希腊化时代的三大学派

伊壁鸠鲁主义

我首先给大家介绍希腊化时代的第一个哲学学派，即伊壁鸠鲁主义。伊壁鸠鲁（Epicurus）是希腊化早期的一位哲学家，他生活在公元前341—前270年之间。在介绍伊壁鸠鲁的思想时，我特别要强调一点，那就是我们应该把伊壁鸠鲁本人与后来的所谓“伊壁鸠鲁主义”区分开来。“伊壁鸠鲁主义”是后世人们用来指称纵欲主义的名称，这个名称流传甚广，例如18世纪法国著名思想家孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一书中，就认为伊壁鸠鲁主义首先腐蚀了希腊，而后又毒害了罗马，希腊和罗马这两个伟大民族先后都是被伊壁鸠鲁主义断送了性命。其实，“伊壁鸠鲁主义”被等同于纵欲主义，这是一种以讹传讹的结果，对伊壁鸠鲁来说是不公正的。伊壁鸠鲁本人并不是一个“伊壁鸠鲁主义者”，他绝不是一个纵欲主义者，相反，他倒是一个非常讲究理性，推崇节俭、朴素的生活态度的人，因此毋宁把他称为一个审慎的节欲主义者更为合适。

伊壁鸠鲁（前341—前270）

（图片来源：Anthony Cardon，1813）

对于所谓“伊壁鸠鲁主义”的误解是从谁那里开始的呢？最初可能是从罗马共和国晚期的一位哲学家西塞罗开始的。西塞罗是一位斯多葛主义者，他把“伊壁鸠鲁主义”与纵欲主义相提并论，败坏了伊壁鸠鲁的名声。当然，在伊壁鸠鲁的后世弟子中是否果然有一些败家子，他们把伊壁鸠鲁的节欲主义发展成为纵欲主义，从而使“伊壁鸠鲁主义”在人们心中成了一个贬义词，这也未可知。但是无论如何，西方人通常所说的“伊壁鸠鲁主义”与伊壁鸠鲁本人是没有什么关系的。

那么在伊壁鸠鲁本人看来，哲学的目的是什么呢？我们可以看出，这个时代的哲学与亚里士多德时代的状况不一样了。亚里士多德认为，哲学的目的就是为了求知，即学以致知。但是到了希腊化时代，伊壁鸠鲁却认为，哲学的最大目的就是为了帮助我们“寻找生活宁静之道”，说到底也就是追求幸福。从这里，我们可以看到，由于时代不同了，人们的提问方式也发生了变化。伊壁鸠鲁时代的哲学目的已经不在于求知，而在于帮助我们如何在一个纷扰不已的世界里摆脱痛苦，获得幸福。既然哲学只是为了解决生活宁静之道，那么当然也就无所谓追求真知识，无所谓追求虚无缥缈的形而上学实体了。哲学现在只是一种实践的智慧，即伦理学，除了如何获得幸福之外，它对什么都不再关心。

对于哲学目的的这种转变，应该如何评价呢？可以说，在亚里士多德以前的时代，追求知识是与人生实践不相关的，学习并非是为了实用，知识本身就是目的，不一定要将知识落实到现实生活中。但是在伊壁鸠鲁的时代，追求知识一定要与生活实践相联系，求知就是为了实用。这种转变使得哲学更加通俗化和生活化了，但是却使哲学背离了形而上学的方向而转入经验的领域，成为一种追求实用性的伦理学。这种转变究竟是哲学的幸运，还是哲学的悲哀？这本身就是一个见仁见智的问题。

那么，怎样才能够寻找到一种生活宁静之道呢？我们先来看看伊壁鸠鲁是如何理解幸福的。伊壁鸠鲁从一种消极意义上来理解幸福，不过在他的理解中，我们却看不出任何纵欲主义的色彩。在伊壁鸠鲁看来，幸福就在于身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。这种关于幸福的定义当然很消极，他是以一种否定的方式来界定幸福的，他并不说幸福是什么，而是说幸福不是什么。只要身体上无痛苦，灵魂上无纷扰，这就是幸福了。

那么，我们怎样才能达到这一点呢？伊壁鸠鲁认为，要达到身体上的无痛苦，就要求我们过一种有节制的生活，不要暴饮暴食，而是采取劳逸适度的生活态度。但是，我们在世间感受得更加深刻的还不在于身体上的痛苦，而在于灵魂上的纷扰。大家想想，人生在世有多少苦恼，从小到大、从生到死，我们不断地感受到各种各样的精神苦恼。

应该如何来解决这些精神苦恼，从而实现灵魂的无纷扰呢？伊壁鸠鲁认为，导致我们心灵产生纷扰的原因有三个：第一个原因是对自然中的各种异象感到恐惧，面对自然界的风雨雷电、山崩海啸，我们感到大惑不解，我们总以为是神造成了这些奇异的自然现象，所以在心理上对神产生了一种畏惧之情。这种对神的畏惧，对自然异象的不解，是造成我们灵魂纷扰的第一个原因。第二个原因是对死亡的恐惧，人生在世，谁不畏死？这种对死亡的恐惧，很多哲人都讨论过，死亡是哲学关注的一个永恒主题。我常常说，对死亡的恐惧有一种形而上学的根源，生活中的任何苦恼都有解决的办法，唯独死亡所引起的苦恼是没办法解决的，因为谁都不可能逃避死亡。从这种意义上说，我们对死亡的苦恼是一种形而上学的苦恼，它是在经验世界无法解决的。虽然我们现在仍然健康地生活着，但是对死亡的恐惧却时常萦绕着我们，使我们的心灵遭受苦恼的折磨。第三个原因，就是与他人的不和。大家都知道，人际关系的不和谐常常也是引起灵魂纷扰的一个重要原因。伊壁鸠鲁对于导致灵魂纷扰的三个原因的总结是非常有道理的，在他所生活的那个时代，这三个原因确实是引起人们精神烦恼的重要因素。

伊壁鸠鲁认为，既然哲学的目的就在于寻找生活宁静之道，那么它就要告诉我们如何能够克服上述这些引起灵魂纷扰的因素。如果把这些因素解决了，我们就可以达到灵魂的无纷扰，生活就宁静了，幸福也就获得了。针对这三个原因，伊壁鸠鲁提出的解决方案也很简单。面对着那些自然的异象，如电闪雷鸣、山崩海啸等，人们通常以为是自己得罪了神灵，致使神灵发怒了。而伊壁鸠鲁却是一个原子论者，他继承了德谟克利特的思想，试图用原子论来解决这个问题。他告诉人们，这个世界说到底就是由一大堆原子组合而成的。他并不否认神的存在，但却认为神只是存在于原子所构成的不同世界的缝隙之中，神从来不干预原子构成的世界。既然神不干预原子构成的世界，那么在世界里面的一切自然现象，如电闪雷鸣、山崩海啸等，都有其自然的原因，与神的喜怒哀乐不相干。因此，我们对于神灵没有什么值得恐惧的，这些都是自然现象，没有什么值得大惊小怪的。由此看来，我们可以说，伊壁鸠鲁虽然承认神的存在，但是实际上却把神从自然世界中赶出去了，让诸神只能生活在自然世界的缝隙之间。伊壁鸠鲁把神流放了，神只是徒有其名、形同虚设。从这种意义上说，伊壁鸠鲁实际上是古希腊时代的无神论者。

关于伊壁鸠鲁的原子论思想，我要顺便讲几句。伊壁鸠鲁是一个原子论者，但是他对德谟克利特的原子论有两点发展：第一，德谟克利特认为原子和原子之间没有性质上的差别，只有形状、排列方式方面的差别。但是伊壁鸠鲁又增加了一点，他认为原子除了形状和排列方式的差别之外，还有重量上的差别，正是重量上的差别使得原子在空中做各种不同的直线运动或偏斜运动。原子在虚空中的运动，受其重量的影响，原子的重量不一样，它们的运动速度也不一样。伊壁鸠鲁的这种观点可能是受了亚里士多德物理学的启发，它对于后世也产生了很大的影响。一直到近代早期，到伽利略的时代，人们仍然认为物体的运动速度是与它的重量成正比的。但是伽利略却对这个观点表示了怀疑，他在比萨斜塔上做了一个著名的实验，结果是两个重量不同的铁球同时落地。这个实验结果推翻了物体重量与运动速度成正比的传统观点，而这个传统观点最早可以追溯到亚里士多德的物理学和伊壁鸠鲁的原子论。

第二，德谟克利特由于过分强调必然性，所以在他的原子世界里只有直线运动。伊壁鸠鲁却认为，原子不只是在虚空中做直线运动，而且原子运动的轨迹可以发生偏斜。马克思当年的博士论文就是关于这个问题的。那么，伊壁鸠鲁的原子偏斜思想的意义究竟在哪里呢？最重要的意义就在于把偶然性加入了原子世界。德谟克利特的原子世界受到严格必然性的控制，原子只能在虚空中做直线运动，不可能出现偏斜，因为原子运动的轨道都是事先被决定的，这是一个完全按照必然规则而运行的机械论世界。但是伊壁鸠鲁却把原子的偏斜运动加进去了，这看起来好像是一个物理学问题，实际上却是一个哲学问题。因为偏斜就表示某种偶然性，偏斜运动是对必然性（直线运动）的偏离。当一个原子可能做直线运动，也可能发生偏斜时，偶然性就出现了。而在这种偶然性背后，潜藏着一种更重要的东西，那就是自由意志。原子为什么会发生偏斜？因为它是自由的，它可以自由地决定自己运动的轨道。这样一来，就把自由赋予了原子世界，从而突破了德谟克利特原子世界中的那种铁一般严格的必然性。在这里，实际上已经涉及自由与必然的关系问题。在德谟克利特的原子世界里是没有自由可言的，一切都是受绝对必然性的支配；但是，在伊壁鸠鲁的原子世界里，由于有了偏斜运动，所以已经暗示着原子可能具有自由意志。这样一种思想无疑是非常深刻的。当然，伊壁鸠鲁本人主要关注的问题，并不是自由与必然的关系，他只是想要说明，在一个充满了偶然性的自然世界中，一切事物都是变化无常的，这些变化与神没有任何关系，所以大家不必因此而惊慌失措。

对死亡的恐惧是引起灵魂纷扰的第二个原因，对此，伊壁鸠鲁却认为，死亡并不足以恐惧，他从认识论的角度说明了这个问题。在认识论上，伊壁鸠鲁也不同于德谟克利特。德谟克利特在认识论上是一个唯理论者，他把通过感官而获得的知识称为“暧昧性的认识”，只有理性思维对于原子和虚空的认识才是“真理性的认识”。但是伊壁鸠鲁却认为感觉才是最可靠的，感觉是真理的来源。感觉是真理的见证，是真理的报导者，因此，如果我们对事物的认识出现了偏差，错误不在于感觉，而在于理智对感性知识的错误理解。他认为，感觉从来不会骗我们，而且感觉也是无法驳斥的。因为相同的感觉无法反驳相同的感觉，不同的感觉也无法反驳不同的感觉，而理性就更加不能驳斥感觉，因为它与感觉完全不同，所以感觉是不可驳斥的，是最靠得住的。

既然感觉从来不会欺骗人，我们只能通过感觉来认识世界，那么我们就通过感觉来看看死亡到底是怎么一回事。伊壁鸠鲁认为，人活着的时候，从来没有感觉到死亡；而人一旦死了，就消散为一堆原子（按照原子论的观点，人也是由原子构成的，所以死了就意味着人消散为一堆原子），因此也就对死亡没有任何感觉。既然人活着的时候感觉不到死亡，死了以后又没有任何感觉，那么我们为什么还要对死亡感到恐惧呢？因此，无论是活着还是死了，我们都没有必要恐惧死亡。

你们想一想，我们之所以惧怕死亡，主要是因为什么？我认为，主要是因为死亡对于我们来说是一种未知状态，我们不知道死后是一种什么样的情境。如果我们生前确切地知道死后是一种什么样的状态，也许我们就不会那么恐惧死亡了，问题在于谁也没有从死亡那边回来过。所以，对死亡的恐惧主要来自我们不知道它是一种什么状态，说得更简单一点，对死亡的恐惧主要来自对死亡的无知。从这个意义上说，一个生活得再糟糕的人，也不愿意轻易死去。因为活得再不好，至少他知道是怎么不好，而对死亡他却一无所知，因此“好死不如赖活”。但是伊壁鸠鲁却肯定地告诉人们，死亡无非是人消散为一堆原子，人死以后连感觉都没有了，还有什么值得恐惧的呢？尽管伊壁鸠鲁对死亡的解释并不能令我们满意，但是这种解释至少在理论上可以消除人们对死亡的恐惧。

引起灵魂纷扰的第三个原因是人际关系的不和。对此，伊壁鸠鲁认为，这个问题更容易解决了。用今天时髦的话来说，伊壁鸠鲁主张构建一个和谐社会来消除人际关系的不和。这个和谐社会是一个公正的社会，这个公正的社会是通过什么建立的呢？伊壁鸠鲁认为是通过社会契约建立的，伊壁鸠鲁是继普罗泰戈拉之后再次明确表述了社会契约论思想的哲学家。他认为，如果人们通过一种契约来建立社会，大家都按照契约所制定的规章制度办事，人们之间就不会有什么太多的人际麻烦了，人际关系也就和谐了。退而论之，如果这个方案解决不了问题，大家都不遵守契约，那么我至少还可以退出这个社会，独善其身。我可以保持自己心灵的自由，潜心地研究自己的哲学，与世隔绝，这样也可以避免与他人之间的纠纷。当然，这是一种消极的办法，但是却可以保持自己的灵魂不受人际关系的纷扰。

伊壁鸠鲁关于消除灵魂纷扰的方案，总的来看是比较消极的，表现了一种通过逃避苦恼而获得快乐或幸福的思想。当然，在伊壁鸠鲁本人那里，也有一些积极的成分，他至少还鼓励人们通过对世界本质（原子）的认识来超越恐惧和纷扰。但是到了后世，伊壁鸠鲁学派的传承者们就使他的思想越来越具有了一种消沉的特点。伊壁鸠鲁的弟子们把伊壁鸠鲁伦理学概括为医治心灵的“四药方”，那就是“神不足惧，死不足忧，乐于行善，安于忍恶”。这表现了一种逆来顺受的人生态度和无可奈何的情绪特点。再往后，到了罗马共和国晚期，伊壁鸠鲁主义竟被发展成为一种醉生梦死的纵欲主义，成为与斯多葛主义针锋相对的人生哲学。

斯多葛主义

和伊壁鸠鲁主义一样，斯多葛主义也是产生于希腊化时代、后来流行于罗马世界的一个哲学流派。斯多葛学派可以分为早期斯多葛学派和晚期斯多葛学派，早期最初的创始人名叫芝诺，但是不要与那位诡辩论者芝诺相混淆，而是另一位出生于塞浦路斯岛的芝诺（Zeno，约前334—约前262）。这位芝诺与伊壁鸠鲁基本上是同时代的人，他们面对的时代精神也是相同的。芝诺早年潜心于赫拉克利特哲学，特别推崇赫拉克利特关于逻各斯和火的学说；后来又仰慕苏格拉底的思想风采，并且对犬儒学派、麦加拉学派等小苏格拉底学派进行了研究。在此基础上，芝诺开始自立门户。公元前294年，他在雅典开创了自己的学派，这个学派最初设在一个有壁画的长廊下，在希腊语里，“画廊”（στοά）一词发音为“斯多葛”，所以这个学派就被叫作斯多葛学派，即画廊学派。

芝诺（约前334—约前262）

芝诺以及早期斯多葛学派所关心的问题与伊壁鸠鲁主义相同，都是要探讨如何追求心灵的宁静，以一种不动心的态度来面对世界上的纷扰万象。但是，斯多葛主义者所主张的具体路径与伊壁鸠鲁主义者不同，他们的观点似乎更加消沉一些。面对世界时保持心灵的宁静和不动心，这是一种很好的姿态，但是，如何能够达到这种不动心的精神状态呢？那是需要一些方法的，斯多葛主义者和伊壁鸠鲁主义者都在寻找这些方法。总的来说，伊壁鸠鲁主义的态度更加富有人情味一些，它甚至最终引起了纵欲主义的嫌疑；而斯多葛主义的态度就要悲观得多。相比之下，早期斯多葛学派比晚期斯多葛学派更加理智一些，对于生活的拒绝或者在禁欲主义方面也不是走得那么远；但是晚期斯多葛学派就完全走向了禁欲主义的极端，从而最终形成了与伊壁鸠鲁主义针锋相对的一种思想潮流。

早期斯多葛学派主要还是发展了赫拉克利特的思想，在此基础上发展出一套伦理学理论。早期斯多葛主义者把赫拉克利特的火说成是一种有灵魂、能思想的神秘之火，而逻各斯就是这世界大火背后的一种理性精神，即世界理性。我们每个人作为世界中的一分子，和万物一样分有了世界理性，我们的心灵就是那个世界理性的一点火花，具有理性精神。早期斯多葛学派反对奴隶制，在政治上属于亲马其顿党，他们认为城邦与城邦之间没有什么区别，四海之内皆兄弟，大家都一样，都是理性的一种体现。因此人与人应该平等，不应有阶级和城邦之分。这是一种世界主义的平等观点。在伦理学上，早期斯多葛学派强调人应当服从逻各斯，而逻各斯就表现为支配每个人的命运，所以人应该服从命运。人在面对命运时，不要去抗争，不要去反抗，而应该逆来顺受，这才是保持心灵平静或不动心的灵丹妙药。反之，人越是与生活相抗争，他就会越痛苦。无论是残酷的命运，还是通达的命运，人都应该坦然处之，这样他才能真正地获得自由。

由此看来，早期的斯多葛主义者把自由理解为对命运的服从，如果说命运意味着某种不可抗拒的必然性，那么对命运的服从就是自由。这种观点，即把自由理解为对必然性的认识和服从的观点，在近代的一些思想家，如斯宾诺莎、黑格尔甚至马克思等人那里，都多多少少地有所表述。即便是在今天大家所学的马克思主义哲学原理中，仍然是这样来理解自由的。斯多葛学派认为，命运是逻各斯，而逻各斯就是世界理性，就是世界的本质或形式，即普遍必然性的客观规律。面对着这种世界理性或规律，我们只能认识它、遵循它、按照它来办事，这就叫作自由。当然，斯多葛学派的自由观显得更加消极一些，他们只是从伦理学的意义上来理解自由，强调认识世界的目的不在于改造世界，而在于顺其自然，服从命运，随波逐流，逆来顺受。这是一种消极理解的自由，不同于我们今天这种人定胜天的自由，当然我们今天这种略带一点狂妄意味的改造世界的自由观，仍然是以客观地认识世界作为前提的。

斯多葛学派认为，一个人顺应自然、服从命运，这就是道德的生活，而道德的生活就是幸福的生活。斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义一样，都追求幸福，但是他们对于幸福的理解是不一样的。伊壁鸠鲁主义把幸福理解为快乐，快乐即幸福。虽然伊壁鸠鲁本人与他的继承者们对于快乐的理解是不同的——伊壁鸠鲁认为快乐就是身体无痛苦和灵魂无纷扰，而他的继承者们却逐渐把快乐演变为一种放浪形骸的纵欲主义——但是总的来说，伊壁鸠鲁主义认为快乐即幸福。斯多葛主义者也追求幸福，但是他们却反对快乐即幸福的观点。那么，斯多葛主义者认为什么是幸福呢？他们主张，美德即幸福。由此可见斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义之间的差别，它们二者，一个把美德等同于幸福，一个把快乐等同于幸福，这样就导致了美德与快乐之间的对立。所以到了后来，伊壁鸠鲁主义者就逐渐被人看作享乐主义者或纵欲主义者，而斯多葛主义者则被人看作道德主义者或禁欲主义者；前者追逐声色犬马的享乐，后者追求超凡脱俗的道德。这种伦理学上的幸福观之所以发展到形同水火的对立状态，固然与后世人们对伊壁鸠鲁主义的部分误解有关，但是在伊壁鸠鲁的快乐观中也或多或少地包含了某些容易引起人们误解的因素，这也是不可否认的。

罗马共和国末期的一位元老院元老、著名的思想家和雄辩家西塞罗（Cicero，前106—前43）在把希腊的斯多葛主义介绍到罗马世界的过程中起了很大的作用。面对着罗马共和国晚期世风日下、人心不古的堕落景象，胸怀古典式道德主义理想的西塞罗感慨良多，因此对斯多葛主义的伦理学思想颇有好感。虽然他本人是一个新柏拉图主义者，但是他非常推崇斯多葛主义关于“美德即幸福”的观点。由于西塞罗的中介作用，斯多葛主义在罗马世界开始广泛流传，尤其是到了罗马帝国时期，当踌躇满志、以世界主人自居的罗马人在源源不断的外省财富和东方享乐主义的腐蚀下日益颓丧堕落下去的时候，作为一种回应姿势，斯多葛主义的观点也变得越来越偏激，消极避世的色彩也越来越显著。我们把这一时期的斯多葛主义归入晚期斯多葛学派，它的主要代表是三位非常有意思的人物，一位是罗马大臣塞涅卡，一位是获释的奴隶爱比克泰德，还有一位是罗马皇帝奥勒留。他们三个人的基本观点都是主张服从命运，只不过一个比一个更加悲观、更加沮丧。

我刚才说过，到了罗马共和国末期和罗马帝国时期，在罗马世界中出现了一种人欲横流的景象，不可一世的罗马人深深地陷入了纵欲主义的泥淖中，整个罗马帝国已经堕落为一个纸醉金迷、声色犬马的罪恶渊薮。面对着这样一种堕落，斯多葛主义者仍然坚持美德，但他们又没办法改变这个社会，于是就只能在哀叹之余采取洁身自好的避世态度，从而把早期斯多葛主义的美德观推向了一种极端的消极状态。这种极端的消极状态既是对现实世界的一种彻底唾弃，同时也就把希望指向了另一个世界。这样一来，晚期斯多葛主义的避世主义就与早期基督教的天国理想联系起来。既然此生此世是没有希望的，现实世界就是一个人欲横流的巴比伦[1]，在这种情况下，一个斯多葛主义者所能做的，就只有与浑浊的世俗潮流一刀两断，坚持一种出于淤泥而不染的美德生活，并且把全部的希望都寄托于彼岸。

但是，斯多葛主义毕竟不是基督教的学派，它还没有公然宣扬一种天国理想，宣扬灵魂只有在摆脱了肉体、超越了这个罪恶的世界以后才能享受光明纯洁的幸福这种唯灵主义的神学观点。它只是对现实世界采取了一种决不同流合污的唾弃态度，所以就显得格外的消极悲观。斯多葛主义和基督教的相同之处就在于它们都唾弃了现实世界，而它们的不同之处则在于，基督教已经明确地提出了一个天国作为人们灵魂向往的目标，而斯多葛主义还没有明确地提出这样一个彼岸理想，它只是主张人们要顺应自然、服从命运，此外一切，都是白搭。

晚期斯多葛学派的三位主要思想家都生活在公元1世纪到2世纪这一段时间。塞涅卡（Seneca，约前4—65）是罗马帝国著名暴君尼禄皇帝的老师和大臣，曾一度声名显赫，一人之下，万人之上，享尽了荣华富贵，后来却由于遭到尼禄的嫉妒而被赐死。塞涅卡的基本观点是，我们始终都是被命运所控制的，命运就是神的意志的体现，因此服从神的意志就是自由。他有一句名言：“愿意的被命运领着走，不愿意的被命运拖着走。”不管你愿不愿意，反正你最终都得跟着命运走。如果你愿意，就是说你认识到了神的意志和命运，你就会顺应命运而行，这就叫作自由；反之，如果你不认识命运，到头来就只能被命运硬拖着向前走，这是一种悲惨的状况。根据这种服从命运的思想，塞涅卡主张对各种世俗诱惑都应该保持一种不动心的态度。据说他每天晚上睡觉之前，都要对灵魂进行反省，以消除心中各种卑污的杂念，从而进入一种与神进行精神交合的神秘境界。但是在现实生活中，他却从来也不忘敛聚钱财，最后竟招致了杀身之祸。倘若他果真能够对斯多葛主义的思想观点身体力行，最后可能也不至于落得如此悲惨的下场。这样一位身世显赫的人物，竟然会大力宣扬悲观避世的斯多葛主义，这确实是一种绝妙的讽刺。

晚期斯多葛学派的第二位思想家是爱比克泰德（Epictetus，约50—约135），他原来是一个奴隶，后来因才华出众而被主人释放为自由人。当时在罗马，许多文化方面的工作都是由奴隶来从事的。黑格尔在《历史哲学》里面曾经讲过，希腊的一些奴隶被卖到罗马之后，就成为罗马的诗人、哲学家、家庭教师和工场监督。在罗马共和国时期，一般有身份的罗马公民都不愿意从事文学和哲学方面的研究，他们只热衷于战争和劫掠，不屑于这些无利可图的文雅事务。于是，罗马的奴隶尤其是从希腊贩卖来的奴隶，就成为罗马社会中最有教养的人。据记载，荷马的著名史诗《奥德修纪》，最初就是由一位担任罗马人家庭教师的希腊奴隶在公元前3世纪翻译为拉丁文的，从此才拉开了拉丁文学的序幕。

爱比克泰德由于是奴隶出身，经历过很悲惨的生活，所以养成了一种坚忍的精神，能够忍受各种痛苦。安于忍恶，这本来也是伊壁鸠鲁主义的观点，晚期斯多葛主义者却把它发展到极致。爱比克泰德认为，人应该学会忍受各种苦难，即使是面对一个罪恶的世界，也不要去反抗，而应坚定不移地服从命运的安排。他大力宣扬一种宿命论，认为人生的一切兴衰泰否、悲欢离合都是命运注定的，人不要去做徒劳的反抗。当我们面对各种灾难的时候，应该懂得，使我们恐惧的不是灾难本身，而是我们对待灾难的态度。这样一来，我们就不会在灾难面前感到恐惧了。他认为，如果一个人面对灾难而怨天尤人，那么这说明他完全没有教养；如果他面对苦难时并不怨天尤人，只是责怪自己，那么这说明他已经开始进入教养的状态；如果他面对苦难时既不怨天尤人，也不责怪自己，而是完全听天由命，坦然处之，那么这说明他已经成为一个有教养的人。爱比克泰德的这种观点固然很消极，但是也显示了一种常人难以达到的极高修养境界。我们在遭受苦难时往往喜欢怪罪他人，或者埋怨自己，很少有人能够顺其自然、无动于衷的。

爱比克泰德的另一个著名观点是，人生在世就如同演员在戏台上一样，一切剧情早已被导演规定好了，这人生的导演就是无所不在的命运。一个人活得长还是活得短，活得好还是活得赖，这些早就被注定了。因此人生在世就像演员演戏一样，你是演三场还是演五场，演主角还是演配角，都是早已规定好了的，因此没必要为这些事情斤斤计较。反正到头来终究都会鸣锣下场，无论是一个威风凛凛的主角，还是一个不起眼的跑龙套的，最后都是要下场的。从这种意义上说，人生在世无所谓好坏之分，活得长活得短都是一样的。面对人世间的一切兴衰泰否，都应坦然处之，不要与罪恶相抗争，也不要试图改变命运。这种对一切变故和苦难都不动心的态度，才是生存的最高境界。爱比克泰德以一种极其深刻的悲观口吻说道：“好好地运用在我们能力范围之内的东西，别的就听其自然吧。”这句话既令人不禁悲从中来，同时也在我们内心深处激起了许多意蕴绵长的反思。

第三位哲学家名叫马可·奥勒留（Marcus Aurelius，121—180），他是一个罗马皇帝，也是三位晚期斯多葛主义者中思想最消沉的人。奥勒留的特点是，以位极至尊的皇帝身份，用极其优美的文笔，表述了对人生极度悲观的态度。柏拉图曾经认为，如果哲学家不能成为国家的统治者，或者国家的统治者不同时也是哲学家，那么国家就不得安宁。但是我们看到，在整个西方哲学史上，同时既是统治者又是哲学家的人，只有奥勒留这么一位，而且他还是一个充满了悲观忧郁色彩的斯多葛主义哲学家。

马可·奥勒留（121—180）

罗马帝国自从开创者屋大维死后，先后经历了好几位荒唐放纵的皇帝的统治，把屋大维创立的基业都快毁败完了。到了公元1世纪末叶，图拉真出任皇帝后，罗马帝国进入一个中兴时期，连续出现了五个比较贤能的皇帝，而马可·奥勒留就是这“五贤帝”中的最后一位。奥勒留死后，罗马帝国就一发不可收拾地堕落下去，因此在罗马帝国的历史中可以把奥勒留看作一个分水岭。在他统治期间，罗马帝国内部的社会矛盾已经明显地暴露出来，东方帕提亚人和北方日耳曼蛮族的外部威胁也日益加剧。

奥勒留本人虽然是一个皇帝，但是他却对哲学非常感兴趣，一生戎马倥偬，政务操劳，却始终未能妨碍他进行哲学思考。面对着曾经辉煌一度、而今却是江河日下的罗马帝国，身为一国之君的奥勒留心中有着说不尽的辛酸苦恼，或许正是这种切身的感受，使得他对斯多葛主义情有独钟。一个到了九五之尊的人，如果悲观起来，可能要比所有其他人的悲观主义来得更加彻心透骨。一个穷人的悲观主义是可以通过发财致富而改变的，一个臣属的悲观主义是可以通过地位跃升而改变的，但是一位皇帝的悲观主义却是无药可治的，那是一种源自灵魂深处的刻骨铭心的悲观主义。从某种意义上说，主人的苦恼有时候来得比奴隶的苦恼更加可怕，饱食终日所产生的百无聊赖感，往往要比饥肠辘辘时的烦恼更加难以医治。世界上最值得同情的人，或许并不是那些悲观的穷人，而是像奥勒留这样的悲观的皇帝。

奥勒留的悲观主义源于他把世间一切都看透了。在他眼里，人不过是浩渺苍穹之间一小点微不足道的尘埃，时流忘川之中的一个转瞬即逝的可怜虫。宇宙在时间上是延绵无尽的，在空间上是浩瀚无边的，而我们每个人却在如此广阔的空间和如此漫长的时间的交汇点上偶然地出现了，因此生存不过就是弹指一挥间的事情。如果这样想一想，我们自然就会看破红尘，窥透人生，世间还有什么东西舍不得抛弃？还有什么功名利禄值得去为之奋斗？还有什么悲哀苦楚不可以超脱？既然人生在世不过就是时空交汇的一瞬间，那么一切试图改变命运的努力都是徒劳的，就如同蚍蜉撼树、螳臂挡车，不过是痴心妄想罢了。另一方面，奥勒留又极力强调宇宙各环节之间的普遍联系，任何一个环节遭到了破坏，就会牵一发而动全身，从而扰乱整个宇宙的秩序。因此，我们既不可能反抗命运，也不应该反抗命运，一切都应顺其自然，安于现状。

奥勒留是一位文笔优美的哲学家，他的那些悲观主义思想通过美妙无比的语言表述出来，具有震撼人心的巨大力量。下面我引用他的《沉思录》中的一些原文，大家可以从中领略一下这位皇帝哲学家的思想风采。

在描述人生的意义时，他这样写道：

在人的生活中，时间是瞬息即逝的一个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个身体的结构容易分解，灵魂是一涡流，命运之谜不可解，名声并非根据明智的判断。一言以蔽之，属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一个梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。

这段表述非常悲观，但是也很有意蕴，令人回味无穷。在奥勒留看来，人和万物一样，都处于永恒的轮回之中，一百年也好，两千年也好，实际上都是一样的。我们活一百年还是活两千年，这并没有什么实质性的区别，因为一切都在轮回之中，所以长生不死者和朝生暮死者经历的都是同一个过程。这种人生见解就如同中国的庄子在《逍遥游》里所表达的那种极高深的思想，大椿的八千岁春秋与朝菌的朝暮间生死并没有什么太大的差别，都不过是生死一幕而已。奥勒留强调，我们所拥有的只是现在，除现在之外，我们一无所有，当然也就一无所失。

在谈到生命的谢幕时，他用极其优美的语言说道：

总之，要始终注意属人的事物是多么短暂易逝和没有价值，昨天是一点点黏液的东西，明天就将成为木乃伊或灰尘，那么就请自然地通过这一小段时间，满意地结束你的旅行，就像一颗橄榄成熟时掉落一样，感激产生它的自然，谢谢它生于其上的树木。

这样一段充满诗意的文字，令人刻骨铭心，难以忘怀。这里所表达的那种看穿一切的悲观弃世思想，自然很容易成为基督教关于彼岸福音的一部前奏曲。此生此世既然不值得留恋，那么人生的所有过程都不过是为了另外一个世界做准备。斯多葛主义表达了一种悲观主义的人生态度，而基督教则接着斯多葛主义把这段悲观的人生故事引向了一个乐观的结局，那就是至善状态的天国。

怀疑主义

希腊化时代出现的第三个哲学学派，就是怀疑主义。怀疑主义与上面所讲的那两个完全沉溺于伦理学的哲学学派不一样，它或多或少还保留了一些纯思辨的东西。早期怀疑主义的代表就是该学派的创始人皮浪（Pyrrhon），他生活在约公元前360年至约公元前270年之间，活了大约90岁。皮浪是一个非常有意思的人，他最主要的思想是“不做任何决定，悬置判断”。也就是说，我们对任何事情都不要做出判断，不要说是，也不要说不，因为只要你说了什么，你肯定就会陷入矛盾之中。皮浪继承了普罗泰戈拉的观点，认为任何理论都有相反的说法，所以如果你对一件事情说是，别人肯定也可以说不。古往今来，大家对各种问题争执不休，永远不可能达到统一的观点。这恰恰说明，我们不应该轻易地对任何事物下判断，而是要始终保持一种不做决定的姿态。

皮浪（约前360—约前270）

皮浪同样也把这种怀疑主义的认识论观点落实到伦理学中，认为这种悬置判断的做法就是最高的善，它可以带来灵魂的安宁。皮浪与伊壁鸠鲁主义者和斯多葛主义者一样，都致力于追求灵魂安宁，但是他所说的灵魂安宁，既不是通过伊壁鸠鲁的快乐主义，也不是通过斯多葛学派的禁欲主义，而是通过对任何事物都不做判断的途径来实现的。皮浪指出，我们的灵魂为什么老是不得安宁？就是因为我们老是喜欢做判断，而当我们的判断与别人的观点处于对立状态时，当我们发现有人反对我们的观点时，我们就会陷入混乱和苦恼之中。可见，我们苦恼的根源，就在于我们太爱做判断；而要想避免苦恼，获得心灵的安宁，就应该对任何事情都采取不做决定、悬置判断的态度。

皮浪的怀疑主义比后世的怀疑主义更加彻底的地方，就在于他不仅在理论上进行怀疑，而且在行为上身体力行。对待现实生活，他同样也是不做决定、悬置判断，因此经常处于危险之中。据说有一次，皮浪在海上航行，遇上了风暴，船颠簸得非常厉害，船上的人都惊慌失措，皮浪却指着一头正在安静吃食的猪说，聪明人应该像这头猪一样，不做判断。据他的传记所言，皮浪一生中在行为上也不做判断，不躲避任何危险，无论是被狗咬还是被车撞，都无所谓。所以他的朋友们始终跟着他，随时要把他从危险中救出来。但是也有另外一种说法，认为皮浪只是在理论上对任何事情不做判断，在现实生活中他却是非常谨小慎微的，以至活了约90岁。这两种对立的说法何者更加可信，这只能由你们自己来判断了。

到了罗马帝国时期，出现了一些晚期怀疑主义者，如埃奈西德谟（Aencsidemus）、阿格里帕（Asrippa）、恩披里克（Empiricus）等人，这些人的名气不是很大，他们的主要贡献就是提出了怀疑主义的十个老论式和五个新论式。这些论式都很简单，但是也比较系统，实际上是对早期怀疑主义不做决定、悬置判断的观点进行的论证，说明为什么我们不应该对事物做出判断。十个老论式的目的是要说明感性知识的不可靠，五个新论式的目的则是要说明理性知识的不可靠。

晚期怀疑主义者的十个老论式是：（1）不同的动物有不同的器官结构，因此对于同一事物会有不同的感觉。例如，一条狗对于某一事物的嗅觉就与我们不同。（2）作为同一物种的人类，由于各自的身体状况不一样，所以对于同一个事物的感觉也不一样。例如，色盲者所看到的事物颜色就与我们看到的不同，音乐家所听到的声音也与我们听到的不同。（3）当人用不同的感官去感觉同一事物时，所得到的感受是不同的。我们小时候听过的“盲人摸象”故事就说明了这一点。（4）同一个人处于不同的身体状况或精神状况时，对于同一事物的感觉也不同。例如，当我们分别处在心情愉快和心情悲伤的精神状态时，对同一幅景象的体会往往是不同的；当我们身体健康和疾病缠身时，对同一种食物的感受也是不同的。（5）同一个人在不同的位置、距离、角度来观察同一事物，所得到的感受是不同的。这就像苏东坡在《题西林壁》中所写的：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（6）当被感觉的对象与其他事物混杂在一起的时候，我们对它的感觉会不一样。例如，“鹤立鸡群”“鱼目混珠”等成语都是从不同的角度来表达这个道理的。（7）被感觉对象本身处于不同的状态时，给予我们的感觉也不一样。例如，雪在飘落的时候是白色的，但是当它结成冰以后，却变成透明的了。（8）被感觉对象的某些性质是相对的，所以我们对它的感觉也是相对的。比如，一只变色龙一会儿变成这种颜色，一会儿又变成了那种颜色，因此我们很难说清楚它到底是什么颜色。（9）被感觉对象出现的频繁还是稀少，也影响我们对它的感觉。越是稀罕的东西，我们对它的印象就越强烈；而经常出现的东西，我们往往就熟视无睹了。（10）在不同的风俗习惯、伦理道德、法律制度下生活的人，对于同一个事物的看法是不一样。例如，在文明社会中，杀人是有罪的；而在野蛮部落中，杀人却是值得荣耀的。从以上十个论式来看，除了最后一个涉及社会环境外，其他的都表明了感觉的相对性，因此感性知识是靠不住的。

如果说十个老论式论证了感觉的不可靠，那么五个新论式则揭示了理性的矛盾。这五个新论式是这样的：（1）千百年来，以认识世界为己任的哲学家们始终在争论着各种问题，无法形成统一的观点，这恰恰说明，世界本身是不可知的，没有任何一种理论是真理性的。（2）要确定某一个对象为真，就必须为它提供一个根据，但是这个根据本身又需要一个根据，以此类推，就会陷入根据的无穷上溯，因此我们无法论证任何问题。（3）事物总是处在各种各样的关系之中，既包括事物与其他事物的关系，也包括事物与作为观察者的我们之间的关系，这种复杂的关系使我们无法认识事物的真相。这种观点有点接近于现代物理学中的测不准定理，它表明真正的客观性是不可能达到的。（4）我们要论证一个命题又不想陷入上述根据的无穷上溯，就必须假定某种公理，一旦假定了某个命题是公理，我们就可以不再追问它的根据了，因为公理本身是无须论证的。但是如果你假定了一个公理来支持你的论证，那么与你观点相反的人也同样可以假定一个相反的公理来支持他的论证，这样就会陷入一种公理的矛盾之中。比如，我要证明唯物主义的观点，我就假定了这样一条公理，即世界最初是一团混沌的物质，然后我在这条公理的基础上论证，世界上的所有东西，包括精神，都是在这些原始物质的基础上发展起来的。然而，一个有神论者却同样可以假定，世界最初是由某种精神性的实体——上帝创造的，《圣经》里就明确地记载，上帝在六天之内创造了万事万物，包括我们人类本身。这两种公理或者假定——世界是物质的和世界是精神的——是相互对立的，但是它们彼此之间却谁也无法驳倒谁，因为它们都是无法论证的公理，都是一种理论上的假设。另一个例子更加具有说服力，大家知道，欧几里得几何学是建立在五条公理之上的，其中第五条公理表述为：过直线外一点只能做一条与该直线平行的直线。如果我们改变这条公理，提出一种相反的假设：过直线外一点可以做无数条与该直线平行的直线，那么整个欧几里得几何学体系就会被颠覆。事实上，现代非欧几何学正是这样建立起来的，它成为一个与欧几里得几何学相矛盾、却适用于弯曲空间的宇观世界的几何学体系。由此可见，公理之间的相互矛盾与论证根据的无穷上溯一样，都表明了理性本身的困境。（5）如果我们既不能通过根据的无穷上溯，也不能通过假设一种公理来进行论证，那么就只剩下一种方法，这就是使结论与根据互为因果的方法，即用一个根据来论证结论，再反过来用这个结论来论证那个根据。但是这种方法同样令人失望，因为它明显地陷入了循环论证的陷阱之中。从以上五个新论式来看，一切理论论证都是徒劳无效的，不是深陷于根据的无穷上溯，就是无法保证对象的客观真实性；逃脱了公理之间的相互矛盾，又落入了互为因果的循环论证。因此，理性知识同样是靠不住的。

正是由于感觉和理性都靠不住，所以我们对待世界的正确态度就应该是不做任何决定，悬置判断。当然，在晚期怀疑主义者的这些论式中，尤其是在十个老论式中，难免有以偏概全、混淆视听之嫌，利用某些感觉的相对性来否定一切感性知识的有效性。但是，他们关于理论矛盾的观点却是非常高明的，有些看法实际上已经触及极其艰深的逻辑悖论和公理系统问题，这些思想一直到今天仍然是非常具有启发意义的。这其中的一些深奥含义，还有待你们日后去慢慢品味。

当然，怀疑主义者根据这些论式从根本上否定了知识的有效性，这个结论是有问题的，而且也违背了他们不做判断的基本立场，因为断定知识是无效的，这本身也是一种判断。由此看来，我们根本就不可能完全悬置判断，因为不做决定本身就是一种决定，即决定不做决定。在这里我们可以看到，怀疑主义者与早先的智者派一样，当他们把怀疑主义推向极端的时候，结果也把自己的墙脚给挖掉了，使自己成为飘浮在空中的无根之物。

作为一种哲学思辨，怀疑主义无疑是非常高明的，它的思想锋芒既深刻又尖锐，所以古往今来的一切独断论和实在论都非常厌恶和害怕怀疑主义，因为它的锐利锋芒总是直接指向独断论的根基要害之处。但是由于彻底的怀疑主义本身就是一种无根的东西，它之所以能够猛烈地攻击独断论的要害，就是因为它自身是飘忽不定的、无须防守的。这种优势同时也是怀疑主义的致命弱点，一旦它摧毁了独断论的坚固堡垒之后，它自己也就无以依存了。因此怀疑主义在哲学史上总是昙花一现，总是在埋葬自己敌人的同时，成为一个悲壮而又滑稽的殉葬者。