经下

器远问：“致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便着定恁地做，更无第二着、第三着。止缘人见道理不破，便恁地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。”曹问：“如何是第一义？”曰：“如‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝’之类，决定着恁地，不恁地便不得。又如在朝，须着进君子，退小人，这是第一义。有功决定着赏，有罪决定着诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以说道：‘不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。’谓吾身不能者，自贼者也。”贺孙。卓录云：“曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？”曰：“也须是如此，但穷理上须是见得十分彻底，穷到极处，须是见得第一着，方是，不可只到第三第四着便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是‘进思尽忠，退思补过’，道合则从，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。”又云：“如‘不以舜之所以事尧事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也’，这皆是极处。”以下致知。

致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。道夫。

问：“致知莫只是致察否？”曰：“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。”。

因郑仲履之问而言曰：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”盖卿。

致知有甚了期！方。

致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。

格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。贺孙。以下格物，兼论穷理。

居甫问：“格物工夫，觉见不周给。”曰：“须是四方八面去格。”可学。

格物。格，犹至也，如‘舜格于文祖’之‘格’，是至于文祖处。芝。

问：“格物，还是事未至时格，事既至然后格？”曰：“格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。”芝。

格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。砥。

穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙。

格物，须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。

“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。德明。

文振问：“物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为切？”曰：“君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。”人杰。

格物，莫先于五品。方子。

格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。铢。

格物者，格其孝，当考《论语》中许多论孝；格其忠，必‘将顺其美，匡救其恶’，不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。盖缘是格物得尽，所以如此。节。

格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝？为臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。。

如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。僩。

子渊说：“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”曰：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓恻隐者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这里定是可羞；在别人做出，这里定是恶他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数，人之施于己者，或过其分，便要辞将去，逊与别人，定是如此。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得于天者，不待问别人假借。尧舜之所以为尧舜，也只是这四个，桀纣本来亦有这四个。如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。只是孝有多少样，有如此为孝，如此而为不孝；忠固是忠，有如此为忠，又有如此而不唤做忠，一一都着斟酌理会过。”贺孙。

问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，成四节次第，恁地方是。”。

或问：“格物是学者始入道处，当如何着力？”曰：“遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”又问：“世间有一种小有才底人，于事物上亦能考究得仔细，如何却无益于己？”曰：“他理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，‘他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我能之’，却不切己也。”又曰：“‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。’圣人何事不理会，但是与人自不同。祖道。

傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。”夔孙。

世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及于天地、鬼神、日月、阴阳、草木、鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。如《论语》一书，当时门人弟子记圣人言行，动容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如《乡党》一篇，可见当时此等礼数皆在。至孟子时，则渐已放弃。如《孟子》一书，其说已宽，亦有但论其大理而已。僩。

问窦从周：“曾看‘格物’一段否？”因言，圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。“敬以直内”，便能“义以方外”；能“义以方外”，便是“敬以直内”。德明。

才仲问：“格物，是小学已有开明处了，便从大学做将去，推致其极。”曰：“人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道，‘我要做此事’，只此便是发见开明处了，便从此做将去。五代时，有一将官，年大而不识字。既贵，遂令人于每件物事上书一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。”璘。

问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也着用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。节。

若格物，则虽不能尽知，而事至物来，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。节。

问：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”曰：“这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一个不解做得便休底规模放这里了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家里来到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为，必不如此。如所谓：‘君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已！’又曰：‘舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。’”卓。

人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德明。

问：“道之不明，盖是后人舍事迹以求道。”曰：“所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！”节。

“穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。”又云：“格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往建宁，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。”德明。

格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。贺孙。

所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。“大学之道，在明明德”，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。谟。

格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为善，而内实为恶，是两个人做事了！外面为善是一个人，里面又有一个人说道：“我不好。”如今须胜得那一个不好底人去方是。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。子蒙。

不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。

《大学》说一“格物”在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看《孟子》便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘文武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！道夫。

居甫问：“格物穷理，但理自有可以彼此者。”曰：“不必如此看。理有正，有权。今学者且须理会正。如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是不是，到此处别理会。如事君匡救其恶，是正理。伊川说‘纳约自牖’，又是一等。今于此一段未分明，却先为彼引走。如孔子说‘危行言孙’，当春秋时亦自如此。今不理会正当处，才见圣人书中有此语，便要守定不移，骎骎必至于行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！”可学。

问：“格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕氏、杨氏所发明大本处，学者亦须兼考。”曰：“识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。”德明。

致知、格物，只是一个。道夫。以下致知、格物。

“致知、格物，一胯底事。”先生举左右指来比并。泳。

格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。赐。

剡伯问格物、致知。曰：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”时举。

张仁叟问致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此。”时举。

问：“知如何致？物如何格？”曰：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。‘致’字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类。事事物物，各有个至极之处。所谓‘止’者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。”又曰：“知在我，理在物。”祖道。

黄去私问致知、格物。曰：“‘致’字有推出之意，前辈用‘致’字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开剗得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。”又云：“知得此理尽，则此个意便实。若有知未透处，这里面便黑了。”人杰。

刘圻父说格物、致知。曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”义刚。

郭叔云问：“为学之初，在乎格物。物物有理，第恐气禀昏愚，不能格至其理。”曰：“人个个有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。”又云：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”恪。

问：“致知，是欲于事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？”曰：“不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”义刚曰：“只是说所以致知，必在格物。”曰：“正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。”义刚。

致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓“吾斯之未能信”。若见得亲切，自然信得及。看得《大学》了，闲时把史传来看，见得古人所以处事变处，尽有短长。贺孙。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知。如《大学》中条目，便是材料。圣人教人，将许多材料来修治平此心，令常常光明耳。按“修治”字疑。伊川云：“我使他思时便思”，如此方好。倘临事不醒，只争一晌时，便为他引去。且如我两眼光，又白日里在大路上行，如何会被别人引去草中！只是我自昏睡，或暗地里行，便被别人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来便应。易理会底，便理会得；难理会底，思量久之也理会得。若难理会底便理会不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。骧。

问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。”又问：“凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？”曰：“亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！”

致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物。大雅。

致知、格物，便是“志于道”。“据于德”，却是讨得个匡格子。义刚。

格物、致知，是极粗底事；“天命之谓性”，是极精底事。但致知、格物，便是那“天命之谓性”底事。下等事，便是上等工夫。义刚。

曹又问致知、格物。曰：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶。”卓。

蒋端夫问：“‘致知在格物。’胸中有见，然后于理无不见。”曰：“胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”震。

问：“知至、意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚。是否？”曰：“致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。”震。

或问：“致知须要诚。既是诚了，如何又说诚意？致知上本无‘诚’字，如何强安排‘诚’字在上面说？”“为学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九厘以上，方是格。”谦。

若不格物、致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。

元昭问：“致知、格物，只作穷理说？”曰：“不是只作穷理说。格物，所以穷理。”又问：“格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。”曰：“若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？”子上问：“向见先生《答江德功书》如此说。”曰：“渠如何说，已忘却。”子上云：“渠作接物。”曰：“又更错。”

陈问：“《大学》次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。”曰：“也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如《中庸》言：‘及其至也，虽圣人有所不知不能焉。’人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也须学。”寅。

子善问物格。曰：“物格是要得外面无不尽，里面亦清彻无不尽，方是不走作。”恪。以下物格。

上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。道夫。

叔文问：“格物莫须用合内外否？”曰：“不须恁地说。物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉’方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。”道夫。录别出。

问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。砥录作“皆是自然底道理”。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”。砥录略。

“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。”因指灯曰：“亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。”履孙。以下知至。

知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之于外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家里面有所不到，则是不能尽之于内。须是其外无不周，内无不具，方是知至。履孙。

子升问：“知止便是知至否？”曰：“知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。”木之。

知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。闳祖。

问：“‘致知’之‘致’，‘知至’之‘至’，有何分别？”曰：“上一‘致’字，是推致，方为也。下一‘至’字，是已至。”先着“至”字，旁着“人”字，为“致”。是人从旁推至。节。

格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。广。

格物，便是下手处；知至，是知得也。德明。

致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。贺孙。

未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做将去，然节次自有许多工夫。到后来絜矩，虽是自家所为，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。贺孙。

郑仲履问：“某观《大学》知至，见得是乾知道理。”曰：“何用说乾知！只理会自家知底无不尽，便了。”盖卿。

知至，如《易》所谓极深；‘惟深也，故能通天下之志’，这一句略相似。能虑，便是研几；如所谓‘惟几也，故能成天下之务’，这一句却相似。夔孙。

问：“定、静、安、虑、得与知至、意诚、心正是两事，只要行之有先后。据先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？”曰：“前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。”去伪。

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说出，却较见分晓。植。以下物格、知至。

问：“格物、穷理之初，事事物物也要见到那里了？”曰：“固是要见到那里。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。”。

守约问：“物格、知至，到曾子悟忠恕于一唯处，方是知得至否？”曰：“亦是如此。只是就小处一事一物上理会得到，亦是知至。”贺孙。

或问：“‘物格而后知至’一句，或谓物格而知便至。如此，则与下文‘而后’之例不同。”曰：“看他文势，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为一事一物在。到知，则虽万物亦只是一个知。故必理无不穷，然后知方可尽。今《或问》中却少了他这意思。”

“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。”问：“伊川云‘非乐不足以语君子’，便是物未格，知未至，未过得关否？”曰：“然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”伯羽。以下论格物、致知、诚意是学者之关。

格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。”又曰：“诚意是转关处。”又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。夔孙。

致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。人杰。

知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好着力进步也。道夫。

“《大学》所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也！某尝谓诚意一节，正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为君子。不然，则崎岖反侧，不免为小人之归也。”“致知所以先于诚意者如何？”曰：“致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说，近来看得合作‘切至’之‘至’。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。”谟。

论诚意，曰：“过此一关，方是人，不是贼！”又曰：“过此一关，方会进。”一本云：“过得此关，道理方牢固。”方子。

钟唐杰问意诚。曰：“意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。”盖卿。

意诚、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：“意不诚底，是私过；心不正底，是公过。”方子。

深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意。升卿。致知、诚意。

知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。闳祖。

致知，无毫厘之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之‘致’。或得于小而失于大，或得于始而失于终，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。僩。

说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈着底，须是逐一旋旋做将去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始得。不能明音，又安能明官！或以宫为商，以角为徵，自家缘何知得。且如‘笾豆之事，则有司存’，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！”雉。

吴仁甫问：“诚意在致知、格物后，如何？”曰：“源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。”铢。

问：“诚意莫只是意之所发，制之于初否？”曰：“若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用‘诚意’两字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道知已至，不用力。”

知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。泳。知至、意诚。

问：“知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。”曰：“固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！”大雅。

周震亨问知至、意诚，云：“有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：“不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚，久后依旧去做。然学者未能便得会恁地，须且致其知，工夫积累，方会知至。”

“‘知至而后意诚’，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。”因指烛曰：“如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲将不好物事来，亦没安顿处，自然着它不得。若是知未至，譬如一盏灯，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：“知既至，则意可诚。如灯在中间，才照不及处，便有贼潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无着身处。”所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路径甚明，无有差错；其知所不及处，则皆颠倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。”问：“物未格时，意亦当诚。”曰：“固然。岂可说物未能格，意便不用诚！自始至终，意常要诚。如人适楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”僩。

欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。道夫。

问“知至而后意诚”。曰：“知则知其是非。到意诚实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。如言孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从！只是说次第如此。白居易诗云：‘行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！’诗人玩弄至此！”可学。璘录别出。

舜功问：“致知、诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：“吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几！’此诗人滑稽耳！”璘。

学者到知至意诚，便如高祖之关中，光武之河内。芝。

问“‘知至而后意诚’，故天下之理，反求诸身，实有于此。似从外去讨得来”云云。曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厉声言“弗思”二字。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”节。

或问：“知至以后，善恶既判，何由意有未诚处？”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至后不用诚意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘间不可不子细理会。才说太快，便失却此项工夫也。”录。

问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。曰：“且去这里子细穷究。”一日，禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。先生笑曰：“且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处。”椿。

诚意，方能保护得那心之全体。以下诚意。

问“实其心之所发，欲其一于理而无所杂”。曰：“只为一，便诚；二，便杂。‘如恶恶臭，如好好色’，一故也。‘小人闲居为不善，止着其善’，二故也。只要看这些便分晓。二者，为是真底物事，却着些假搀放里，便成诈伪。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些别底滋味，便是有物夹杂了，便是二。”夔孙。

意诚后，推荡得渣滓灵利，心尽是义理。闳祖，以下意诚。

意诚，如蒸饼，外面是白面，透里是白面。意不诚，如蒸饼外面虽白，里面却只是粗面一般。闳祖。

“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。”又曰：“由小而大。意小心大。”闳祖。正心、诚意。

康叔临问：“意既诚矣，心安有不正？”曰：“诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。”谦。以下论格物、致知、诚意、正心。

问：“心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚其意，似倒说了。”曰：“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。”或云：“致知、格物也紧要。”曰：“致知，知之始；诚意，行之始。”夔孙。

或问：“意者心之所发，如何先诚其意？”曰：“小底却会牵动了大底。心之所以不正，只是私意牵去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这个字也得，改做那一字也得。”

格物者，知之始也；诚意者，行之始也。意诚则心正，自此去，一节易似一节。拱寿。

致知、诚意两节若打得透时，已自是个好人。其它事一节大如一节，病败一节小如一节。自修。

格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。格。

格物、致知、正心、诚意，不可着纤毫私意在其中。椿录云：“便不是矣。”致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可着个“且”字。“且”字，其病甚多。

格物、致知、诚意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又随人资质敏钝。履孙。

大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。夔孙。

致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。端蒙。

敬之问诚意、正心、修身。曰：“若论浅深意思，则诚意工夫较深，正心工夫较浅；若以小大看，则诚意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。”贺孙。

诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动，心又是该动静。身对心而言，则心正是内。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将去，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心迹有异矣。须是“无所不用其极”。端蒙。

或问：“意者，乃听命于心者也。今曰‘欲正其心，先诚其意’，意乃在心之先矣。”曰：“‘心’字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后水之体得静。人之无状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滞偏胜之私耳。”僩。壮祖录疑同闻别出。

问：“心者，身之主；意者，心之发。意发于心，则意当听命于心。今曰‘意诚而后心正’，则是意反为心之管束矣，何也？”曰：“心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。”壮祖。

问：“心如何正？”曰：“只是去其害心者。”端蒙。

或问正心修身。曰：“今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。”祖道。

心才不正，其终必至于败国亡家。僩。

“诚意正心”章，一说能诚其意，而心自正；一说意诚矣，而心不可不正。问：“修身齐家亦然否？”曰：“此是交会处，不可不看。”又曰：“诚意以敬为先。”泳。

或问：“正心、修身，莫有浅深否？”曰：“正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不自心做出来！如修身，如絜矩，都是心做出来。但正心，却是萌芽上理会。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。”

毅然问：“‘家齐，而后国治，天下平。’如尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管、蔡，却能平治，何也？”曰：“尧不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸，周公能致辟于管、蔡，使不为乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管、蔡之兄，都不须如此思量，且去理会那常处。”淳。

“壹是”，一切也。《汉书•平帝纪》“一切”，颜师古《注》：“犹如以刀切物，取其整齐。”泳。

李从之问：“‘壹是皆以修身为本’，何故只言修身？”曰：“修身是对天下国家说。修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身。‘其所厚者薄，所薄者厚’，又是以家对国说。”。

问：“《大学解》：‘所厚，谓家。’若诚意正心，亦可谓之厚否？”曰：“不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。”节。

问：“《大学》之书，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为之条目以发其意，而传意则又以发明其为条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。”曰：“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。”大雅。以下总论纲领、条目。

《大学》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三个是大纲，做工夫全在此三句内。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几日效如此，又服到几日效又如此。看来不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知“明明德”三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时吃紧去理会，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会得透彻，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅陋，所以不能长进，终于无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会如何为孝，见得分晓，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：“知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？”曰：“此彻上彻下，知得一事，亦可谓之知止。”又问：“上达天理，便是事物当然之则至善处否？”曰：“只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会得此道理。”又问：“《大学》表里精粗如何？”曰：“自是如此。粗是大纲，精是里面曲折处。”又曰：“外面事要推阐，故齐家而后治国，平天下；里面事要切己，故修身、正心，必先诚意。致知愈细密。”又问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”明作。

格物、致知，是求知其所止；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是得其所止。《大学》中大抵虚字多。如所谓“欲”、“其”、“而后”，皆虚字；“明明德、新民、止于至善”，“致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是实字。今当就其紧要实处着工夫。如何是致知、格物以至于治国、平天下，皆有节目，须要一一穷究着实，方是。道夫。

自“欲明明德于天下”至“先致其知”，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。“致知在格物”，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。闳祖。

《大学》“明明德于天下”以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势不同，不曰“致知者先格其物”，只曰“致知在格物”也。“意诚而后心正”，不说是意诚了便心正，但无诈伪便是诚。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。不然，则圣人告颜子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动？如何又先道“居处恭，执事敬”，而后“与人忠”？“敬”字要体得亲切，似得个“畏”字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：“是不得而训也。惟‘畏’庶几近之。”铢云：“以‘畏’训‘敬’，平淡中有滋味。”曰：“然。”榦。

“欲明明德于天下者先治其国，至致知在格物。”“欲”与“先”字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若“致知在格物”，则致知便在格物上。看来“欲”与“先”字，差慢得些子，“在”字又紧得些子。履孙。

《大学》言‘物格而后知至，止天下平。’圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。振。

蔡元思问：“《大学》八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇着物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须着如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”僩。

《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚，心未正时有家也不去齐，如何得！且如“在下位不获乎上”数句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专于喜怒。如《易》损卦“惩忿窒欲”，益卦“见善则迁，有过则改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。身上许多病痛，都要防闲。明作。

问：“知至了意便诚，抑是方可做诚意工夫？”曰：“也不能恁地说得。这个也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚。”问：“知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？”曰：“也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这里只是说学之次序如此，说得来快，无恁地劳攘，且当循此次序。初间‘欲明明德于天下’时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：‘物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。’只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。”。

说《大学》次序，曰：“致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。”雉。

《大学》一篇却是有两个大节目：物格、知至是一个，诚意、修身是一个。才过此二关了，则便可直行将去。泳。

物格、知至，是一截事；意诚、心正、身修，是一截事；家齐、国治、天下平，又是一截事。自知至交诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个过接关子。贺孙。

自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。敬仲。

或问：“格物、致知，到贯通处，方能分别取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩勉强否？”曰：“格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心正，则胸中无些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。”贺孙。

格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如“知及之”；正心、诚意，如“仁能守之”。到得“动之不以礼”处，只是小小未尽善。盖卿。方子录云：“格物、诚意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。”

问：“看来《大学》自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担两下者。前面格物、致知、诚意，是理会个心；后面身修、家齐、国治、天下平，是心之功用。”曰：“据他本经，去修身上截断。然身亦是心主之。”士毅。

自明明德至于治国、平天下，如九层宝塔，自下至上，只是一个塔心。四面虽有许多层，其实只是一个心。明德、正心、诚意、修身，以至治国、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从前面看来，看后面，又推前面去。故曰“知至而后意诚，意诚而后心正”也。子蒙。

问：“‘古之欲明明德于天下者’至‘致知在格物’，详其文势，似皆是有为而后为者。”曰：“皆是合当为者。经文既自明德说至新民，止于至善，下文又却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’亦是此意。”道夫。

问：“‘古之欲明明德于天下’，至‘致知在格物’，向疑其似于为人。今观之，大不然。盖大人，以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则于吾心为有慊；而吾身于是八者有一毫不尽，则亦何以明明德于天下耶！夫如是，则凡其所为，虽若为人，其实则亦为己而已。”先生曰：“为其职分之所当为也。”道夫。