亚里士多德哲学

“吾爱吾师，吾更爱真理”

在柏拉图那里，我们已经大体了解到古希腊实在论哲学的基本特点，那就是把抽象的理念当作真正实在的东西，而把感性事物当作一些既存在又不存在的过眼烟云。理念与感性事物之间的这种对立又导致了认识论上的唯理论倾向，从而使逻辑思维的重要性远远超过了感觉经验的重要性，这就造成了西方哲学史上的那种“眼见为虚，思想为实”的主导观点。

我们现在要讲的是另一位古希腊哲学家亚里士多德，他既是古希腊哲学和科学的集大成者，同时也是实在论哲学的推进者。但是，他的实在论与柏拉图的实在论是有差别的，他是在总结了柏拉图及其同时代对手德谟克利特的观点之后，才创立自己的实在论哲学的，所以他的实在论比起柏拉图来显得更加全面并且具有妥协性的特点。其实，德谟克利特与柏拉图虽然在表面上针锋相对，但是二者在实质上仍然有着某些异曲同工之处。例如，在德谟克利特那里同样也强调原子（以及虚空）与感性事物之间的对立，他在认识论上同样也把对原子和虚空的认识叫作“真理性的认识”，而把对感性事物的认识叫作“暗昧的认识”。这种区分与柏拉图在理念与感性事物之间、在真理与意见之间所进行的区分是完全一致的，不同之处仅仅在于，作为万物根据或世界本原的东西到底是物质性的原子，还是精神性的理念。但是，从根本上来说，原子论和理念论一样，都属于实在论的范围，都强调现象背后的东西，都与主张彻底解构背后的东西、颠覆实在论的怀疑论哲学截然不同。无论是原子还是理念，说到底都是一种抽象思维的产物，而不是感觉经验的对象。所以，有人说德谟克利特的原子和柏拉图的理念一样，其实都不过是摔成碎片的巴门尼德的存在而已。

柏拉图与德谟克利特在本体论上各持一端，形成了尖锐的对立。但是这种对立在怀疑论者看来，不过是一种“窝里斗”罢了，因为它们在最根本的地方，即在强调万物都是由某种客观的实在本原所构成的这一点上，是完全一致的。亚里士多德敏锐地发现了原子论与理念论之间的这种同构性，他在综合前人思想的基础上，创立了更高水平的实在论哲学。

亚里士多德（Aristotle，前384—前322）出生于色雷斯的一个城邦，17岁时就来到雅典，进入了柏拉图学园，在那里工作和学习了近20年。在此期间，亚里士多德对柏拉图的思想耳濡目染，了解至深，成为一个柏拉图主义者。后来他应马其顿国王腓力二世的邀请，给年轻的王子亚历山大担任了8年教师。亚历山大继承王位后，亚里士多德又回到雅典，在一个名叫吕克昂的体育场附近建立了自己的学园，开始对柏拉图的思想进行批判，并且在那里著书立说和讲授学术。由于亚里士多德喜欢一边散步，一边对学生讲课，所以他的学派也被叫作“逍遥学派”。这个“逍遥学派”倒是有点类似于中国的孔子学派，当时孔子的弟子们也是跟着孔子一边逍遥地周游列国，一边学习和讨论各种知识。可见，古代的教学方式与今天我们大家济济一堂听老师满堂灌输的方式大不相同，那时候似乎更加注重启发式教学和师生之间的互动。公元前323年，风华正茂的亚历山大在巴比伦因患虐疾而去世，亚里士多德也遭到雅典反马其顿党人的攻击，不得不离开雅典，第二年就在流亡中逝去了。

亚里士多德（前384—前322）

关于这位最杰出的思想家与历史上最具有传奇色彩的帝王之间的师生关系，人们有着各种不同的说法。例如，在黑格尔看来，这是人类历史上最辉煌的一段故事，在亚历山大的丰功伟绩中，毫无疑问地打上了他的老师亚里士多德精心教导的烙印。这是一种天作之合，是历史上绝无仅有的一种精美的绝配，一位伟大的哲学家造就了一位同样伟大的君王。但是，罗素的观点却正好与此相反，他认为，亚里士多德对亚历山大的影响几乎等于零，在这位青年君王身上更多具有的是北方蛮族的执拗、野蛮和迷信思想。这两种说法到底何者更有道理，也只能根据每个人对亚历山大历史功过的综合评价来决定了。

逍遥学派

（图片来源：Gustav Adolph Spangenberg，The School of Aristotle，约1883—约1888）

大家都知道，亚里士多德有一句名言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”作为一个从柏拉图主义阵营中走出来自立门户的思想家，亚里士多德深刻地认识到柏拉图理念论的要害和缺陷。亚里士多德认为，柏拉图的理念论实际上是一种弄巧成拙的学说，把简单的问题搞复杂了。在亚里士多德看来，我们本来是要研究那些实在的东西，即作为实体的个别事物，但是柏拉图却在个别事物之外又提出了一套理念世界，并且把它们当作具体事物的原因。这些理念不仅不能很好地解释个别事物（例如，柏拉图根本就无法说明具体事物是如何摹仿和分有理念的），而且把事情弄复杂了，使我们除了研究个别事物之外还要去研究理念世界，这岂不是弄巧成拙吗？亚里士多德指出，柏拉图所说的那些观点，比如分有、摹仿，都不过是一种“诗意的比喻”，充满了许多自相矛盾之处，根本就不是严肃的哲学思想。

亚里士多德是一个非常严谨的思想家，基本上属于我们今天所说的自然科学家式的人物；而柏拉图显然具有更多的诗人气质，具有一些浪漫色彩和神秘倾向。虽然他们两人是师生关系，但是二者的精神气质却有着非常明显的差异，这种精神差异甚至对中世纪的基督教哲学也产生了极其深远的影响。我们的哲学教科书上通常把柏拉图称为唯心主义者，而认为亚里士多德具有唯物主义的倾向。但是这种说法过于笼统，而且柏拉图与亚里士多德之间的精神差异，也决不是用唯心主义与唯物主义的对立就能够说得清的。罗素曾经把二者之间的差异概括为“热情与审慎的冲突”，柏拉图主义具有显著的迷狂色彩，而亚里士多德主义更侧重于严谨的逻辑慎思，二者一个是神秘主义的，一个是理性主义的。罗素甚至认为，由柏拉图和亚里士多德分别作为代表的这场“热情与审慎的冲突”是贯穿于整个西方哲学史的基本冲突。

另一方面，亚里士多德虽然批判了柏拉图的理念论，但他毕竟是柏拉图的学生，因此在建构自己的哲学体系时，他很难完全摆脱柏拉图主义的影响。作为古希腊哲学的集大成者，亚里士多德的哲学思想中往往也会有一些前后相悖的矛盾之处，这是由于要把各种对立观点都融会于自身之中的妥协所致。妥协往往会导致矛盾，这种情况在西方哲学史上并不罕见。亚里士多德既然要把柏拉图和德谟克利特这两种对立的思想包容在自身之内，他就难免会在一些地方表现出自相矛盾。在西方哲学史上，像这样集前人相互对立的思想于自身之中的思想家至少有两位，一位是古代的亚里士多德，另一位则是近代的康德。这两个人都立志要解决现存的两大对立思想派别之间的冲突，他们都建立了博大精深的哲学体系，但是他们也都同样难免在自己的体系里包含着深刻的矛盾。这是没办法的，只要你想在对立之间寻找妥协，你就必定会陷入自相矛盾之中。当然，这种集思想之大成的工作是需要极高的智慧的，绝非一般人所能完成，但是这种工作同时也往往难以避免矛盾，没有人可以天衣无缝地把两种相互对立的思想揉合在一块。因此，如果在亚里士多德的哲学体系中我们会发现一些自相矛盾之处，这也就不足为奇了。

亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，同时也是一个百科全书式的人物，他对古希腊的各种知识都进行了总结，在物理学（即广义的自然科学）、逻辑学、伦理学、文艺学、政治学等各方面都颇有建树，所以他可以当之无愧地被称为古希腊学识的最高峰。亚里士多德死后，他的弟子和后世学者们把他的著作和讲课记录汇编成20多卷的《亚里士多德全集》，其中包括《物理学》《工具篇》《政治学》《尼各马可伦理学》《诗学》《论灵魂》等各种学科方面的著作。

但是，除了上述这些分门别类的著作之外，还有最重要的一部分内容，也就是关于狭义哲学的那部分内容——在当时的希腊，所有的知识都被纳入“哲学”之中，并没有像我们今天这样严格地进行学科分类——亚里士多德本人把这部分内容称为“第一哲学”，即“关于存在本身的学说”。然而，这一部分如此重要的内容，既不能纳入物理学或逻辑学，也不能纳入伦理学或者其他任何学科之中，因此亚里士多德的弟子们就把它们专门编了一卷，暂时放在《物理学》后面，取名为metaphysic，即“在物理学之后”。这个名称本来只是一个权宜之计，但是由于这部分内容被亚里士多德当作整个知识系统或广义哲学的基础，是研究“作为存在的存在”的科学，所以“metaphysic”一词就具有了根本性和超验性的含义。后来，中国的学者在翻译这个概念时，取了《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，把它译为“形而上学”，意指一种超经验的、高深莫测的根本之学。关于“形而上学”这个概念的含义及其演变过程，我在第一讲中已经讲过，这里就不再重复了。

下面我们就来看看亚里士多德的形而上学或实体哲学。

实体哲学

亚里士多德是形式逻辑的奠基人和确立者，他的哲学充满了严谨的逻辑精神。与柏拉图那种富有诗意的独断论不同，亚里士多德哲学在逻辑上是环环相扣的。在《形而上学》中，亚里士多德首先从对知识的分类入手，人类的知识是从哪里开始的呢？他认为是从感觉经验开始，通过感觉和记忆这两种最直接的途径，我们获得了最初的知识，这就是我们通常所说的感性认识。然后，我们对这种感性知识进行提升，从个别性的经验上升到普遍性的技术。亚里士多德认为，经验是个别性的，技术则是普遍性的。但是，技术这种普遍性的知识只是用于应对日常生活，它还不是最高的知识，而是一种次级的学术。最高的知识还要从技术上升到理论，从生产部门上升到理论部门，这种最普遍、最一般的理论知识才是最高的智慧。亚里士多德把它称为“第一哲学”（因为其他的知识也都被称为哲学），它的对象不是特殊的存在物，而是“存在本身”或者“作为存在的存在”。大家还记得，苏格拉底曾经在美德本身与各种具体的美德之间进行了区分（正如他在图形本身与三角形、正方形、圆形等具体图形之间进行了区分一样），同样，亚里士多德也在存在与各种具体的存在物之间进行了区分。第一哲学是研究存在本身的学问，而那些研究具体存在物的学问，如物理学等，就被叫作第二哲学。这种研究存在本身的第一哲学，后来被一位17世纪的经院哲学家郭克兰纽（R.Gocleneus）称为“本体论”（ontology）。这种探讨世界本体或实体的本体论，通常也被叫作“形而上学”。

既然亚里士多德的第一哲学就是关于存在本身的学问，那么它首先要回答的问题就是：存在到底是什么？亚里士多德强调，在研究作为各种具体事物的存在之前，我们首先要弄清楚存在是什么。如果你连存在是什么都不清楚，你又怎么去研究某一种具体的存在物呢？从这种意义上说，关于“作为存在的存在”的学问确实无可争议地堪称为第一哲学。在这里，我们可以看到，亚里士多德的第一哲学仍然带有巴门尼德和柏拉图思想的明显烙印，仍然还是把存在本身作为各种具体存在物的逻辑前提。但是，紧接着，亚里士多德就表现出他与柏拉图等人不同的地方，他提出了一个前人从来没有提出过的问题，那就是“存在是什么”。

过去的哲学家们虽然多次谈到过存在，但是从来没有直接追问过存在是什么。巴门尼德认为，存在者存在，非存在者不存在，但是他并没有明确告诉我们存在到底是什么，他最多只是描述了存在的一些特征（如不生不灭、唯一无二、不变不动等）。柏拉图把理念当作存在，而德谟克利特的原子也被看作摔成碎片的存在，但是他们充其量只是指出了“什么是存在”，却没有说明“存在是什么”（正如指出三角形和圆形是图形并不等于说明了图形是什么一样）。过去的哲学家们只是在激烈地争论着存在究竟是一还是多，是不变不动的还是运动变化的，是本质还是现象，但是他们却没有明确地对存在本身下一个定义。而亚里士多德一上来就提出了“存在是什么”的问题，由此可见亚里士多德的眼光就是不一样，他抓住了问题的关键。作为一个精通逻辑的哲学家，亚里士多德非常明智地意识到，在我们探讨“存在是怎么样的”以及“哪些东西是存在”之前，首先应该知道“存在是什么”，否则关于存在的讨论就是毫无意义的。因此，“是什么”的问题永远都具有逻辑上的优先性。

既然这样，我们就必须首先给“存在”这个概念下一个定义，即说明“存在是什么”。学习过逻辑学后，我们都知道，对一个概念进行定义的最通常的方法就是“种加属差”，这种定义方法也是亚里士多德发明的。什么叫作“种加属差”呢？我举一个例子来说明。比如，要对“人”这个概念下一个定义，我们就首先要找出人所属于的那个种类，这就是动物，人是动物这个更大种类中的一个属。但是动物中除了人之外还有许多其他的属，如牛、马、狗等，人和这些其他属之间有什么根本性的差别呢？这个根本性差别就在于，人是有理性的动物，而其他动物则不具有这个特点。这就是人与其他动物之间的属差。所以我们就根据“种加属差”的方法对人下一个最简单的定义，即“人是有理性的动物”。在这个命题中，“人”是被定义项，“动物”是种，“有理性的”是属差，而“有理性的动物”就是运用种加属差的方法所下的定义。

但是，当我们要对“存在”这个概念下一个定义时，这种“种加属差”的方法就不管用了。为什么呢？因为“存在”是一个最基本的范畴，没有比它外延更大的种了。比如说，在人上面还有动物这个种，在动物上面还有生物这个种，在生物上面还有物质这个种，在物质上面还有存在这个种（物质和精神都属于存在），而在存在上面就没有外延更大的种了。因此，在这种情况下，我们就不能再运用“种加属差”的方法从外延方面来对“存在”下定义了，而只能从内涵方面来对“存在”进行分析和分类，看看到底有哪些不同类型的存在。

亚里士多德认为，我们可以把存在分为两类：第一类是偶然的属性，比如说“这个人是文明的”“这个人是白的”等。在这里，“文明的”和“白的”作为属性也是一种存在，但是这种存在不是独立的，而是必须依附于某个东西或主体之上；而且即使这些属性改变了，也不会影响到这个东西本身的存在。例如，当这个人受到不良风气的影响，就可能变得不文明了；或者当这个人在海滩上晒了几天太阳，皮肤就变黑了。因此，这种存在只是一些偶然的属性或偶性，它并非必然性的存在。第二类是必然的本质，即范畴，所谓“范畴”就是对各种事物进行高度抽象和概括而形成的最基本的概念。亚里士多德把范畴分为十类，即实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、动作和遭受。亚里士多德认为，任何事物都必须具备这十类范畴，缺一不可，因此范畴是必然性的存在。大家想一想，世界上有什么东西是可以没有数量、没有性质、没有地点和时间、不处于某种关系中、不处于某种状态和遭受之中的？可见这些范畴一个也不能少，它们构成了一切事物的必然的本质。但是，在这些必然的本质或范畴中，有一个范畴是最最重要的，其他范畴都必须由它来支撑，没有它，别的范畴也就失去了意义。这个范畴就是实体。实体涉及一个东西“是什么”的问题，而其他范畴则涉及这个东西“怎么样”的问题，“是什么”的问题在逻辑上始终都要优先于“怎么样”的问题。比如说，我们首先必须知道亚里士多德是一个人，是一个实体，然后才谈得上亚里士多德出生在哪里、处于什么时代、长得怎么样、他是干什么的，以及他生活得如何等一系列问题。因此，实体构成了其他范畴的基础和前提，它才是真正意义上的“存在本身”或者“作为存在的存在”。这样一来，亚里士多德第一哲学的核心就是关于实体的学说，本体论（即关于存在的学说）被归结为实体哲学，而“存在是什么”的问题也就被归结为“实体是什么”的问题。

亚里士多德的实体哲学旨在回答三个问题：第一，“实体是什么？”，这是最基础性的问题；第二，“实体的原因是什么？”，我们不仅要知其然，还要知其所以然；第三，“实体是如何生成的？”，这个问题说明了从实体的原因到实体的发展过程。这三个问题构成了亚里士多德实体哲学的基本内容，关于第一个问题的回答构成了狭义的“实体学说”，关于第二个问题的回答导致了“四因说”，关于第三个问题的回答形成了“潜能与现实”的理论。

“实体是什么？”——关于实体的定义

现在我先来讲第一个问题：“实体是什么？”在回答这个问题时，亚里士多德表现出极其清晰的逻辑思维，这一点是值得我们所有人——无论是学什么专业——好好学习的。我们刚才说到，实体这个范畴构成了其他九个范畴的基础和前提，其他范畴作为一些属性或特点，都必须附着于实体之上才有意义。实体是关于“什么”的问题，而其他范畴则是关于“怎样”的问题，没有前者也就谈不上后者。由此可见，实体概念构成了亚里士多德形而上学的核心概念。用亚里士多德自己的话来说，无论是从逻辑定义上、认识上还是时间上，实体都是最初的东西；其他范畴都不能离开实体而独立存在，只有实体才是独立存在的。也就是说，实体永远都是第一性的，我们不可能找到一个比它更基本的范畴了。亚里士多德指出，过去的人们都在关注存在或实体的性质，有人说它是一，有人说它是多；有人说它是有限的，有人说它是无限的。但是，关键的问题是，要首先对存在或实体下一个定义。

因此，亚里士多德在《范畴篇》中明确地对“实体”概念下了一个基本定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’‘个别的马’。”这个定义是从逻辑学上来下的，你们可能一时听不明白，需要做一些解释。什么叫作“不述说一个主体”呢？大家知道，一个个孤零零的概念本身并不能构成知识，知识至少必须由判断或命题组成。在一个由主语和谓语构成的判断中，谓语通常都是用来述说主语的，而陈述句中的主语也就是现实中的主体。所谓“不述说一个主体”，就是说实体在一个陈述句中不能作为谓语来说明其他的东西。那么，让我们想一想什么东西通常在一个陈述句里作为谓语来述说主体呢？有两种情况：第一是种属概念，它可以用来述说一个主体，例如在“苏格拉底是人”这个陈述句里，“人”作为种属概念就是用来述说“苏格拉底”这个主体的；第二是属性概念，例如“苏格拉底是白的”，在这里，“白的”作为属性概念也是用来述说“苏格拉底”的。这样一来，“不述说一个主体”的意思就是说，实体既不能是种属概念，也不能是属性概念，因此它就只能是指个别事物了，也就是亚里士多德所说的“个别的人”“个别的马”。

这个定义中的第二句话是“不依存于一个主体”，这一点比较好理解，也就是说实体必须具有独立实在性，它不能像偶性或者其他范畴那样要依存于别的东西。比如，我们刚才所说的“白的”等偶性，或者数量、时间、地点、姿态等范畴，它们都必须依存于苏格拉底或者其他主体，而不能独立存在。但是苏格拉底却不同，他是可以独立存在的，因此他才是一个实体。

大家看看亚里士多德对于实体的这个定义，这是一个非常精确和严谨的逻辑定义，我们几乎挑不出它的任何毛病来。用“不述说一个主体”和“不依存于一个主体”这两句话来界定实体，就是说实体必须是个别的东西和独立存在的东西，因此亚里士多德的实体就是指一个一个独立实在的个别事物。

从这个定义来看，亚里士多德的实体与柏拉图的理念正好是对立的。理念是一个抽象的种属概念，而不是一个个别的事物（尽管个别事物被说成是理念的摹本）；然而，亚里士多德的实体却恰恰是“这一个”，是具体的个别事物。在这里，我们可以看到亚里士多德与柏拉图之间的差异，亚里士多德是从经验的个别事物出发的，而不是像柏拉图那样从抽象的思维出发。亚里士多德特别强调，实体具有如下几个特点：第一，它是“这一个”，即一个具体的和个别的事物；第二，实体不像属性，它没有与之相反的东西，例如与“大”相反的属性是“小”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有一个与苏格拉底相反的东西；第三，实体没有程度上的差别，比如张三和李四作为个别的人都是实体，我们不能说张三比李四更是一个人；第四，实体是变中之不变，也就是说，苏格拉底无论是年轻还是年老，是满脸稚气还是满脸皱纹，他都是苏格拉底，他作为一个不变的实体承载着各种属性方面的变化。实体的这四个特点，更加鲜明地说明了实体是个别的事物，是与理念相对立的东西。

但是，我们很快就看会到，亚里士多德又回到了他老师的立场上。当亚里士多德用刚才那个定义来界定实体时，他所说的实体确实是指个别事物。但是他紧接着又强调，个别事物只是第一实体，除此之外还有第二实体，即种属概念。比如“人”这个概念，作为种属概念，它固然不同于“苏格拉底”这样一个具体的、个别的事物，但是它仍然不失为一个实体。“人”虽然可以被用来述说“苏格拉底”，但是它同时也可以被一个更大的种属概念如“动物”来述说，而且“人”也是可以不依存于一个主体而独立存在的。亚里士多德承认，种属概念作为第二实体，不如第一实体那么实在，因为它只满足了上述定义的第二个条件（“不依存于一个主体”），而没有满足第一个条件（“不述说一个主体”）。

这样一来，我们立即就会在亚里士多德的第一实体与第二实体之间发现一个深刻的矛盾，因为如果把种属概念也说成是实体，那么与个别事物相对立的柏拉图的理念也就成为实体了。一张具体的桌子是实体，而桌子“本身”或桌子的理念也是实体，二者的区别仅在于第一实体与第二实体之分。而且，如果“人”作为“苏格拉底”的种属概念可以是实体，那么“动物”作为“人”的种属概念也可以是实体，“生物”作为“动物”的种属概念仍然可以是实体，如此推下去，这个世界上就没有什么东西不是实体了。

此外，亚里士多德认为种属概念具有独立实在性的观点也是值得商榷的，这种独立实在性究竟只是一种逻辑上的独立实在性，还是一种现实中的独立实在性呢？答案是不言而喻的，它充其量只具有一种逻辑上的独立实在性。换句话说，所谓种属概念或者第二实体不过是一个只能在思维中存在的抽象概念而已。由此可见，当亚里士多德提出第二实体时，他实际上又部分地回到了柏拉图的立场，试图在具体事物与抽象理念之间寻求妥协。

“实体的原因是什么？”——“四因说”

亚里士多德实体哲学的第二个问题是：“实体的原因是什么？”刚才我们已经通过定义的方式，说明了实体是什么。但是亚里士多德认为，我们不仅要知道实体是什么，而且应该知道实体的原因是什么。他根据古往今来的各种观点，把实体的原因概括为四个方面的因素，即质料因、形式因、动力因和目的因，由此形成了他的“四因说”理论。

当我们探寻一个实体或个别事物的原因时，我们会发现，这些原因无非可以归结为如下四个方面：首先，它是由什么材料做成的（质料因）；其次，它被规定成为什么样子（形式因）；再次，是什么东西使它成为该事物（动力因）；最后，为什么要造成它（目的因）。大家可以看出，亚里士多德的“四因说”实际上是对以往希腊哲学关于本原问题的各种答案的理论总结。质料因早在米利都学派那里就出现了，毕达哥拉斯学派最早涉及形式因，恩培多克勒和阿那克萨戈拉提出了独立的动力因，而苏格拉底则明确地论述了目的因问题。亚里士多德把这些从不同角度所阐述的原因综合起来，形成了“四因说”理论。为了更加清楚地说明这四种原因，我们以一所房子为例。房子的质料是砖瓦木材，它的形式是设计蓝图，它的动力是建筑房子的工匠，它的目的是为了给人居住。

但是亚里士多德认为，在人造物上面，这四种原因是可以明显区分的，但是在自然物上面，这四种原因却可以被归结为两个方面，一方面是质料因，另一方面是形式因，而动力因和目的因都可以归于形式因。比如，以一棵橡树为例，橡树由以生长出来的橡树种子是质料因，它所长成的橡树是形式因，同时橡树也成为驱使橡树种子生长的动力以及它所要趋向的目的，因此形式因、动力因和目的因三者在这里是统一的。这样一来，在自然物中，四因就简化为质料因与形式因之间的关系，形式既是驱使质料运动的动力，也是质料所要追求的目的。在亚里士多德的这个观点中，我们可以看到一个非常高明的思想，那就是他把运动的原因不归结于运动者本身（质料），而是归结于引起运动的那个目的（形式）。也就是说，致使橡树种子长成橡树的动力不在于这粒橡树种子，而在于它所要长成的那棵橡树。这种由形式来说明动力和目的的观点使得亚里士多德构造出了一个逐级上升的宇宙模型。

亚里士多德认为，世界上的万事万物都是质料与形式的统一，任何具体事物都既有质料也有形式，缺一不可。但是，从整个世界的结构来看，质料与形式之间还呈现出一种动态的、相对的关系，即低一级事物构成了高一级事物的质料，高一级事物则构成了低一级事物的形式。例如，一堆泥巴对于它所构成的砖头来说就是质料，而这块砖头对于那堆泥巴来说就是形式。同样，砖头对于它所筑成的房屋来说就是质料，而房屋对于砖头来说就是形式。房屋与街道、街道与城市的关系也是如此。因此，一方面，每一个具体事物都是质料与形式的统一；另一方面，每一个高一级事物又是低一级事物的形式、动力和目的，而低一级事物则是高一级事物的质料。这样一来，整个世界就构成了一个从低到高、相对而言的质料与形式的动态系统和阶梯模式。在这个阶梯的最下端，是一个没有任何形式规定性的“纯质料”；在这个阶梯的最上端，是一个不再构成任何事物质料的“纯形式”。而在这两端之间，则存在着无数多的各个层次的实体或事物，它们每一个都是质料与形式的统一体。这就是亚里士多德的世界模型。

关于这个世界模型，有两个问题需要稍加说明。第一，你们可能会问，亚里士多德为什么要设定一个最下端的纯质料和最上端的纯形式呢？答案很简单，因为无限的追溯对于古希腊人来说是没有意义的。在古希腊人看来，我们要从哲学（而不是科学）意义上来探寻世界的原因，就必须在逻辑上假定这个世界有一个起点和终点，否则这种探寻就是永远没有答案的和无聊的。早在毕达哥拉斯那里，就已经把无限当作一个否定性的和贬义的东西。大家想一想，如果亚里士多德不设定一个纯质料和纯形式，而是让质料与形式之间的这种动态关系永无终止地延续下去，那么他的世界模型在逻辑上就不可能是一个自恰的封闭系统。作为一个精通逻辑学的哲学家，亚里士多德决不会犯这样的错误，因此他必须要设定一个起点和终点。第二，在亚里士多德那里，“纯质料”是没有任何形式规定从而也就缺乏任何动力和目的的一堆惰性材料；而“纯形式”则是世界上一切事物趋向的最高目的和终极动力，亚里士多德把它称为“第一推动者”或者“神”，它自身不动，却推动——严格地说应该是吸引——着万物向其运动发展。

在这里，我们可以看到亚里士多德以一种非常微妙的方式把柏拉图和德谟克利特相互对立的哲学观点统一起来了。“纯质料”就是德谟克利特的原子，原子在构成具体事物之前缺乏任何形式规定性，因此它当然是一种“纯质料”或者柏拉图所说的原始物质了。而“纯形式”就是柏拉图的理念，它构成了原始物质或“纯质料”所趋向的目的和运动的动力。处于“纯质料”与“纯形式”这两端之间的整个实体世界（它们每一个都是质料与形式的统一体），则是由柏拉图的理念加诸德谟克利特的原子（或原始物质）之上而形成的各种感性事物。我在讲柏拉图哲学时曾经说过，在柏拉图那里，整个世界可以划分为三个等级，上面的是理念世界（存在），下面的是原始物质（非存在），中间的则是二者结合而成的感性事物（既存在又不存在）。而亚里士多德的世界模型与柏拉图的如出一辙，区别仅在于，亚里士多德对于中间的那些感性事物进行了层次区分，根据质料与形式的相对关系将其整理成一个由低向高的动态系列。因此，尽管亚里士多德关于实体原因的“四因说”综合了柏拉图与德谟克利特相互对立的两种观点，但是从思想倾向上来看，他是明显地偏向于柏拉图的理念论的。

亚里士多德曾经以苏格拉底的铜塑像为例来说明质料与形式何者更为重要。他认为，一堆铜由于缺乏确定的形式因而只是一种普遍性的质料，它固然具有可以被雕塑成任何东西的可能性，但是在这种可能性实现之前，它却什么东西也不是；而苏格拉底的形象则是一种个别性的形式，正是它使苏格拉底的铜塑像成为“这一个”实体。虽然亚里士多德承认质料和形式都是实体，但是他却认为，形式作为个别性的东西比普遍性的质料更加具有实体性（这个观点显然是与他前面所说的实体没有程度上的差别的观点相矛盾的）。由此可见，亚里士多德虽然把个别事物说成是第一实体，但是在个别事物由以构成的质料和形式这两个对立因素中，他却把形式当作第一性的，从而明显地倒向了柏拉图的立场。

“实体是如何生成的？”——“潜能与现实”理论

刚才我们分别讲了“实体是什么”以及“实体的原因是什么”这两个问题，那么从实体的原因到实体，这是一个发展演化的过程，由此就引出了第三个问题：“实体是如何生成的？”从这三个问题的层层递进关系中，我们可以看到亚里士多德的思路之缜密、逻辑之严谨。从实体的定义入手，然后分析实体的原因，再进一步说明从原因是如何演变为实体的，这个思维推进过程是循序渐进、逐渐深入的。

事实上，在许多问题上，我们都应该按照这种思路来思考问题。比如说研究（生理学意义上的）人，我们首先要对人下一个定义，说明人是什么；然后从生理学上来探讨人的原因，把人还原为一大堆蛋白质和细胞等质料，以及一定的形式规定（如人的骨骼结构、器官特征、身体机能等）。但是问题到这里就结束了吗？还没有结束，我们还必须进一步追问，这些蛋白质和细胞是如何获得人的形式规定性，如何生成为人的？毕竟，并不是随便把一大堆蛋白质和细胞往地上一扔，它们就会自动地组合成人。因此，要想全面地探讨实体问题，就必须说明实体是如何生成的。

在亚里士多德看来，过去的哲学家都未能真正地探讨这个问题。无论是自然哲学家的水火土气、种子、原子，还是形而上学思想家的数、存在、理念，都只是从不同的角度——质料或形式的角度——说明了实体的原因，但是他们并没有说明这些原因是怎样构成实体的。柏拉图的摹仿和分有理论显然是一种诗意的比喻，经不起严密的推敲；至于恩培多克勒的“爱神用爱的钉子把万物钉在一起”的说法，以及阿那克萨戈拉的努斯对万物进行安排的观点，更是一些掺杂着神话色彩的无稽之谈。与上述这些武断虚妄的观点不同，亚里士多德从有机论的角度说明了实体是如何生成的，创立了“潜能与现实”的学说。

亚里士多德认为，实体的生成过程是一个从潜能到现实的转化过程。任何一个事物，在成为它自身之前，都处于一种潜能状态，只是一个潜在的东西。比如说，一粒橡树种子在长成橡树之前，只是一棵潜在的橡树。一方面，这粒橡树种子不同于一块石头，因为石头无论如何也不可能生长为一棵橡树，而这粒种子在适当的条件下就会长成一棵橡树；另一方面，这粒种子虽然包含着橡树的一切可能性，但是它毕竟还没有成为一棵现实的橡树，因此我们只能说它是一棵潜在的橡树。这粒种子逐渐生长成为一棵橡树的过程，就是从潜能到现实的转化过程，而这个转化过程就被亚里士多德称为运动。

在亚里士多德那里，潜能与现实并非两个漠不相关的东西，而是同一个事物的两种不同存在状态，因此它们是不可截然分开的。潜能与现实的关系，是和质料与形式的关系相对应的。任何事物的质料在没有获得一定的形式而成为该事物之前，都只是一种潜能。例如，泥巴在没有做成砖头以前只是一块潜在的砖头，砖头在没有做成房子之前只是一座潜在的房子。只有当它们具有了某种形式之后，才成为一个现实的事物。这样一来，任何事物的产生就不是一个从无到有的创造过程，而是一个从潜能到现实的转化过程。

以你们为例，大家现在都只是大学生，都在我的课堂上听课，但是在你们身上却具有成为各种人的潜能。在你们中间，将来也许会产生出一位民族英雄，也可能会出现一个犯罪分子。你们将来可能成为杰出的政治家、企业家、科学家或者哲学家，当然也可能一事无成，成为一个天天喝点小酒、混混日子的小市民。这一切都是可能的，因为它们都是人的某种现实状态、某种形式，只有人才可能成为英雄或罪犯，成为政治家、科学家或小市民，狗和猫是不可能具有这些现实状态或形式的。但是在今天，这些现实状态或形式仍然只是以潜能的方式存在于你们身上，至于你们最终将成为什么样的人，那只有到了将来才知道。到那时你们再想想亚里士多德的潜能与现实的学说，再想想我今天在课堂上讲的，就会有更深刻的感悟。当然，如果你们中有人不幸沦为一个犯罪分子，到身陷牢狱时再有所感悟，也就为时过晚了。所以现在就应该对各种潜能状况保持一种自觉意识，形成一种自我批判精神，有意识地发展自己身上的那些良好的潜能倾向，遏制那些不良的潜能倾向。就好比在一年前，你们中间的很多人还在读高中，当时你和你的同桌都只是一个潜在的大学生。但是你对自己的这种潜能有一种自觉意识，而你的同桌却缺乏这种意识。所以今天你成为了一个现实的大学生，坐在这里听我讲亚里士多德的潜能与现实理论；而你的那位同桌却仍然在某个中学里复读，准备参加第二次高考。他现在还是一个潜在的大学生，如果他不能努力地去实现这种潜能，也许明年的这个时候他还在复读，还没有成为一个现实的大学生。从上面这个例子中，我们可以看到，这个从潜能到现实的转化过程，不正是你们的自我成长历程吗？不正是生命的运动过程吗？它一头连接着在襁褓中嗷嗷待哺的你，另一头连接着在垂暮中唏嘘往事的你。由此可见，亚里士多德的潜能与现实理论对于现实人生也是非常具有启发意义的。

这种把事物的生灭变化理解为质料与形式、潜能与现实之间相互转化或聚散离合过程的观点，在希腊哲学中是非常流行的观点。不仅自然哲学家们是这样解释万物的形成过程的，而且连柏拉图的理念论也包含着同样的思想，即原始物质由于分有了理念而成为现实的感性事物。那种（上帝）无中生有创造世界的观点，是在后来的基督教思想中才产生的，希腊人对此并不熟悉。而亚里士多德的潜能与现实学说，正是对希腊哲学中的这一主流思想的理论总结，无论是希腊自然哲学以还原论形式表述的本原与万物的关系，还是柏拉图的诗意化的摹仿说和分有说，说到底无非都是朦胧地表达了潜能与现实之间的转化关系而已。

潜能与现实既然是同一事物的两种存在状态，因此该事物的产生就不再是一个外在创造的过程，而是一个自我生长的过程，即一个有机的而非机械的产生过程。亚里士多德认为，作为潜能的东西已经内在地包含了现实所具有的一切因素，它与现实的唯一差别就在于它还没有实现为现实。这是什么意思呢？举例来说，一颗受精卵已经内在地包含了一个人的一切基因，但是它还尚未生长为一个人。人作为这颗受精卵所要长成的形式或现实，既是这颗受精卵所要实现的目的，也是驱使它生长的动力。这个从潜能到现实的转化过程就是运动。

亚里士多德潜能与现实学说中的一个最重要的思想，就是关于运动的观点。在希腊自然哲学中，动力因往往被说成是一种独立的东西，如恩培多克勒的爱与恨、阿那克萨戈拉的努斯等，它们从外部来推动基本元素或质料（四根、种子）。因此，运动被理解为一种机械论的位移，即事物的空间关系的变化，包含聚散离合。但是亚里士多德的运动却不只是指一种空间关系上的变化，更重要的是指一种时间上的生长和发展。这种时间上的生长和发展，实际上已经逻辑地包含了空间上的变化，这不仅是因为任何空间上的运动都要通过时间序列来表述，而且一个事物的生长过程本身就是一种空间关系的变化过程。举一个最简单的例子，随着你们从小到大的生长过程，你们的体重和身高也在相应地发生变化。

所以，亚里士多德的这种生成论或有机论的运动观中包含的内容远远超过了机械论所理解的运动。在某种意义上，我们甚至可以说，亚里士多德的运动观比两千年以后霍布斯、牛顿等人的运动观还要高明。后者仅仅是从力学或机械论意义上来理解运动的，即仅仅把运动理解为空间上的位移；而亚里士多德所理解的运动则是指从潜能向现实的转化，这种理解既包含了机械论意义上的位移（因为位移同样也是一种从潜能向现实的转化过程），同时也包含了有机论意义上的生长。亚里士多德在《物理学》中明确地把运动形态分为六种，即产生与消灭（“本质上的变化”）、从一种状态向另一种状态的转变（“性质上的变化”）、增加与减少（数量上的变化），以及位移（位置上的变化）。而所有这些运动形态，都可以理解为从潜能到现实的转化过程。

亚里士多德强调，运动虽然是从潜能到现实的转化过程，但是运动从根本上却是属于现实这方面的，因为正是现实构成了潜能所要追求的形式、目的以及吸引潜能运动的动力。然而，运动又不等同于现实，现实作为一个结果是已经实现了的东西，而运动却还在过程中。对于这个问题，你们应该辩证地理解。任何现实存在的事物，其本身又向着一个更高的存在状态发展，从这种意义上说，它同时也是一个潜能。反过来，任何一种潜能，对于比它更低级的存在状态来说，又是一个现实。因此潜能与现实的关系，正如质料与形式的关系一样，也是相对的。上一级事物对于下一级事物来说就是现实，下一级事物对于上一级事物来说就是潜能。整个世界就是一个从低级到高级、从简单到复杂的不断生长和不断发展的运动过程。但是正如质料与形式的关系一样，潜能与现实的这种动态系列也有一头一尾，最下端的是“绝对潜能”，最上端的是“绝对现实”。“绝对潜能”就是不具有任何现实性的“纯质料”，“绝对现实”则是不再向更高状态发展从而不包含任何潜能的“纯形式”，也就是那个“不动的推动者”或神。

亚里士多德的潜能与现实学说以一种辩证的和动态的观点说明了万物的生成过程，从而超越了柏拉图的静态分有说和原子论者的机械构造说。尽管出于逻辑的需要他不得不设定了“绝对潜能”和“绝对现实”这两个端点（这种形而上学的设定是任何哲学体系都难以避免的“死角”），但是他的潜能与现实学说却非常科学地说明了处于这两个端点之间的世界万物的生灭变化过程。尤其是他关于运动的解释，大大地超越了传统的机械论观点，不仅把运动理解为产生（组合）、消灭（分离）、位移和数量上的增减，而且从根本上把运动理解为事物性质的变化，即从一种存在状态向另一种存在状态的转化。他关于运动的定义——“运动是潜能的现实化”——表现了一种辩证的运动观，将运动当作潜能与现实之间的联系中介，从而将“存在”与“非存在”、“形式”与“质料”、“在场”与“不在场”等对立面辩证地统一起来，达到了古希腊辩证法的最高峰。

有机论与目的论

在亚里士多德关于运动的思想中，我们看到了一种有机论的运动观，这种观点是与我们前面讲过的机械论运动观完全不同的。按照这种有机论观点，万事万物的运动都是由于它们所趋向的那个目的推动的。虽然目的到最后才能实现，但是它却始终在事物的内部发挥着作用，驱策事物坚定不移地向着它前进。有机论认为，事物运动的动力来自内在的某种目的；机械论则认为，事物运动的动力来自外部的某种力量；有机论理解的运动是一种生长，而机械论理解的运动只是一种位移。就此而言，有机论的运动是内在的和主动的，机械论的运动是外在的和被动的。在亚里士多德的实体学说中，事物受到一种追求更高形式的内在目的的驱策而运动，在“不动的推动者”的目的作用下，万物纷纷向着更高的存在状态运动。这种情况有点像吸铁石吸引钉子，吸引的磁力固然来自吸铁石，但是如果钉子没有某种磁性，它也不会被吸引，例如一块木头无论如何也不会被吸铁石吸引。这种吸引运动涉及使动者与运动者之间的内在关系，它与完全外在的机械运动是不同的，后者仅仅只涉及使动者与运动者之间的外在关系。

当然，在亚里士多德的有机论中隐含着目的论的思想，它很容易导致有神论的结论（事实上，机械论同样也会导致有神论的结论，牛顿的机械论世界观就是一个典型的例子）。但是，有机论在解释运动时显然比机械论更加高明，它把动力归结为事物的内在目的，而不是外部推动；它把整个世界看作一个受内在目的驱策而不断生长的有机体，而不是一个受外部作用影响的机械物。当我们把世界看作一个按照某种既定目的而生长的有机体时，当然就很容易走向一种外在设计论，从而为神学提供一个根据。在座的同学有学生物学的，也有学物理学的，你们知道，生物学与物理学尤其与力学是完全不同的，生物学是有机论的，而力学则是机械论的。生物有机体具有一种内在的运动能力，它总是要顽强地实现它所趋向的目的。一粒橡树种子一定要顽强地生长为一棵橡树，一个动物胚胎一定要顽强地生长为一个人、一只猫或者一条狗。它们为什么要这样呢？这是因为它们具有某种内在规定性，或者内在目的。但是当我们进一步解释这种内在规定性或内在目的时，就很容易把它有意无意地偷换为某种外在目的，从而引出一位世界之外的目的赋予者或智慧设计者，而这位自然世界的目的赋予者和智慧设计者就是上帝。

当我们仔细观察世界时，确实有一些很难解释的现象使我们不得不接受这种目的论或设计论的观点。世界为什么会从混沌无序状态逐渐演化成一个井然有序的系统？生物为什么会从三叶虫进化到人？谁也无法否认在宇宙和生物的演化过程中存在着某种明显的方向性，“进化”这个词本身就蕴含着从无序到有序、从低级到高级的方向性含义。那么现在的问题是：这种演化的方向性是从哪儿来的？为什么宇宙和生物总是从低级向高级发展，而不是相反？当然，你们可以说这种低级与高级的划分本来就带有浓重的人类中心主义色彩，越靠近人这一端的东西就被我们界定为越高级。但是我们无法否认人类从生物结构上确实要比三叶虫复杂得多，这种从简单到复杂的演化程序又是由谁规定的呢？宇宙和生物为什么是从简单到复杂，而不是从简单到更简单呢？这一切程序的设计者究竟是谁？难道这一切都是偶然的吗？你们谁会相信如此绝妙的宇宙演化过程竟然是偶然的呢？进化论只是为我们描述了宇宙和生物演化的一个轨迹，但是它并没有对这种演化的原因和根据做出一种终极性的解释。自然选择和适者生存只是对进化结果的一种辩护，而不是对进化原因的一种说明。在科学无法提供终极性答案的地方，哲学和神学就会趁虚而入，建立起自己的解释理论。

目的论一直是基督教神学用来解释世界的有序性与和谐性的一个重要理论，我们在基督教产生之前的苏格拉底哲学中就已经看到过它的思想雏形，今天它更是发展到非常精致的程度。你们可能不了解，现代基督教神学的理论水平可不是18世纪启蒙运动时的状况可以相比的，今天的基督教神学在许多问题上并不是与科学观点相对立的，而是利用科学结论来为基督教信仰提供论证。在美国和西欧的一些有神学背景的科学家中，流行着一种智能设计论的观点，这种观点认为，上帝创造世界不是一蹴而就的，而是把一种进化的能力赋予世界，让世界在时间中逐渐地生长，从无序走向有序，从简单走向复杂，从低级走向高级。而进化论的观点恰恰为这种智能设计论提供了有力的论据，在进化论所描述的宇宙和生物的进化过程背后，恰恰蕴含着某种耐人寻味的方向性和目的性，而这种隐秘的方向性和目的性自然而然就使人们想到了一位万能的设计者，即上帝。

总之，一位在创世时就把方向性和目的性赋予世界，从而让世界按照内在的规定和节律去生长的上帝，无疑要比一上来就把所有事物都创造好了的上帝更加高明。换句话说，一位根据有机论或者进化论的法则来创造世界的上帝，无疑要比一位根据机械论的法则来创造世界的上帝更加高明，正如一位克隆生命的基因科学家要比一位制造钟表的工匠更高明一样。这就是西方现代神学对于进化论的一种回应，这种观点虽然仍旧是以信仰作为根据的，但是我们却不能不认真地对待它。而追溯其理论根源，这种以有机论（而非机械论）为根基的神学观点早在亚里士多德那里就已经初现端倪了。

亚里士多德的父亲是一位医生，亚里士多德本人也对生物学和生理学有很深的研究，据说亚历山大在东征的时候，还经常派人把采集到的各种植物和动物标本送给亚里士多德，供他做实验之用。对生物学和生理学的研究培养了亚里士多德的有机论思想，使他把整个世界理解为一个生命的有机生长过程，从而创立了潜能与现实的实体生成理论。

在从潜能向现实的转化过程中，有一个很玄奥的概念叫作“隐德来希”（entelecheia）。这个概念很难翻译，一般把它译为“圆成”，它的意思就是指运动所实现的目的。从潜能到现实的转化并非一种偶然性的运动，而是一种目的性的运动。在整个世界不断向着更高的存在状态发展演进或者不断现实化的运动过程中，都始终隐藏着一个神秘的“隐德来希”或内在目的。它向所有的存在者发出了一种不可抗拒的召唤，呼吁着所有事物向着更高的层次转化，而这个连续运动的终点就是那个“不动的推动者”，它构成了那吸引万物向其运动的“隐德来希”的终极源泉。这种神秘的“隐德来希”，后来在莱布尼茨的单子论中成为那些遵循前定和谐秩序而运动的单子的基本动力。而当黑格尔在梳理西方哲学史的时候，他踌躇满志地认为，自从泰勒斯以来2500年的哲学努力都是朝着一个目标（即黑格尔哲学）而前进的，这里显然也表达了某种狂妄的“隐德来希”或目的论的思想。同样地，当胡塞尔把笛卡尔以来的整个近代哲学都说成是对现象学的一种“隐秘的憧憬”时，他也是受到了某种“隐德来希”思想的鼓舞。至于亚里士多德本人的实体哲学，更是无可争议地被看作整个希腊自然哲学和形而上学的最终“圆成”。从泰勒斯和毕达哥拉斯以来的所有希腊哲学思想，都具有一种内在的目的性，那就是在亚里士多德的实体哲学中汇聚成一个系统化的理论体系。

在亚里士多德之前，德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论就已经分别完成了对古代自然哲学和形而上学的总结，并且形成了两座相互对立的思想高峰。到了亚里士多德那里，百川归海，希腊自然哲学和形而上学最终以一种妥协的方式聚合融汇于实体哲学之中，呈现为一种外延更加宽泛的实在论——无论是德谟克利特的原子（质料），还是柏拉图的理念（形式），都成为一种实在的东西，即实体（虽然亚里士多德强调形式比质料更是实体）。从这个集希腊哲学思想之大成的理论体系中，既可以引出唯心主义的实在论，也可以引出唯物主义的实在论。后世的唯心主义会坚持和发扬亚里士多德关于形式比质料更是实体的思想，以及形式构成了质料的目的和动力的思想；而后世的唯物主义则会坚持和发扬亚里士多德关于第一实体比第二实体更加实在的思想。这种观点分歧在中世纪经院哲学关于共相问题的争论中就明显地表现出来，在近代西方的哲学家那里也不断地再现。所以从这种意义上说，我们可以把亚里士多德哲学看作像康德哲学一样具有承先启后的作用，它就像一个巨大的蓄水池，以前的水流都汇聚于它之中，以后的水流又都是从它里面流出去的。如果要了解西方哲学的源流关系，我们就不可能绕开这两座——它们分别处于古代和近代——思想的蓄水池。

关于亚里士多德的实体哲学，我就讲这么多。当然，亚里士多德在认识论、逻辑学、物理学、伦理学、政治学和文学艺术等方面也颇有建树，但是我们这门课只是一门通识课而非专业课，不可能面面俱到。这一讲的主题是希腊的实在论哲学，因此我们只介绍亚里士多德的实在论思想，即他的实体哲学，不涉及其他内容。如果大家对亚里士多德的其他思想感兴趣，可以在课外去阅读一些相关资料。这节课就讲到这里。