罗马帝国时期的哲学过渡形态
哲学主题的转化
希腊化时代的三大学派一直延续到罗马帝国时期，其中的伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义构成了贯穿于整个罗马帝国的两个最主要的思想学派。罗马这个民族是缺乏基本的哲学素养的，一直到公元前1世纪罗马共和国行将结束的时候，罗马人都没有创立起自己的哲学思想，他们只是从希腊人那里沿袭了一些较为浅薄的哲学思想，特别是囿于伦理学的伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义。
我在前面已经讲过，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义在罗马帝国时期演变为两个针锋相对的思想流派，前者被看作一种放浪形骸的快乐主义，后者则被看作一种克制欲望的道德主义。这两个学派都追求幸福，但是它们对于幸福的理解却是正好相反的。伊壁鸠鲁主义认为快乐即幸福，虽然伊壁鸠鲁本人把快乐说成是肉体的无痛苦和精神的无纷扰，但是这种关于快乐的审慎定义很快就被误解了，到了罗马帝国时期则演化为一种肉体的放纵。潜心于精神性的沉思冥想，这固然可以叫作快乐，但是放浪形骸、声色犬马，同样也是一种快乐。可见“快乐”这个概念是很容易引起误解的。与伊壁鸠鲁主义相反，斯多葛主义认为美德就是幸福，一个人有了道德也就有了幸福。这种把美德与幸福相等同的观点当然具有一种崇高的意味，它使我们想起了苏格拉底这样的古代圣贤，同时也使斯多葛主义在人欲横流的罗马帝国具有一种“出淤泥而不染”的道德优越性。
虽然斯多葛主义这种超凡脱俗的道德主义与罗马帝国盛行的奢靡风气是直接对立的，但是它与正在罗马帝国境内悄悄生长的基督教有着密切的精神联系。基督教由于向往一种彼岸的灵魂得救的福音，所以对罗马帝国的物质主义和功利主义采取鄙夷态度，这样它就与斯多葛主义有了一种精神上的默契。斯多葛主义虽然不是基督教的学派，但是它构成了基督教人生观和伦理学的一个很重要的思想来源。
希腊化时代产生的这三大学派，无论是哪一派，都具有明显的伦理学倾向。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派就不用说了，即使是怀疑主义，虽然具有更多的智性成分，但是最后的落脚点仍然是幸福问题，只不过怀疑主义者认为幸福既不在于快乐，也不在于美德，而在于对各种事物不做判断。由此我们可以看到希腊哲学正在发生一种转变，即从追问本原、实在等背后的东西转向了关注当下呈现的人生感受，从自然哲学和形而上学转向了人生哲学和伦理学。哲学不再关心世界的本原是什么，而是追问生存的意义是什么。这种生存论的转向就直接导出了后来的基督教哲学。
如果说城邦时期希腊哲学的主要特点就在于它极力追寻客观实在，追求某种形而上学的知识，这些抽象而玄奥的知识与人的当下生存并没有什么直接的关系，那么希腊化时代的哲学以及后来发展起来的基督教哲学则把人的生存问题当作主要关注的对象，它们更多地是从人的现实生存状态出发而进行一些哲学思考，它们并不考虑那些与我们的生存状况不相干的世界本原。就这种差别来说，希腊哲学是自然哲学和形而上学，伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和基督教哲学却是生存哲学，它们都是在与人的生存状况直接相关的背景下来考虑哲学问题的。
借用黑格尔的概念来说，如果希腊哲学表现了一种客观精神，那么基督教哲学就表现了一种主观精神；希腊哲学关注客观的世界本原，基督教关注主观的人类精神。但是这种主观的人类精神在基督教哲学中却被当作了或者异化为一个绝对的客观精神，即全知全能全善的上帝，他取代了希腊哲学的客观本原，成为整个世界——包括自然世界和人类社会——的终极根据。基督教的上帝与希腊哲学的世界本原既有联系又有区别，它们的联系在于，二者都是现象世界背后的东西，都是起决定作用的终极实体。那么它们的不同之处在哪里呢？就在于基督教的上帝与人的生存状况直接相关，而希腊哲学所追寻的那些本原，无论是原子还是理念，都与我们的生存状况漠不相关。
正是由于这样，所以基督教的上帝作为万事万物最后的本质或实体，其本身就具有明显的人性特点。他是一个人格化的上帝，具有人类的理性、意志和情感。按照《圣经》的说法，上帝按照自己的形象创造了人类，所以我们在各方面都与上帝相似。到了19世纪，当一些理性主义的思想家开始批判地考察基督教时，他们又公然主张，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；不是有什么样的上帝就会有什么样的人，而是恰恰相反，有什么样的人就会有什么样的上帝。上帝只不过是人类自身本质的抽象化，然后人类把这个抽象的本质客观化、对象化，再对它进行顶礼膜拜。这就是19世纪德国著名哲学家费尔巴哈关于宗教异化的观点。无论是按照《圣经》的说法，还是按照费尔巴哈的观点，上帝作为万物的本原都不同于希腊哲学的那些本原，他不是一个纯粹客观的实体，而是一个客观化了的主观精神，是人的本质的一种客观化或异化。
希腊哲学表现了一种客观精神，而基督教哲学表现了一种主观精神，正是由于有了这种差别，所以到了近代哲学，才出现了主客观精神相统一的合题。因此，我们在后面就会看到，近代哲学重点关注的既不是客观的世界本原，也不是抽象的主观精神，而是主观精神与客观世界之间的关系，这就是认识论问题。哲学主题的这个发展和转化过程是一步一步实现的，这就像我们的思维发生过程一样。我们每个人在儿童时期首先关注的是对象，而不是自身，当你第一次睁开眼睛的时候，你看到的东西是你眼前呈现出来的世界，而不是你自己。然后当我们对客观世界的认识发展到一定程度的时候，我们才开始反过来认识我们自身，才开始有了自我意识，这当然是一个非常重要的提升和转折。再往后，我们就开始考虑自我与对象的关系，开始反思在自我意识中呈现出来的客观世界，从而形成一种关于世界与自我之关系的意识。所以从这种意义上说，个体意识的发展过程与哲学史的发展过程是完全一致的，个体发生学与种类发生学具有逻辑上的同构性。
现在我们所要面对的，就是从希腊哲学向基督教哲学的转向，即从客观精神向主观精神的转向。在这个转向的过程中，希腊化时代的三大学派起到了一个非常重要的承先启后作用。正是由于他们把哲学从天上拉到了地上——当然这个过程最早可以追溯到智者派和苏格拉底，但是最关键的作用还是在于希腊化时代的三大学派——把哲学的对象从纯粹的客观本原转向了人的现实生存状况，所以稍后产生的基督教才会从对人的当下生存状况的思考中，引申出一个彼岸理想。如果说希腊哲学是从远到近、从客观对象最终转向了主观精神自身的话，那么基督教神学或哲学恰恰完成了一个相反的程序，它是从主观精神、从人的生存状况出发，逐渐转向了一个客观的绝对对象，即上帝。当然，这个客观对象只是一个被异化、被放大和被对象化了的主观精神。这就是基督教哲学的一个基本特点。
因此，在今天的人们看来，中世纪基督教神学所探讨的那些问题完全是一些虚无缥缈、稀奇古怪的问题，但是从哲学的反思角度来看，这些问题却是与我们人的主观精神直接相关的。当基督教神学在探讨上帝的性质和能力的时候，恰恰是探讨了一个理想化的、抽象化的人的本质。如果我们这样来理解中世纪基督教神学，我们就会明白基督教神学所探讨的那些问题对于整个西方哲学思想的发展是非常重要的，决不是一些虚无缥缈或者胡说八道的东西。它实际上是以一种不自觉的、异化的形式来探讨了人的主观精神问题，因此它可以被看作自觉地关注主体性和自我意识的西方现代哲学的一个朦胧的开端。这个开端很重要，它就像我们每个人幼年时期的朦胧的自我意识一样，那时候我们的自我意识往往是投射到客观对象之上的，是与客观对象复杂地纠缠在一起的。西方哲学的自我意识最初就是在基督教神学中发展起来的，尽管是以一种非自觉的形式。如果说希腊哲学的主要贡献在于以一种自觉的方式创立了形而上学，那么中世纪基督教哲学的主要贡献就在于以一种自在的方式表述了自我意识，而希腊化时代的三大学派则构成了二者之间过渡的一个必要中介。
新柏拉图主义
希腊化时代的三大学派在上述哲学主题的转化过程中扮演了一个重要的中介角色，但是真正使希腊哲学与基督教神学直接在理论上对接起来的，却是罗马帝国时期的新柏拉图主义。顾名思义，新柏拉图主义无疑与柏拉图哲学有着密切的思想联系，但是它却不是希腊化时代的哲学，而是在罗马帝国的文化环境中产生的一个新兴学派。这节课，我要给大家介绍三位最重要的新柏拉图主义哲学家，他们分别是斐洛、普罗提诺和波菲利。
斐洛（Philo，约前20—约50）是生活在公元之交的希腊化时代的一个犹太人，他主要生活在当时希腊化世界的中心，即埃及的亚历山大里亚。你们可能知道，在希腊化时代，特别是公元前2世纪以后，希腊文化的中心就开始从希腊本土和小亚细亚转移到埃及，而埃及的亚历山大里亚——它是因亚历山大而得名——则成为当时整个希腊化世界中最文明繁盛的大都市。后来到了公元前1世纪，罗马人相继征服了希腊和埃及，屋大维把埃及变成了罗马帝国的一个行省，亚历山大里亚又进而成为罗马世界的文化中心，会聚了许多有才华的文化精英。而斐洛生活的时代，恰逢罗马帝国刚刚取代共和国，东方文化——包括刚刚从犹太教中产生的基督教——大量地渗透到罗马帝国。因此，无论是从地理位置上来看，还是从时代特点上来看，斐洛都正好处在不同文化相互融会、氤氲化生的关键节点上。而斐洛一生中所致力完成的事业，就是要把希腊哲学与犹太教信仰结合起来。
作为一个犹太人，斐洛当然对犹太教有着坚定的信仰；但是作为一个长期生活在亚历山大里亚、完全被希腊化的思想家，斐洛又对希腊哲学尤其是柏拉图哲学情有独钟。因此，他所面临的任务就是如何把犹太教的信仰与柏拉图的哲学结合起来。在这方面，斐洛做了非常重要的工作，这些工作主要表现为用柏拉图哲学的概念来重新解释作为犹太教经典的《旧约》、特别是《旧约》中的《创世记》的内容。《旧约》第一篇《创世记》记载了上帝开天辟地、创造了万事万物和亚当、夏娃，亚当、夏娃偷食禁果犯原罪被逐出乐园，以及亚当、夏娃的后代们如何克服罪的故事。斐洛却把这些用朴素的民间语言表述的神话故事重新解释成为一部理性堕落和复归的哲学史。在他看来，亚当象征着理性，夏娃象征着情感，蛇则象征着淫乱，《创世记》所记载的故事实质上讲述了理性是如何在情感的诱惑下陷入淫乱，而后又如何采取各种方法试图复归理性的过程。黑格尔在评价斐洛的思想时认为，他在犹太教先知摩西身上看到了柏拉图。斐洛用希腊哲学的“逻各斯”和“理念”来说明上帝与他所创造的世界之间的联系，他像柏拉图一样认为，上帝的“逻各斯”或“理念”构成了世界的本原，而感性世界只是“理念”的摹本，上帝是通过“逻各斯”或“理念”来创造世界的。这种观点为基督教的“道成肉身”奠定了重要的理论基础，因此恩格斯把斐洛称为“基督教的真正父亲”。
斐洛（约前20—约50）
（图片来源：André Thevet，1584）
学术界在谈到基督教的文化渊源时，往往会强调基督教的“两希传统”，这就是指希伯来文化传统和希腊文化传统，二者共同构成了基督教的思想根源。希伯来文化传统主要是指犹太教信仰，而希腊文化传统当然是指深邃玄奥的希腊哲学，而斐洛则是第一位自觉地把这两种文化传统结合起来的思想家，他的工作的重要性也就可想而知了。
斐洛虽然试图用柏拉图哲学来解释犹太教经典，但是严格地说来他还不能被称为一个新柏拉图主义者，而只是新柏拉图主义的一个思想先驱。真正堪称新柏图主义者之典范的人物是生活在公元3世纪的普罗提诺（Plotinus，约204—270），罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。在普罗提诺生活的时代，基督教在罗马帝国中已经产生了较大的影响，普罗提诺本人虽然并不是一个基督徒，但是他所表述的那一套柏拉图主义观点，却与基督教的基本教义、尤其是“三位一体”教义非常接近。我们很难说到底是他的新柏拉图主义影响了基督教的教义，还是相反，或许更准确的说法是二者互相影响、相互渗透。无论如何，我们在公元3世纪的基督教教义中可以找到许多新柏拉图主义的思想成分。
普罗提诺（约204—270）
普罗提诺是一个新柏拉图主义者，那么他与柏拉图的最大不同之处在哪里呢？就在于他把柏拉图哲学神秘化了。柏拉图哲学相比起亚里士多德哲学来说，本来就已经够神秘的了。我们曾经讲过，亚里士多德主义代表了一种审慎的理性，柏拉图主义则代表了一种神秘的狂热。但是相对而言，普罗提诺的观点就更加神秘了，他提出了一种哲学的“三位一体”。
普罗提诺的第一个概念叫作“太一”，他认为世界最初就是太一，太一到底是什么呢？这很难说清楚。大家可以把它想象为柏拉图的“善”的理念，也可以把它等同于基督教的上帝，但是它似乎又不像这些最高的东西那样明晰，而是处于扑朔迷离之中。总而言之，太一是最原始的世界本原，万物都是从它里面产生出来的。我们既不能解释它的原因，也无法解释它到底是什么，对于太一，我们什么也不能说。普罗提诺强调，太一既不是有限的，也不是无限的；既不是一，也不是多；既不运动，也不静止。对于这样一个东西，我们根本就无法想象，因为它把矛盾的两个方面都否定掉了。这种说法当然带有一种辩证或诡辩的色彩，它对基督教神学中的一个神秘主义派别——否定神学——产生了非常重要的影响。关于哲学上的神秘主义和神学上的否定神学的基本特点，我在讲阿那克西曼德的阿派朗时曾经涉及过。在这里，我只想告诉大家，普罗提诺的太一就如同阿那克西曼德的阿派朗一样，是对一切规定性的根本否定。所以，对于太一这样的原初之物，我们只能保持沉默。罗素在谈到普罗提诺的太一时认为，对于这个东西，沉默寡言要比任何语言都包含着更多的真理。也就是说，你只要一说就会出错，所以还不如什么都不要说。可见，太一是一个神秘主义的概念。
普罗提诺的第二个概念叫作“努斯”，这是从古希腊哲学家阿那克萨戈拉那里借鉴来的概念。普罗提诺认为，努斯就是具体化的太一。太一是无法限定和无法表述的，但是它总得在时空之中有所呈现，而这种呈现或具体化就是努斯。用普罗提诺自己的比喻来说，太一和努斯的关系就像太阳和太阳光的关系一样，我们正是通过太阳光才能见到太阳，没有太阳光，我们就见不到太阳。同样地，太一是我们无法认识的，我们却可以认识努斯，并且通过努斯而窥见太一。但是另一方面，太阳和太阳光并不是两个东西，而是同一个东西的两个方面，它们之间的差别是本质与现象之间的差别，而不是两个实体之间的差别。所以说，努斯就是太一的具体化，就是呈现为一的太一。
“努斯”是太一的具体化，而它的进一步分化就导致了第三个概念“灵魂”。如果说努斯是呈现为一的太一，那么灵魂就是呈现为多的太一，它们居住在我们的肉体之中，通过努斯与太一相联系。灵魂是多，有多少个人，就有多少个灵魂。然后灵魂再创造出肉体，或者说灵魂进入肉体，使肉体获得生命，这就是柏拉图的观点了。灵魂是带着努斯所体现的太一理念而进入肉体的，这样我们就可以部分地窥见到太一。如此一来，太一、努斯、灵魂这三个概念就构成了一种辩证的关系——太一通过努斯（一）而分化为灵魂（多），居住在我们的肉体之中，众多的灵魂通过对唯一无二的努斯的认识而窥见那个不可认识的太一。
这样一种神秘主义的哲学观点，与基督教神学的“三位一体”理论是完全同构的，我们只需要改换一下名称，把太一称为圣父，把努斯称为圣子，把灵魂称为圣灵，普罗提诺的哲学“三位一体”就变成了基督教的神学“三位一体”。按照基督教神学的观点，上帝这个绝对的实体呈现为三个不同的位格，在西方语言中，“位格”这个词表述为“person”，也有“人称”的意思。上帝这个实体的三个位格分别是圣父、圣子和圣灵。圣父是创世之前的上帝，他是超越的和不可认识的。上帝的道成肉身就是出现在世界历史之中的圣子基督耶稣，基督耶稣是上帝的独生子，也是上帝在世界中的具体呈现。耶稣在十字架上经历了死亡和复活，他的福音化作了圣灵，融入信仰者的心中，组成了教会。作为圣父的上帝通过道成肉身变为圣子耶稣，耶稣再通过死而复活转化为教会中的信仰即圣灵；信徒通过信仰领受到基督耶稣颁布的救赎福音，并由此窥见到上帝的荣耀和恩典。由此可见，创世之前的圣父、世界之中的圣子以及信仰之中的圣灵，这三者乃是同一实体的三种不同表现形式或位格。这就是基督教神学的“三位一体”理论。大家看，这套理论与普罗提诺的太一、努斯和灵魂的“三位一体”何其相似！无怪乎基督教的著名教父奥古斯丁认为，普罗提诺如果再晚生一些时候，只需要改动几个字，就是一个基督徒了。
我们最后介绍的一位新柏拉图主义思想家，就是普罗提诺的学生波菲利（Porphyry，约234—约305）。波菲利本人在哲学上并没有太多的建树，他主要是对亚里士多德哲学尤其是对亚里士多德的逻辑学著作《范畴篇》进行了一些解释，从而为后世留下了一些颇费争议的问题。
波菲利在分析亚里士多德的《范畴篇》时提出了共相问题，这个问题后来对于中世纪基督教的经院哲学产生了非常重要的影响。这个共相问题的内容是什么呢？换句话说，什么是共相呢？简单地说，共相就是一般的东西，就是抽象的概念，比如说柏拉图的理念就是一个共相。共相是相对于殊相而言的，殊相是指事物的具体现象，而共相则是指事物的普遍本质，比如我们说人是可以使用工具进行劳动的理性动物，这就是关于人的一个共相。每一类事物之所以为该类事物，都是因为它们有某种共同的东西，猫与狗的差别，就在于它们有不同的共相。所以共相就是事物的普遍本质，它决定了一个事物之为这个事物的根据。
波菲利在哲学史上的地位，就在于他在诠释亚里士多德逻辑学时提出了关于共相性质的三个问题。他本人承认，这三个问题是极其高深的，是他自己无法回答的，只有极高明的智者才能做出正确的回答。而且他意识到，柏拉图与亚里士多德之间的思想分歧可以归结为对这些共相问题的不同看法。关于共相的这三个问题是这样表述的：第一，共相（或种与属）究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于思想之中的一个抽象概念？第二，如果它们是实体，那么它们究竟是有形的还是无形的？第三，如果它们是无形的，那么它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？这些问题都是非常费解的，它们不仅涉及唯心主义和唯物主义、可知论和怀疑论等各种不同的立场，而且其中的奥妙之处极其深远绵长，决非一个简单的陈述句可以回答得了的。所以波菲利才说这些问题是极其高深的，他承认自己无法解答。但是总的来说，对于上述每个问题的两个针锋相对的备选答案，柏拉图主义比较倾向于前者，亚里士多德主义则比较倾向于后者。
波菲利的贡献不在于他解决了问题，而在于他提出了问题。这些问题到了几百年以后，随着中世纪学术的复兴，开始引起越来越多的基督教思想家的兴趣，成为经院哲学探讨的热点问题。根据对于共相的不同看法，中世纪基督教经院哲学划分为两大阵营，一个是实在论，另一个是唯名论。关于它们之间的分歧，我们在下面的课程中很快就会接触到。
新柏拉图主义可以说是希腊罗马哲学的最后一个学派，它探讨的问题已经与基督教神学有着千丝万缕的联系了。接下来，我们就自然而然转向下一个历史阶段的哲学，那就是中世纪基督教哲学。
[1]“巴比伦”在西方文化语境中常常是指一种纵欲主义的渊薮，或者邪恶的堕落之都。