰山的金子带到了中国的西北地区。[135]此种长途陆路贸易大概只是零零星星、规模较小，但它却把欧亚大陆中央的浩瀚草原变成其周围各个定居的族群之间互相感应的导体。当然，由于游牧民族没有文字，又要长途跋涉，它所传导的内容往往仅限于观念和便于携带的物品。
并非欧亚大陆草原的每个区域都同样易于接受文明的影响。在蒙古及其邻近地区，农业几乎不可能有所发展。该地区水源匮乏、植被稀少，迫使他们只能维持游牧生活。当地牧民除了严格适应苛刻的自然地理条件外，几乎没有其他任何发展的余地。但蒙古草原的西端降雨较为丰富，不少地方的农业已经取得了成功，一个多样化、复杂化社会的出现成为可能。相比之下，欧洲草原上的游牧部落能经常仿效文明生活方式，而东方的游牧部落却保持着几乎纯粹的游牧生活，即使有一些文明物品，也仅仅是作为贡品输入的。
蒙古的地理条件恶劣、生活艰苦，但这里并非毫无补偿。经过艰难环境的磨炼，东方草原的这些游牧部落经常向其西邻炫耀自己的军事优势，而后者由于十分迷恋安定舒适的生活，无意大动干戈。这造成了游牧部落长期由东向西移动，这种移动始于公元前8世纪末斯基泰对俄罗斯南部的进犯，在13世纪蒙古人大举扩张时达到顶峰，终于18世纪。那时，卡尔梅克人逃离中国，流亡俄罗斯[136]。2500年来，游牧部落的这种迁移运动时急时缓、时起时伏，构成了欧亚大陆政治史的主要发展线索之一。他们一个部落接着一个部落地相继往南推移，取代战争中较弱的对手，为羊群夺取水草丰美的牧场，或者把从事农耕的定居民族置于自己统治之下。毫无疑问，其中许多部落在这样的浪潮中灭亡了。
* * *
唯有在游牧民族扩散到亚洲草原的东部边缘以后，欧亚大陆草原东西方的社会经济变化才全面展开。这发生在公元前500年之后的一个多世纪内，中国文明的定型并形成特色则要等到更晚的时间。因此，我把公元前500年作为世界史从一个时代跨入另一个时代的标记并不一定十分恰当。但是如果我们只求一个模糊的分界线，那么这个年份就可以标明基本的历史转折。从那以后，中东在文化上的领导地位已成往事；欧洲的优势地位还要寄于遥远的未来；在这2000年间，欧亚大陆的四大文明地区都遵循着各自的发展道路，它们经常受到异国他方的影响，有时互相借鉴文化要素，有时又屡遭游牧部落的攻击。但从公元前500年—公元1500年，尽管时刻面临外在的挑战，但每个文明大体上都按照其内在的逻辑，凭借自身的动力向前发展。
对于欧亚大陆文明均势时代的分析，构成了本书的第二部分内容。