列子
前言
列子,名御寇,亦作“圄寇”、“圉寇”,战国郑人。据《汉书·古今人表》,列子在韩景侯、魏武侯之间。钱穆在《先秦诸子系年》中认为,列子生卒年份当为公元前450年至公元前375年,先于庄子,故多为《庄子》所称引。
列子确有其人。《汉书·艺文志》道家类载《列子》八篇,并自注:“名圄寇,先庄子,庄子称之。”但今所传《列子》一书历来争议颇多,大体上被认为并非列子自著,而是后世伪托之作。就具体成书年代而言,大部分学者主张今本《列子》出于魏晋。如钱大昕《十驾斋养新录》卷八云:“《列子》书晋时始行,恐即晋人依托。”姚鼐《跋列子》称张湛作假的可能性很大:“《列子》出于张湛,安知非湛有矫入者乎?”俞正燮说《列子》乃“晋人王浮、葛洪以后书”(《癸巳存稿》卷十),何治运亦以《列子》为魏晋伪书(见《书列子后》),李慈铭甚至怀疑《列子》中的部分内容出于张湛之后(见《越缦堂日记》光绪甲申十二月初七日),马叙伦更是列举二十事以辨《列子》之伪,杨伯峻则从汉语史的角度鉴定《列子》成书于魏晋,陈三立、梁启超、吕思勉、钱锺书等也均主张《列子》成书于魏晋。此外,还有部分学者或以为《列子》始于先秦,或忽略《列子》的具体起始年代,但也都认为《列子》中大部分内容是由后世增补而成。柳宗元怀疑《列子》一书“多增窜,非其实”,只是在总体上仍然认为《列子》“少伪作”(见《辨列子》)。朱熹《观列子偶书》说《列子》中剽掠之处颇多。高似孙和叶大庆都以为《列子》中部分内容由后世荟萃增益而来。黄震怀疑《列子》乃是“杂出于诸家”,未必为真本(《黄氏日钞》卷五十五)。宋濂在《诸子辨》中说“书本黄老言,决非御寇所自著,必后人会萃而成者”。姚际恒也指出今本《列子》基本为后人附益,“然意战国时本有其书,或庄子之徒依托为之者;但自无多,其馀尽后人所附益也”,并连同刘向的《列子新书目录》亦视为伪作(见《古今伪书考》)。持此观点的还有吴德旋、光聪谐等。
今本《列子》所附的刘向《列子新书目录》和张湛《列子序》均言《列子》八篇,与《汉书·艺文志》所载同。古书在流传过程中有所损益是较为普遍的现象,因而常常出现不同的版本。若《列子》先秦已有,流传到魏晋时仍为八篇,而刘序所列的篇目名称及排列顺序又与今本八篇完全相同,那么刘向的《列子新书目录》就很值得怀疑,不能排除是伪托者按照《汉志》有《列子》八篇的记载而广为拾掇,凑足篇目,并伪作刘向序以掩人耳目的可能。
张湛《列子序》曰:“《列子》八篇……属辞引类,特与《庄子》相似。《庄子》、《慎到》、《韩非》、《尸子》、《淮南子》、《玄示》、《旨归》多称其言,遂注之云尔。”既然张湛谓《列子》一书多为《庄子》所称引,那么《庄子·天下》篇为何不对列子一派进行总结?另外,《荀子·非十二子》中也未见对列子的评述。若《慎到》、《韩非子》等典籍均援引《列子》,那么对于这样一本流传甚广、影响颇深、又被广为转引的著作,志在“究天人之际,通古今之变”的司马迁如何又会不置一辞呢?
先秦时盖有列子一派,亦应有其作品流传,《汉书·艺文志》所载《列子》八篇,东汉之初大约尚存。但因限于篇幅,司马迁无法详细论述道家的各个流派,故而只能选取其中最具代表性的老、庄,为其立传。司马迁以老子“深远”,说其所贵道“虚无,因应变化于无为”,并将其与申、韩同传,勾勒出道、法两家嬗变传承之关系。又附庄子,盖看重其“洸洋自恣以适己”的修身处世之道,还特意列举楚威王聘庄子为相的故事。至《汉书·艺文志》,总结道家思想,认为大体上不过是“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术”和“放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义”两个支流,前者即黄老,偏于治术,后者言庄子,重在修身。这样看来,司马迁的安排选取颇有见地。位于老子和庄子之间的列子,可能因其主张不够鲜明,亦不足以承上启下,故被司马迁舍弃。
笔者认为,今本《列子》保存了包括古本《列子》佚文在内的若干先秦文献资料,此外也有一部分内容为后世附益而成,应当是由魏晋人在《列子》佚文的基础上多方杂取编订成书。观今本《列子》,其文法宏妙、首尾呼应又自成一体,篇章之间逻辑线索排布较为清晰,基本应成于一人之手,但亦有少部分属于后人补撰。
《天瑞》篇可谓《列子》全书基石,该篇宗旨在其他篇章中多有转承,连缀成体。“虚”是道家的核心思想,《汉书·艺文志》说道家“清虚以自守”,老庄都以虚静为本。《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》亦以为列子贵虚,因而“至虚”确实应当是列子一派的思想主张,这也就使后世伪托者有所凭借。《天瑞》篇中即借列子之口言贵虚之理:“或谓子列子曰:‘子奚贵虚?’列子曰:‘虚者无贵也。’子列子曰:‘非其名也,莫如静,莫如虚。静也虚也,得其居矣;取也与也,失其所矣。’”但《天瑞》篇并未对此展开深入论述,而由“至虚”生发出来的修身之道,则充分体现在《黄帝》篇和《仲尼》篇中。
唐卢重玄解《黄帝》篇曰:“此明忘形养神,从玄默以发真智。始其养也,则遗万有而内澄心;发其智,则化含生以外接物。”该篇主要谈养生之道,养生必先遗形忘有,保持内心的澄澈明静,方可顺自然之理,得生性之极。黄帝梦见华胥国之民“不知乐生,不知恶死,故无夭殇;不知亲己,不知疏物,故无爱憎;不知背逆,不知向顺,故无利害”,怡然而得养身治物之道。列子不知彼我是非利害,内外尽矣,五官都同,心凝形释,骨肉都融,而后可以履虚乘风。商丘开心无迕逆,故入火不焦,投水不溺。再如列子之齐、杨朱过宋、纪渻子斗鸡等寓言所喻,养生修身还应当无矜夸之心,去自贵之容。
《仲尼》篇与《黄帝》篇相呼应,亦承至虚无为之旨,如张湛题注云:“智者不知而自知者也。忘智故无所知,用智则无所能。知体神而独运,忘情而任理,则寂然玄照者也。”但与《黄帝》篇偏重个人养生不同的是,《仲尼》篇更关注如何处世,如何依循“道”来调谐内心与外物的关系。首先,得让内心保持虚静澄明,譬如龙叔那般“方寸之地虚矣”,誉不以为荣,毁不以为辱,得失、哀乐、穷达、贫富皆不入怀;然后,“体合于心,心合于气,气合于神,神合于无”,无需借助心腹、四肢、六藏、七窍,而能感知介然之形、唯然之音,所谓“有易于内者无难于外”。亦即文中孔子所言“无乐无知,是真乐真知”,抑或像西方圣者那般“不治而不乱,不言而自信,不化而自行”。
《天瑞》篇认为万物的本原在于“不生不化者”。“不生不化者”时时刻刻都在生育化养万物,而其自身则往复无际、不可终穷,即老子所谓“独立不改,周行而不殆”(《老子》二十五章)。由“生生者”、“化化者”所生化出的“生者”、“化者”,皆有生有死,“有生则复于不生,有形则复于无形。不生者,非本不生者也;无形者,非本无形者也。生者,理之必终者也。终者不得不终,亦如生者之不得不生”。推而论之,人的生命也是有其始亦有其终。在《天瑞》篇作者看来,死不过是“精神离形,各归其真”,生与死都是人生最为自然的组成部分,“人自生至终,大化有四:婴孩也,少壮也,老耄也,死亡也”(《天瑞》)。之后,作者以孔子游泰山、林类百岁、子贡厌学等寓言,反复言说“死之与生,一往一返”的道理。
“生者不能不生,化者不能不化”,又“终者不得不终,亦如生者之不得不生”,《列子》认为,冥冥之中自有定数,世间万物皆不得不尔,故《力命》篇一推天命。此篇第一则寓言写力与命争功,命曰:“既谓之命,奈何有制之者邪?朕直而推之,曲而任之。自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫,朕岂能识之哉?朕岂能识之哉?”连命都不认为是自己在制约万物,无论夭寿穷达,还是贵贱贫富,都是自然而然、不得不然的。生命也不会因为贵之贱之而或寿或夭,身体也不会因为爱之轻之而或强或弱,故“贵之或不生,贱之或不死;爱之或不厚,轻之或不薄”。既然生死贵贱已定于命,那么人们如何才能安之若命呢?《杨朱》篇对此作出了回答。
在哲学基础及修身之术上,《列子》与老庄并无二致,但论及面对生死的态度时,《列子》却似歧路亡羊,与上述二家渐行渐远。庄子坦然面对生死:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!”(《庄子·知北游》)甚至认为活着实在是一种痛苦,反倒不如死了快乐:“死,无君于上,无臣于下;亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”(《庄子·至乐》)面对生死的困惑,庄子的解决途径是“齐生死”,“以死生为一条,以可不可为一贯”(《庄子·德充符》),最终以逍遥的心境超越生死的局限,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”(《庄子·逍遥游》)奈何世人终究不是至人、神人、圣人,又有谁能无所待呢?
《列子》反对贵身长生,从而否定了老子的“深根固柢,长生久视”(《老子》五十九章),也否定了庄子超越生死的逍遥。《杨朱》篇说:“孟孙阳问杨子曰:‘有人于此,贵生爱身,以蕲不死,可乎?’曰:‘理无不死。’‘以蕲久生,可乎?’曰:‘理无久生。生非贵之所能存,身非爱之所能厚。且久生奚为?’……杨子曰:‘不然。既生,则废而任之,究其所欲,以俟于死。将死,则废而任之,究其所之,以放于尽。无不废,无不任,何遽迟速于其间乎?’”在“究其所欲”之前,首先要破除名实的局限,为自己的行为在理论上找到合理性。《杨朱》篇第一则寓言就说“实无名,名无实。名者,伪而已矣”,认为凡俗之人为了浮世虚名苦身焦心,实不可取。此后两则寓言再借杨朱之口阐明“死后之名非所取”的道理。当然,《杨朱》篇对于“名”并非一味否定,取舍的边界在于是否会因名累实、伤生害性。“今有名则尊荣,亡名则卑辱。尊荣则逸乐,卑辱则忧苦。忧苦,犯性者也;逸乐,顺性者也。……但恶夫守名而累实。守名而累实,将恤危亡之不救,岂徒逸乐忧苦之间哉?”既然人生终归一死,与其清心寡欲,戚戚然活至百岁千岁,不若纵一身之乐,熙熙然度过一月一年。故曰:《杨朱》一篇,唯贵放逸。
老子祈求长生、庄子混同生死,《列子》则认为,万物出于机,入于机,生则顺之,死则捐之,踏踏实实地落在人间,不求任何虚幻。身前则顺心从欲,不留任何遗憾;死后亦不求珠玉陪葬,一抔黄土掩风流。“生年不满百,常怀千岁忧”,面对充满忧患苦痛的短暂人生,汉末文人要么秉烛夜游,要么登踞要津;到了魏晋时代,看遍了名士少有全者的惨剧,尝尽了人世离合的悲喜无常,士人不再以立德、立功、立言为不朽,他们飘飘然地追求着虚幻的逍遥之境,对生命的忧思也渐渐蜕化成了无所顾忌的肆欲享乐。
天命的无常与神秘加深了人们的困惑,《力命》篇所谓:“不知所以然而然,命也。今昏昏昧昧,纷纷若若,随所为,随所不为。日去日来,孰能知其故?皆命也夫。”人生如梦的幻觉油然而生。于是,有生之气,有形之状,皆成幻化:“造化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之死。穷数达变,因形移易者,谓之化,谓之幻。造物者其巧妙,其功深,固难穷难终。因形者其巧显,其功浅,故随起随灭。知幻化之不异生死也,始可与学幻矣。”(《周穆王》)既然一切皆由造物者摆布,或生或死,随起随灭,如梦如幻,何不学阳里华子坐忘,无存亡、得失、哀乐、好恶之乱心;或如秦人之子迷罔,有天地、四方、水火、寒暑之倒错。世人皆惑于是非、昏于利害,又何以辨别孰为清醒、孰为迷惘呢?正所谓“生觉与化梦等情”,才是《周穆王》篇真正想要说明的至理。
看清了世事无常,参透了生命的忽来暂往,在所有理想与信念统统破灭之后,道家传统的虚静无为最终幻化成虚妄与荒诞,从背道而驰的迷途绕回到最初“以至虚为宗”的源头。
《汤问》和《说符》两篇,似与“至虚”的主旨关系不大。它们的存在,使《列子》总体思想变得驳杂微妙,也为全书平添了别样风情。张湛于《汤问》篇题注曰:“夫智之所限,知莫若其所不知;而世齐所见以限物,是以大圣发问,穷理者对也。”《汤问》篇试图帮助人们突破自身知识的局限,去认识更为广阔的世界。“殷汤问于夏革”,言说宇宙的无极无限,而后又谈起四海之外的奇闻趣事。合观后文“南国之人祝发而裸”以及“锟铻剑”、“火浣布”等寓言传说,恰如《山海经》一般波谲云诡。“偃师造倡”、“薛谭学讴”、“扁鹊换心”等寓言亦是恢奇怪诞,与魏晋时《神异经》、《博物志》等志怪小说如出一辙。至于“大禹治水失途终北”中所描述的境界,则堪称后世桃花源记之祖本。“来丹复仇”,宛如《搜神记》里《三王墓》的故事。而“愚公移山”、“夸父追日”、“小儿辩日”等寓言,更是耳熟能详、妇孺皆知的常典故识。世界之大,即使博学如孔丘,尚有所不知,世俗之人囿于一己之见而闭目塞听,岂不谬乎?
末篇《说符》,指出世间万物看似纷纭复杂、乱无头绪,但其背后却往往暗藏着某种可循的规律。“符”有“符信”、“符验”之意,可以通过对“符”的解说分析,对暗藏的规律加以洞察体悟。如张湛在该篇题注中所言:“夫事故无方,倚伏相推,言而验之者,摄乎变通之会。”当然,这种“符验”只有圣人才能准确地加以把握体察。《说符》篇第一则寓言,列子学持后之道,关尹谓之曰:“慎尔言,将有和之;慎尔行,将有随之。是故圣人见出以知入,观往以知来,此其所以先知之理也。”后则“列子学射”的寓言亦云圣人能够“不察存亡而察其所以然”。然道术精微难察,世人往往不解。列子穷困而拒子阳之食,其妻拊心质问,列子一语道破,“君非自知我也。以人之言而遗我粟,至其罪我也,又且以人之言,此吾所以不受也”。不久子阳果然死于民乱。宋有行仁义之家,父子先后失明,而孔子仍以为吉兆,后父子因疾幸免于战乱,不久又自动复明。此类寓言,于篇中不胜枚举。
纵观《列子》全书,虽系晚出,却不能因此抹煞其文学价值。刘勰《文心雕龙·诸子》称:“列御寇之书,气伟而采奇。”柳宗元《辨列子》谓:“其文辞类庄子,而尤质厚,少伪作,好文者可废耶?”陈景元《列子冲虚至德真经释文序》赞《列子》曰:“辞旨纵横,若木叶干壳,乘风东西,飘飖乎天地之间,无所不至。”高守元《冲虚至德真经四解序》对《列子》亦推崇备至:“《庄》、《列》二书羽翼老氏,犹孔门之有颜孟。微言妙理启迪后人,使黄帝之道粲然复见,功不在颜孟之下。”洪迈《容斋续笔》云:“《列子》书事简劲宏妙,多出《庄子》之右。”陈三立《读列子》说:“吾读列子,恣睢诞肆过庄周;然其词隽,其于义也狭,非庄子伦比。”钱锺书对《列子》的文采评价亦颇高:“列之文词逊庄之奇肆飘忽,名理逊庄之精微深密,而寓言之工于叙事,娓娓井井,有伦有序,自具一日之长。即或意出挦扯,每复语工熔铸。……能赝作《列子》者,其手笔驾曹、徐而超嵇、陆,论文于建安、义熙之间,得不以斯人为巨擘哉?”(《管锥编》第二册)
历代论家往往将《列子》与《庄子》并称,或抑或扬,偏好不同。其实《列子》、《庄子》二书各有轩轾:《庄子》汪洋恣肆,辨理精深,“逍遥”、“齐物”等命题足以慧泽千秋;而《列子》在理论上虽然建树不多,但其寓言语工句琢而意味深长。《列子》中有许多寓言同于《庄子》,如“列姑射山神人”、“周宣王之牧正”、“津人操舟若神”等,但相比之下,《列子》之文情节更加完整,论述也更为充分,似是伪作者在庄子原文基础上踵事增华而成。《庄子》擅长造境,恢奇壮阔,如梦似幻。《列子》寓言固然少了几分诗意,却更长于叙事,恰如洪迈所言“《列子》书事简劲宏妙,多出《庄子》之右”(《容斋续笔》卷十二)。《列子》常将说理与叙事融为一体,如“纪昌学射”先言学射之法,所谓“尔先学不瞬,而后可言射矣”,后纪昌欲弑师以为天下第一,师徒比试不分高下,遂相泣而拜请为父子。此则寓言在结构上开端、发展、高潮、终结四个阶段十分完整,人物形象初备,情节跌宕起伏,引人入胜,颇有小说家笔法。“来丹复仇”自来丹为父报仇引入,再言其求孔周之剑,遂由孔周描述了三把宝剑各自的绝妙之处,而当读者以为来丹复仇即将得手之际,却又揭露此等绝世宝剑本不能杀人。故事一波三折,神乎其神,且结局出乎意料,从而使“物之至精者亦无伤”(张湛注)的道理不言而自见。《说符》篇中白公胜虑乱,贯颐流血,足踬株坎,头抵植木而不自知,正如《世说新语》中的故事一般,短小精悍却又耐人寻味。《列子》寓言不但继承了先秦寓言善于说理的长处,在叙事上更胜一筹,诸多篇目有小说化的倾向,置之魏晋志人志怪小说中亦是淄渑难辨。
今本《列子》最早的注本是东晋张湛《列子注》,唐卢重玄《列子注》和宋林希逸《列子口义》也各有千秋。今人注本可供参考的有杨伯峻《列子集释》和严北溟、严捷《列子译注》,其中杨伯峻《列子集释》汇集张湛、卢重玄、陈景元等人的注解及释文,并在附录中辑录了历代有价值的序论和辨伪文字,校勘之精当、训释之准确、资料之详尽,堪称《列子》注本集大成者,无论是初学者还是专业研究者,必当读之。
本次注释以中华书局1979年版新编诸子集成所收的杨伯峻《列子集释》为底本,并充分吸收借鉴了古人与今人的研究成果,见识浅薄,愿就正于大方之家。
叶蓓卿
2011年1月
这是第一篇天瑞