教父哲学
理性与信仰的关系
大家知道，在古希腊哲学中，无论是哪一个学派，无论是自然哲学，还是形而上学，甚至怀疑主义，都具有很强烈的理性精神。即使是希腊哲学里最具有神秘倾向的柏拉图哲学，其基本的思想格调仍然可以称得上是理性的，虽然他关于感性事物分有和摹仿理念的观点具有一种“诗意的夸张”之嫌。但是到了中世纪，或者更准确地说，从罗马帝国时期开始，在逐渐生长的基督教哲学中越来越明显地出现了一种神秘主义的精神倾向。我在上次课已经讲过，基督教哲学更多地关注人的生存状态和救赎理想，它对于那些理性研究对象和逻辑推理过程不感兴趣。基督教哲学既不是一种建立在理性之上的自然哲学或形而上学，也不是一种同样以理性为根据的怀疑主义，而是一种建立在信仰之上的生存哲学。
我们说基督教哲学或神学是建立在信仰基础之上的，这一点首先要考虑到基督教产生时的具体处境。基督教是从公元1世纪上半叶开始在罗马帝国境内逐渐发展起来的一个新兴宗教，在最初的250年间，基督教一直在罗马统治者的残酷迫害之下求生存。这种受迫害的逆境更加坚定了基督徒们对于彼岸理想的狂热信仰。既然此生此世是没有幸福可言的，而早期基督教又宣扬一种不以暴力抗恶的逆来顺受态度，所以基督徒们就把全部的希望都放在此生结束以后的彼岸世界。在这种情况下，坚定的信仰对于一个基督徒来说就成为最重要的东西，而理性并不能增加他对灵魂得救的信念，所以希腊人在养尊处优的环境中培养起来的理性精神就成为一种无用的东西。我们今天的人之所以很难理解基督教信仰，是因为我们生长在一种理性主义氛围中，我们老是喜欢用理性的标准来考察基督教。我们确实很难理解，一个人为什么会信仰上帝，会相信道成肉身和死而复活。我们今天的幸福生活使我们很难设身处地地体验一下公元最初的那几个世纪里基督徒在罗马帝国的生存状况和苦难遭遇。
20世纪的一位德国思想家瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）曾经说过：“正是因为生活中充满了绝望，我们才被赋予了希望。”在罗马帝国时期，基督徒们生活在一种完全绝望的境遇中，正是这种绝望的现实状况，使他们对彼岸世界充满了强烈的希望。这种对于彼岸世界的强烈希望，就表现为关于上帝恩典和死而复活的基督教信仰。在那样的处境下，一种坚定的信仰胜过了所有的辩证法和理性知识。对于一个生活在苦难处境中并且有着坚定信仰的基督徒来说，希腊式的理性和辩证法只是一种矫揉造作的无聊玩意儿，那是分文不值的。况且理性是人所特有的东西，而信仰的对象却是超出人之上的，是上帝的奥秘。面对着上帝的奥秘，人的理性又算什么？因此，早期基督教神学充满了超理性的信仰色彩。
一个基督徒首先是一个有信仰的人，在任何情况下，他都应该把信仰放在首位。如果我们发现一位狂热的基督徒是不可理喻的，那只是因为他始终把信仰当作前提，在信仰的基础上来考虑各种问题。反之，如果他把理性放在首位，他或许就称不上是一位合格的基督徒了。在罗马帝国凶险的社会环境下，情况更是如此。我说这些话，是有着深刻的切身体会的。
我研究基督教思想近20年，至今还不是一个基督徒，这主要是因为我在哲学上是一个怀疑主义者。我老是喜欢从理性的角度来思考问题，老是喜欢对一些问题追根问底，在没有获得令人信服的证据之前是决不会去相信什么的。当我与一些基督徒学者进行学术交流时，双方都会感到有一种深层的思想障碍，这种障碍来自信仰的分歧而不是理性的分歧。当我们讨论问题达到一定的深度时，就会遇到一个信仰背景问题，这时理性的证据就会失效。因为在一个有宗教信仰的人看来，有些问题是不能讨论或者无须讨论的，例如关于上帝存在的问题、关于灵魂不朽的问题等。但是，对于我这样的怀疑主义者来说，这些问题恰恰是值得商榷的，是必须弄清楚的。在这种情况下，我们彼此之间就都会深切地感受到不同信仰背景所造成的深刻抵牾。一个怀疑主义者与一个基督徒，在关于上帝的问题上是无法进行讨论的，因为这个问题已经超出了理性处理的范围。
我的一些基督徒朋友经常充满善意地对我说：“你对基督教思想的理解非常深刻，在理论上，你比我们更有优势，但是非常可惜，圣灵还没有降临到你身上。”对于他们来说，基督教首先是一种信仰，是一种生命的体验，而不是一种抽象的理论。我们这些研究哲学的人，往往喜欢从一种理性的视角来看问题；然而，基督徒们首先关注的是生命本身，他们不是从知识论而是从生存论的角度来思考问题。在他们看来，那种倚重理性的怀疑主义态度实际上表现了人的骄傲和狂妄，把人的理性置于上帝的启示之上了。在基督教中，骄傲和狂妄乃是罪恶的根源，亚当、夏娃最初就是因为骄傲、不听上帝的教导，才犯下了原罪。所以，从这种意义上说，理性不仅不能取代信仰的重要地位，而且甚至有可能成为罪恶的根源。因此，对于一个基督徒来说，圣灵的感动往往要比任何逻辑推理都更加具有说服力。
基督教既然最初是在一种恶劣的生存环境中生长起来的，所以它必然要把对上帝的信仰置于至高无上的地位。在基督教发展的最初几百年间，许多虔诚的基督徒受狂热的信仰驱使，前赴后继地为宗教理想而殉道。在这种情况下，基督教的信仰与希腊罗马的理性就形成了一种泾渭分明甚至针锋相对的对立态势。因此，在基督教最初发展的那几个世纪里，超理性甚至反理性的信仰成了教会中的一种主流意识形态。这种超理性或反理性的信仰特点，构成了基督教最初的理论形态——教父哲学的思想基调。
但是，随着基督教在罗马帝国中的发展壮大，它逐渐从一个备受压迫的地下宗教转变为一个人人趋之若鹜的合法宗教，甚至在公元4世纪末叶被罗马统治者确立为国教。到了西罗马帝国崩溃以后，入侵罗马帝国的各个日耳曼蛮族部落普遍皈依了基督教，它在中世纪竟然发展成为凌驾于整个西欧封建社会之上的唯一的宗教信仰。在这种情况下，每一个西欧人，无论是平民百姓还是王公贵族，从生到死都处在基督教信仰的光环之下，不仅在思想上而且在经济上和政治上都受到罗马教会的严格控制。当基督教的生存处境极大地改善了之后，它对待理性的态度也随之发生了根本性的变化。过去基督教用坚定虔诚的信仰来对抗罗马帝国的屠刀，同时也对抗希腊罗马世界中的理性精神；而当它成为凌驾于整个西欧社会之上的唯一宗教信仰之后，它就开始越来越多地利用理性来为自己的教义和教规进行辩护，运用逻辑来建构一套规范性的神学体系。毕竟基督教是一种高级宗教，它有着一套成熟的思想体系，这套思想体系不能仅仅建立在单纯的信仰之上，还必须要有博大精深的理论根基。这就是成熟形态的基督教神学，在中世纪表现为烦琐晦涩的经院哲学。
当基督教最初从以色列传播到希腊罗马世界中时，它必须适应希腊罗马的文化土壤，因此它不得不接受希腊罗马文化中的某些东西，尤其是接受希腊哲学中的形而上学成分。我在上次课中讲到，斐洛和新柏拉图主义者们在客观上已经开始尝试把希腊哲学与犹太教——基督教信仰结合起来的工作。早期基督教既然带有浓重的狂信特点，所以它在吸纳希腊哲学时也较侧重于柏拉图主义这样的带有更多神秘主义色彩的哲学。因此，早期的教父哲学往往是以柏拉图主义作为理论基础的，只不过是把柏拉图主义向着更加神秘的方向推进。到了中世纪中期以后，随着基督教信仰在西欧社会确立了主流地位，建构系统神学的任务日益变得迫切；再加上十字军东征之后西欧社会与东方伊斯兰教世界的接触逐渐增多，而伊斯兰教世界在中世纪保留了更多的古希腊哲学尤其是亚里士多德哲学遗产，因此更富于理性精神的亚里士多德主义就开始在西欧社会得以复兴，并且渐渐取代了柏拉图主义在基督教神学中的理论基础地位。在随后出现的经院哲学中，亚里士多德的一些哲学思想，特别是他的逻辑学思想被基督教神学家们广泛地援引用来论证神学教义，这样一来，基督教神学的理性成分就越来越突出了。
然而，理性一旦被广泛地运用，它就很可能会对信仰产生一种冲击作用，因为许多信仰的东西是经不起理性推敲的。如果一个基督徒，他不仅相信基督教的教义，而且寻求进一步去理解这些教义，那么一方面我们固然可以说他更富于理性精神了，但是另一方面他却很可能会背离虔诚的信仰。在这种情况下，基督教信仰就面临着一种深刻的危机——理性逐渐从为信仰进行论证的工具而变成对信仰进行批判的敌人。因此，随着中世纪基督教神学的发展，理性的成分越来越强烈，理性与信仰之间的矛盾也越来越突出。虽然中世纪总的格调还是信仰至上，还是先信仰后理解，但是随着理性的逐渐发展，它对信仰的潜在威胁也日益增加，并且在西方近代社会中最终动摇了信仰的大厦。因此，从这种意义上说，在18世纪成为西欧社会至高无上权威的理性精神，最初正是在中世纪经院哲学中成长发育起来的——那个在经院哲学中小心翼翼地为神学教义寻求论证的理性，最终竟在18世纪启蒙运动中发展成为对宗教信仰进行猛烈批判的无情杀手！
在基督教神学中，理性与信仰的关系就是这样一种辩证的关系。总的来说，中世纪基督教哲学或神学就体现了理性如何在信仰的母腹中孕育发展和成长壮大的过程，所以理性与信仰的关系就构成了贯穿于整个中世纪基督教文化的一条主线。西方的智慧源于希腊哲学，却发育于基督教文化环境中。在漫漫一千多年的时间里，西方的很多民族、尤其是广大的日耳曼民族，都是读着《圣经》、听着教堂里的赞美诗而开始其最初的文明教化过程的。在漫长的中世纪，西欧人所能接触到的唯一文化就是基督教文化。一直到17世纪为止，西欧的印刷品有4/5以上都是与《圣经》相关的。在西方，基督教不仅是一种宗教信仰，而且是一门博大精深的学问，其中包括了许多分支学科，例如圣经学、教义学、灵修学、系统神学等。千百年来，研究基督教的论著可以称得上是汗牛充栋，神学博士长期以来一直是受人尊重的饱学之士。所以，你们不要以为基督教只是一种简单的信仰，它同时也是一门非常精深的学问，正如我们中国的儒学一样，内容丰富极了。而这些丰富的知识内容，有相当一部分都是在中世纪积累起来的。
“正因为其荒谬，所以我才相信”
我们讲中世纪基督教哲学，通常按照时间顺序把它分为两个阶段，第一个阶段是教父哲学，第二个阶段是经院哲学，二者大体上以公元11世纪为界。教父哲学的主要成就都是在5世纪罗马帝国灭亡之前取得的，在蛮族大入侵之后的那几个世纪里，教父哲学像古典文化一样也走向了衰落，基本上不再有什么建树。关于教父哲学，我们还是用信仰与理性的关系这条主线来串联，教父哲学一般的倾向是用信仰来排斥理性，只要信仰不要理性；稍微宽容一点的教父则主张，在信仰的前提下寻求理解，先信仰后理解。因此，教父哲学的总的特点是，信仰排斥或者超越理性。
教父哲学顾名思义，就是指教父们所表述的哲学思想。那么，“教父”是一些什么样的人呢？按照历史学家们的记载，耶稣死于公元33年，在他死后，他的门徒就秉承他的旨意，把基督教的福音传播到外邦人即希腊罗马人中间。最初的传教者彼得、保罗等人大约都是在公元42年以后相继来到罗马城的，不久以后，大约在公元64年，他们都死于罗马帝国第一次公开迫害基督徒的暴行之下。还有一些见过耶稣本人或者受过基督圣灵感召的门徒，也都在公元1世纪末以前相继死去。这些最早来到罗马传教的人——他们或者是耶稣的门徒，或者是直接感受过圣灵感召的人——在教会史上通常被称为使徒，他们大多是犹太人，是把基督教从以色列传播到外邦人中间来的第一代传播者。使徒们相继死去之后，接着就出现了一批虽然没有见过基督耶稣，但是却接受了彼得、保罗等使徒所宣扬的教义的外邦人基督徒，在他们中间，不乏有一些具有深厚的希腊文化教养的知识分子。
这些最早皈依基督教的希腊罗马知识分子，在教会中就被称为“教父”，他们的特点是既有坚定的基督教信仰，又有深厚的希腊哲学素养，而且往往还在初期教会中担任圣职。教父们的双重身份使得他们得以成功地把基督教信仰与希腊罗马文化结合起来，从而为基督教的神学教义奠定了重要的理论基础。此外，由于当时基督教会还处于地下状态，罗马帝国的版图又非常大，各教会都只能各自为战，因此担任圣职的教父们在主持教会仪式和领导教会组织等方面同样发挥了重要的作用。可以说，基督教在希腊罗马世界中的传播最初固然是由使徒们推动的，但是基督教从一个直观的民族宗教（犹太教）发展成为一个有着博大精深的神学理论和严密系统的组织体系的高级宗教，主要应该归功于教父们的卓越贡献。正是那些教父们，在基督教发展的最初几个世纪里，完成了把基督教的信仰与希腊的理性相融合的工作。
教父时代开始于公元1世纪末叶，结束于公元10世纪，这个历史跨度非常大，经过了罗马帝国时期和中世纪早期这两个时代。相比而言，罗马帝国时期的教父们对基督教的贡献更大。早期教父们不仅要面对罗马帝国统治者的屠刀，而且要担负起把基督教信仰与希腊哲学相融合的重任。基督教刚刚摆脱犹太教母体、开始在罗马帝国境内传播时，它并没有什么深刻的神学理论，只是一种灵魂得救的单纯福音。而最初的那些教父们，却有着较为深厚的希腊知识背景，他们用希腊知识来论证基督教信仰，实际上就起到了为基督教神学进行奠基的作用。
而且由于早期教父们都是生活在一种逆境中，随时都可能因为信仰而走上十字架，所以他们具有一种非常坚定的信念和很强的道义感。事实上，早期的许多教父就是因为基督教的信仰而被罗马统治者钉死在十字架之上，成为继彼得、保罗等使徒之后的基督教会的早期殉道者。从公元1世纪末到公元5世纪，我们可以看到许多教父不仅有着坚定的信仰和崇高的牺牲精神，而且具有深厚的知识素养，其道德文章均堪称上乘。但是到了蛮族大入侵之后，随着西罗马帝国的崩溃，整个西欧社会的文化水平急剧下降，陷入了一片满目苍夷的蛮荒之中。在这种时代大背景下，西欧社会中连几个能够读书写字的人也难以找到了，教父哲学自然也就日益衰竭，其水平远远无法与早期相比了。到了公元11世纪以后，随着西欧社会逐渐从蛮族大入侵的严重后遗症中复苏，以及东西方文化交流的加强（其中最重要的一件事就是亚里士多德主义重新流回西欧社会），基督教世界中开始出现了一个文化复兴的浪潮，大学也像雨后春笋一样涌现出来，于是一个新兴的哲学流派——经院哲学也就应运而生，成为中世纪后期的主要哲学形态。
早期教父的历史使命既然是要把希腊文化素养与基督教信仰结合起来，用前者来论证和强化后者，那么如何实现二者的结合，就成为一个关键性的问题。在基督教还处于罗马帝国压迫的情况下，基督教信仰与希腊罗马文化在整个价值取向上是完全背道而驰的，二者一个是悲观主义的，一个乐观主义的；一个是唯灵主义的，一个是物质主义的；一个是禁欲主义的，一个是纵欲主义的，可以说在各方面都是迥然而异的。
在这种情况下，教父们往往处于一种很尴尬的局面：一方面，深厚的希腊文化素养使得他们想把基督教信仰奠定在博大精深的希腊哲学基础之上，另一方面，基督徒身份又使他们必须承担起用信仰来抵御各种希腊世俗知识的神圣使命。因此，在许多情况下，他们只能以一种矛盾的态度来处理希腊哲学。虽然他们常常无意识地用希腊哲学思想来论证和充实基督教信仰，但是在意识层面上，他们却始终要保持一种反对希腊异教知识的姿态。正是这种尴尬的状况，造成了早期教父哲学用信仰来贬抑理性的基本倾向。因为在一般教父眼里，基督教首先是一种关于彼岸的信仰，而希腊的哲学和文化则表现为一种世俗的理性，因此必须要用信仰来限制和排斥理性。但是需要说明的是，当早期教父们用信仰来贬抑理性时，并不是因为他们不具备希腊的知识，恰恰相反，他们太了解希腊的知识了。在他们看来，希腊的知识恰恰是造成希腊罗马社会普遍堕落的原因，尤其是希腊的伊壁鸠鲁主义，被看作引诱人们道德败坏的罪魁祸首。还有另外一些希腊的知识，比如说毕达哥拉斯主义的灵魂轮回观点，被教父们指责为唆使人们自杀，而基督教是坚决反对自杀的；甚至连柏拉图的理想国，也被指责为鼓吹不平等的等级制度，与基督教的在上帝面前人人平等的思想相悖逆。但是另一方面，当这些教父们在建构基督教的神学理论时，又多多少少自觉或不自觉地受到希腊哲学尤其是柏拉图主义的影响。他们一方面反对希腊哲学，另一方面又潜移默化地把希腊哲学教养与基督教信仰结合起来。这种深刻的内在矛盾是我们在理解早期教父哲学时必须注意到的。
正是这种深刻的矛盾导致了早期教父哲学内部的分歧。早期教父可以根据文化背景的差异分为两派，一派是希腊教父，另一派是拉丁教父，在他们身上分别反映出希腊和罗马这两种文化的不同特点。相比而言，希腊教父要比拉丁教父更加尊重希腊哲学，更加富于理性精神，力图把希腊哲学与基督教信仰结合起来；而拉丁教父则更加狂热，对待希腊哲学和理性的态度也更加极端，主张用基督教信仰来彻底取代和否定希腊哲学。比如，公元2—3世纪的著名拉丁教父德尔图良（Tertullian，155—220）就是一个典型的例子。这位狂热的拉丁教父坚决反对把斯多葛主义、柏拉图主义、希腊辩证法与基督教神学相混合。他认为，有了基督教信仰之后，就不再需要理性的争论；有了福音书之后，就不再需要哲学的探索。哲学是无聊的，只能使人道德败坏、信仰动摇。德尔图良有一句名言。在谈到“三位一体”神学教义的奥秘时，他明确地宣称：“正因为其荒谬，所以我才相信。”我说这话时你们都在发笑，过去我们上大学的时候，我们的老师讲到这句话时，我们也会发笑。大家都认为德尔图良的观点是一种宗教蒙昧主义的观点，完全违背了我们的理性，所以我们往往会以一种嘲笑的态度来对待这句话。
德尔图良（155—220）
在这里，我要再一次提醒大家，当我们面对早期教父的这种狂热态度时，一定要考虑到他们所处的现实生存背景。当时的基督教处于备受压抑的状态，基督教所宣扬的理想与希腊罗马社会的现实是格格不入的。在这种情况下，虔诚的基督徒往往会用坚定的基督教信仰来反对希腊罗马社会中的所有东西，包括罗马帝国统治者的屠刀和希腊的理性主义哲学，从而在对待希腊罗马文化的态度上就会表现出一种偏激。当时教父们所宣扬的那一套基督教的基本教义，如三位一体、道成肉身、原罪与救赎等，按希腊哲学的理性精神来看，纯粹是胡说八道，是经不起理性的推敲的。然而，正是由于违背了希腊式的理性精神，所以才被与希腊罗马文化背道而驰的基督教奉为至高无上的信仰。
德尔图良那段话的原文是这样的：
上帝的儿子死了；正因为这是荒谬的，却无论如何是应该相信的。并且他被埋葬了，又复活了；正因为这是不可能的，这事实却是确凿的。
这段话中所有的“荒谬”和“不可能”之处都是从希腊哲学的理性角度来说的，然而，这些在理性看来是违背常识的奇迹，恰恰是基督教信仰的根本。基督教信仰正是与希腊罗马世界的常识理性相悖逆的，所以那些在理性看来是荒谬的东西，恰恰就是基督徒们应该坚信不疑的奥秘。如果理性在这些奥秘面前大叫“荒谬”或“不可能”，值得谴责的恰恰是理性本身，因为它太狭隘了，无法认识上帝的深邃无比的奥秘。在基督教神学里，最高的真理就是奥秘，基督教的那些基本教义，如三位一体、道成肉身，死而复活、原罪与救赎等，都是奥秘。而奥秘之所以是奥秘，就在于它是违背常识的，是理性根本无法把握的。
在德尔图良这样的教父看来，当我们的理性面对奥秘而感到大惑不解的时候，恰恰是我们应该反躬自问我们的理性本身是不是出了问题的时候。这样一种思考也许是更有教益的，也就是说，当我们的理性出现困惑的时候，我们首先应该质疑的不是理性所面对的问题，而是理性本身。我们要认真地反思一下，问题到底是出在对象上面，还是出在理性本身？德尔图良曾经形象地比喻说，我们的理性就像一个有限的器皿，而上帝的奥秘就如同汪洋大海，如果理性这个有限的器皿装不下汪洋大海，那么应该谴责的到底是汪洋大海，还是我们的理性本身呢？当然是由于我们的这个器皿太小，理性是有限的，它装不下浩瀚无边的大海。世界上有许多东西是我们的理性所不能理解的，我们不能因此而认为这些超出理性范围的东西都是荒谬虚假的，我们应该经常对自己的理性采取一种批判的态度。这就是“正因为其荒谬，所以我才相信”这句话的真实含义所在。当我们理解了这句话的深刻内涵时，可能就不会再轻易地发笑了。
这样一种对于有限理性的反思和批判态度，即使在今天仍然具有重要的启发意义。我们总是喜欢把自己的理性估计过高，认为理性可以帮助我们认识一切对象和解决一切问题。事实上，这个世界的许多奥秘是远远超出我们的有限理性之外的，有很多东西是我们的理性无法把握的，这种谦虚的态度将有助于我们更好地处理自己与世界的关系。
当然，德尔图良对理性的贬抑态度是与他的处境有关的，那种受压制、受迫害的处境加强了他的宗教狂热，所以他特别强调，对于三位一体这样的神圣奥秘，只须信仰，不求理解。为什么呢？因为人的理性是有限的，而上帝的奥秘却是无限的，“以有限随无限，殆已”！所以，面对上帝的无限奥秘，最明智的做法就是去信仰，而任何理解都可能导致异端。以德尔图良为代表的拉丁教父表现了这样一种用信仰来排斥理性的倾向，这种倾向最终压倒了希腊教父的更富有理性化色彩的观点，成为早期教会的主流观点。
自公元313年基督教在罗马帝国获得合法地位以后，从公元325年开始，一直到公元451年，在一百多年的时间里，罗马帝国境内的各个基督教会先后举行了四次大公会议。来自罗马帝国各个地区的教会代表们济济一堂，共同讨论基督教的神学教义问题。经过激烈的争论（在激烈的教义之争背后也掩藏着残酷的教会权力之争），有一些观点就被确定为正统教义，另一些相反的观点则被斥为异端。异端思想被皇帝禁止在罗马帝国境内传播后，持这种观点的人就只能远走他乡，到蛮族中或者到东方土地上去传播。我们发现，在这四次大公会议上遭到谴责的异端观点，基本都具有一个共同的特点，那就是它们比较容易被理性所理解。相反，那些被确定为正统教义的观点，基本上都带有浓郁的神秘主义色彩，扑朔迷离、模棱两可，理性根本就无法把握，确确实实是一些只可信仰、不可理解的奥秘。
早期基督教神学所探讨的问题，主要集中在三个方面，第一是上帝论，探讨上帝的本性和特点；第二是基督论，探讨基督的本性和特点；第三是人性论，探讨人的本性和特点。关于上帝论，最后形成的正统观点是“三位一体”教义，该教义确定上帝具有一个实体和三个位格。关于三位一体的理解是非常困难的，稍不留意就会流于异端。过于强调“三位”的区别，将三个位格当作三个实体，就可能走向“三神论”（tritheism）异端，即把上帝、耶稣和圣灵看作三个完全不同的神；过于强调“一体”的统一，忽视了三个位格的区别，又可能走向“形态论”（modalism）异端，即把圣父、圣子、圣灵看作同一个位格之神的三个角色，就像希腊人演戏时所戴的三个不同面具。要想不偏不倚地理解三位一体教义，把上帝看作一而三、三而一，一体不影响三位，三位也不影响一体，这种神学的思辨是日常的理性根本无法把握的，因此就只能付诸于信仰了。
基督论的情况也是如此，基督论主要探讨基督耶稣到底是一个神，还是一个人？耶稣不同于上帝，他曾经生活在世界上，与我们人没有什么区别，具有充分的人性；但是另一方面，按照基督教的信仰，耶稣又是道成肉身，是上帝的独生子甚至就是上帝本身（三位一体），所以他又具有完全的神性。那么在基督耶稣身上，神性与人性到底是一种什么关系？关于这个问题，在早期教会中争论得非常激烈。从公元325年的尼西亚公会议，一直到451年的卡尔西顿公会议，最终才形成了正统教义，这就是关于基督神、人二性的“四道围墙”理论。它是这样表述的：基督具有完全的神性，与上帝同在，和上帝一样在万世之先；基督也具有完全的人性，除了没有罪以外，其他方面都与我们一样。至于这完全的神性与完全的人性之间的关系，则是“不能混合，不能改变，不能分开，不能离散”。这就是所谓的“卡尔西顿的四道围墙”，它是理性完全无法把握的。基督的神、人二性，既不能混合，又不能分开，这到底是一种什么样的关系？完全是不可思议的奥秘！
与这种理解相异的观点，例如，认为基督耶稣原来是一个人，死了以后才成为神的；或者认为有两位基督，一位是作为神的基督，一位是作为人的基督；或者认为基督始终都是一个神，他并不具有人性等，所有这些观点，都在这几次大公会议上先后被斥为异端。它们之所以被斥为异端，就在于它们或者只强调了基督的神性，或者只强调了基督的人性，或者把神、人二性简单地加以分立，未能突出奥秘的特点。而“卡尔西顿的四道围墙”则以一种无法捉摸的神秘方式，严守住了基督神、人二性的神圣奥秘，使得信仰成为高居于理性之上的绝对权威。
最后是人性论问题，关于这个问题，我们要涉及一位著名的基督教思想家，他为基督教神学奠定了重要的理论基础，这个人就是圣奥古斯丁。
奥古斯丁的上帝创世说
基督教的人性论主要涉及原罪与救赎的问题，这个问题构成了基督教的核心教义。我个人认为，它在理论上甚至比三位一体、道成肉身等教义更加重要，因为它直接涉及人的生存状态问题。虽然在基督教中最重要的角色是上帝，万事万物都是由上帝创造和决定的，但是上帝的真正重要性不在于他开天辟地，而在于他和基督耶稣的关系。
在某种意义上，基督教之所以叫基督教，正是因为基督的重要性实际上比上帝更显著。而基督的重要性又是由什么决定的呢？是由基督与我们人之间的关系决定的，是由他身上所体现出来的神、人二性的关系决定的。所有关于上帝和基督的思考，最后都得回到人身上，回到人如何才能摆脱苦难、超越死亡这个最现实的问题上。基督的重要意义就在于他构成了神与人之间的中介，构成了上帝与我们之间的中保。他为我们昭示了死而复活的福音，成为灵魂得救的“初熟之果”，我们所有的希望都寄托在他身上。所以，基督教主要是对于基督救赎的一种信仰，而基督救赎的重要性恰恰是因为亚当的堕落即原罪才得以彰显的。可见，人性论所讨论的原罪与救赎理论，就是直接从人的生存处境出发来思考我们与基督以及上帝的关系问题，因此它构成了基督教核心教义的核心。
如果说希腊哲学最核心的问题是追问世界的本原是什么，那么基督教神学最核心的问题就是人如何能够从罪恶中获得救赎。相对于希腊哲学所关注的本体论和知识论而言，基督教神学更多地关注生存论。在基督教神学中，上帝论也好，基督论也好，最后都要落实到人性论上，都要落实到我们如何从罪中得到拯救的问题上。在罗马帝国的罪恶与苦难的现实状况中，基督徒的罪感意识显得格外突出，他们对于救赎的期盼也格外强烈。在这种罪孽深重的现实境遇中，如何能够摆脱罪恶和苦难，使灵魂获得救赎，从而超越死亡和痛苦去享受永生的极乐，这就是罗马帝国时期基督徒们考虑得最多的一个现实问题。这个问题或许并不高深，但是却非常迫切，它直接与人的生存状况相关。下面我们就来看看奥古斯丁对于原罪和救赎理论的经典表述。
奥古斯丁（354—430）
（图片来源：Philippe de Champaigne，约1645—约1650）
奥古斯丁（Augustinus，354—430）是基督教神学理论的重要台柱，他与13世纪的托马斯·阿奎那一起构成了中世纪基督教神学的两位最杰出的思想家。但是他们两人却代表着基督教哲学的不同方向，一个明显具有柏拉图主义的神秘色彩，另一个则更多地具有亚里士多德主义的审慎特点。作为教父哲学的集大成者，奥古斯丁虽然不像德尔图良等早期教父那样用信仰来排斥理性，但是却仍然坚持先信仰、后理解的立场，推崇一种超理性的信仰。奥古斯丁生活的时代，已经是罗马帝国气息奄奄、行将就木的时候。这时，基督教在罗马帝国已经成为合法宗教甚至国教了，趋炎附势的罗马人纷纷加入基督教会，基督徒的信仰水平和道德状况也随之大大地下降。濒死挣扎的罗马帝国俨然已经成为一个堕落的渊薮，各种骇人听闻的暴虐和罪恶恣肆横行，严肃的基督徒们都感觉到世界的末日即将来临。奥古斯丁就是在这种环境中开始思考罪恶问题的。
奥古斯丁早年曾是一个放荡不羁的公子哥儿，曾先后受到伊壁鸠鲁主义和摩尼教的影响，33岁时正式受洗皈依了基督教。加入教会之后，奥古斯丁潜心向主，谦卑虔诚地忏悔以往的罪恶，成为一位意志坚定的修道士和学养深厚的教父。他一生著述颇丰，为基督教神学做了很重要的奠基工作。他曾经写了一本非常著名的自传体著作，名叫“忏悔录”。在这本书里，他回忆了自己早年是怎么受到各种欲望的诱惑，后来皈依基督教以后，又如何在上帝恩典的帮助下与各种欲望做斗争。这本书文笔非常优美，书中所描述的灵魂与肉欲相斗争的过程也非常惊心动魄，堪称一部自我反省的经典之作。关于奥古斯丁的神学思想，我在这里只介绍最主要的观点，其一是关于上帝创世的思想，其二是关于原罪与救赎的理论。
奥古斯丁的创世观与希腊哲学的观点很不一样。我们曾经讲过柏拉图关于神创造世界的思想，在柏拉图那里，神（德穆革）是通过把各种理念与原始物质相结合，才创造出世界来的。所以我们说柏拉图的神只不过是一个巨匠，神创造世界时需要原始物质作为材料。但是，在基督教《圣经》所描述的创世故事中，上帝似乎是凭空创造世界的，上帝说要有光，于是就有了光；上帝说要有万物，于是就有了万物。作为一个教父神学家，奥古斯丁为基督教的这种凭空创世说进行了理论论证。他认为，上帝创造世界根本就不需要利用任何材料，也不需要借助任何工具，甚至连时间和空间都不需要，上帝完全是凭着自己的语言而创造世界的，世界万物都是“上帝言说”的结果，这就叫作“道成肉身”。“道”就是上帝的语言，就是逻各斯，“肉身”就是有形的世界万物，上帝用语言创造了整个世界。
奥古斯丁巧妙地借用了希腊哲学的思想，把柏拉图的理念说、亚里士多德的形式和质料学说与基督教的创世信仰结合起来。他认为，上帝首先创造了无形的“种质”，然后再根据“种质”复制出有形的万物。“种质”体现在上帝的语言里，它与有形万物的关系就相当于柏拉图的理念与感性事物的关系一样。所以上帝说要有什么，结果就有了什么。奥古斯丁强调，上帝创造“种质”以及“种质”流溢出万物的过程，是一个不可分割的统一过程，“种质”只是在逻辑上而非在时间上优先于万物。这就好像我们唱歌，从逻辑上说，唱歌的时候发音总是要优先于成曲的，但是事实上，我们却无法把发音与成曲区分开来。上帝创世也是这样，上帝言说出“种质”和“种质”流溢出万物，在逻辑上是有先后之分的，在时间上却是同时发生的，我们无法把它们区分开来。奥古斯丁认为，上帝创世是在一瞬间完成的，《圣经》里说上帝在六天之间创造世界万物，那只是一种通俗的说法，是为了让缺乏哲学教养的老百姓们容易理解，而事实上整个世界是上帝在一瞬间创造出来的。
奥古斯丁在论述创世说时还提出了一个非常高明的思想，那就是关于时间的理解。他认为，时间和空间与万物一样，也是被上帝创造出来的，在上帝创世之前，既没有空间，也没有时间。在他看来，时间并非某种与人无关的客观之物，而是事物在我们主观感受中呈现出来的一种顺序，是“流逝的事物留给心灵的印象之持续”。这个观点很高明呀！它非常接近于后来康德的时间观，与爱因斯坦的相对论时间观也有异曲同工之妙。奥古斯丁认为，时间只存在于主体的感受之中，客观世界本身并没有什么过去和未来，整个世界在主观心灵中都呈现为现在。时间永远都是现在，过去的东西实际上是一个过去的现在，未来的东西则是一个未来的现在。过去的现在在人的主观感受中呈现为记忆，未来的现在呈现为想象，而现在的现在则呈现为感受。因此，过去、现在和未来的差别就表现为主观感受上的记忆、感受和想象罢了。
由于把时间主观化了，所以关于上帝创世之前在干什么的问题也就迎刃而解了。人们通常喜欢追问这样的问题：上帝在创世之前待在哪里？他在干什么？按照奥古斯丁的观点，既然时间和空间本身都是上帝创造的，在没有人之前、在没有人的主观感受之前，也就无所谓时间，那么这个问题本身就是一个假问题，我们根本就不应该追问创世之前上帝在哪里和在干什么的问题。奥古斯丁否定了时间的绝对性，使之成为一个相对性的主观感受，这样就在理论上杜绝了把时间无限延绵的习惯看法。
在关于无限性或永恒性的理解上，奥古斯丁的看法与我们中国人的看法是完全不同的。奥古斯丁所理解的无限或永恒不在时间之中，它恰恰是对时间的一种根本超越——永恒不是在时间之中，而是在时间之上；而我们却往往把无限或永恒付诸于永不停息的时间流之中。我曾经在我的《西方宗教文化》这本书的序言中比较了中西文化在这方面的差异，中国著名的愚公移山的故事，愚公“子子孙孙无穷匮也”的延续，就反映了一种在时间中实现的永恒，这种永恒是经验性的。而奥古斯丁所表述的基督教的永恒，却是超时间和超验的，《忏悔录》里有一段关于永恒的描述，那是灵魂超越了过去与未来的差异，从上面俯瞰时间之流时所进入的状态。也就是说，灵魂不是随着时间的流逝而成为永恒，相反，它是超越了时间才进入永恒。没有过去，没有未来，永远只有现在，这就叫永恒。
关于这种超验意义上的永恒，你们可能很难理解，因为我们是在中国文化的经验氛围中长大的，我们很难想象一种超时间的状态。事实上，奥古斯丁时代的西方人同样很难理解这种超时间的永恒，他们仍然不依不饶地追问那个问题：创世之前上帝到底在哪里？他在干什么？据说奥古斯丁最后不得不调侃地回答道：上帝那时正在创造一个地狱，以便把像你们这样好奇的人装进去！这当然是一段趣闻逸事，它恰恰说明那种超时间的状态是很难理解的。
罪恶与自由意志
奥古斯丁对于基督教神学最主要的贡献，就是关于原罪与救赎的思想。奥古斯丁一生都被罪恶问题所困扰，罪恶问题构成了奥古斯丁神学理论的核心问题。早年他曾经信奉摩尼教，这种来自波斯的东方宗教主张善恶二元论，认为世界有两个本原，一个是光明或善，一个是黑暗或恶。受这两个本原的影响，因此世界上的事物都是善恶参半，既有善的成分，又有恶的因素。皈依基督教以后，奥古斯丁放弃了这种二元本体论的观点，改信基督教的一元本体论。上帝是世界万物的唯一创造者，他是至善的，所以世界从根本上是善的。但是世间为什么会有罪恶呢？奥古斯丁认为，那是由于人滥用了自由的结果。在这里，奥古斯丁就从对罪恶根源的讨论中引出了自由的问题。
大家知道，“自由”这个概念是我们津津乐道的一个概念，现代社会中的人都追求自由，追求平等，所以在我们看来，自由始终是一个好东西。但是，西方人对“自由”概念的探讨，最初是与基督教神学联系在一起的。在希腊文化中，人们对自由的思考并不深入。我们讲希腊道德哲学的时候，在苏格拉底、柏拉图等城邦时期的哲学家那里，很少会接触到自由的问题。希腊伦理学所关注的，不是自由，而是智慧、正义等问题。柏拉图在《理想国》里提出的智慧、勇敢、节制和正义，构成了著名的希腊四德。在希腊的这些美德中，是没有自由的。希腊人之所以对自由概念不太在意，我想可能是由于他们本来就生活在一种自由的状态中，所以他们对自由的要求并不是太迫切。但是在希腊化时代的斯多葛主义那里，自由的问题开始受到关注，斯多葛主义者认为，一个人服从命运就叫作自由，被命运领着走就是自由，而被命运拖着走当然就是不自由了。到了基督教产生之后，自由的问题就成为一个重要的问题，因为它是与当时基督徒的悲惨处境相关的。在基督教神学中，自由概念是与罪恶联系在一起的，而对于这个问题的最精辟的论述，就是来自奥古斯丁。
我已经说过，罪恶问题是困扰奥古斯丁一辈子的一个核心问题。早在基督教产生之前，伊壁鸠鲁就从神正论的角度讨论过世间罪恶的根源问题。伊壁鸠鲁所说的神当然不是基督教的上帝，但是他同样被当作世界的创造者。伊壁鸠鲁是这样来探讨这个问题的：神或者愿意消除罪恶却没有能力，或者能够消除罪恶却不愿意。如果是前者，那么神显然不是全能的；如果是后者，那么神显然不是全善的。第三种情况是，神既不愿意也没有能力消除罪恶，那么他就根本配不上神的名称。因此，只剩下最后一种可能性，那就是神既愿意也能够消除世间的罪恶，但是如果是这样的话，那么世界上的罪恶又是从哪里来的呢？
这个著名的伊壁鸠鲁问题，长期以来一直困扰着基督教的神学家们。任何一个有常识的人，都不会否认这个世界上确实存在着许多罪恶，这些罪恶既包括人类的各种邪恶行径，也包括自然界和社会中的各种灾难。当我们在遭受到各种天灾人祸的折磨时，当我们面对着生老病死的困扰时，我们该如何理解这些突如其来的苦难与全能全善的上帝之间的关系？如果上帝是全知全能全善的，他为什么要让他所创造的世界充满了罪恶和苦难？既然世界上所有的东西都是上帝创造的，那么那些地震海啸、水涝旱灾、战乱饥馑等，是不是也应该由上帝来负责？反之，如果上帝与罪恶无关，那么罪恶又是从哪里来的呢？
显而易见，在上帝的全知全能全善与世间的罪恶之间，存在着一个难以解释的深刻矛盾。这个矛盾困扰着历代的思想家，而奥古斯丁也深受其累，终其一生来思考这个问题。罪恶到底是从哪里来的？它与上帝的正义之间是什么关系？尤其是基督教的原罪问题，即亚当、夏娃为什么会犯罪的问题更是成为奥古斯丁思考的焦点。
皈依基督教之后，奥古斯丁放弃了摩尼教的二元本体论，把上帝看作唯一的本体。上帝是至善，是唯一的本体，恶不具有本体性，恶不是本质，而是本质的缺乏，即善的缺乏。善的缺乏就是恶，这就是奥古斯丁对于恶的性质的解释。那么，什么叫作善的缺乏呢？奥古斯丁解释道，比如说上帝要你向上，你却不听上帝的话，非要向下，这就是善的缺乏。听上帝的话就是善，违背上帝的教导就缺乏了善，当然就是恶了。我们再来看亚当、夏娃的故事，上帝嘱咐他们不要吃知善恶之树上的果子，但是他们却偏偏要违背上帝的意志，偷食了知识之果，这不就是善的缺乏吗？这就是人类所犯的第一个罪，即原罪。
但是亚当、夏娃为什么会犯罪呢？他们违背上帝意志的能力是从哪里来的？在这里，奥古斯丁就引出了自由意志，用自由意志来说明罪恶的原因。他解释道，在上帝创造的世界万物中，只有人是上帝按照自己的形象创造的，因此上帝最钟爱人，他赋予人一种特殊的禀赋，那就是自由。自然界的所有事物都必须遵循自然界的严格必然性而运行，唯独人具有自由的能力，可以决定自己的行为。奥古斯丁强调，上帝赋予人以自由是出于善意，自由本身也是善的，但是人却滥用了自由，做出了违背上帝意志的事情（偷食禁果），犯下了原罪。因此，虽然自由是来自上帝，但是滥用自由而犯罪的责任却不在于上帝，而在于亚当、夏娃本身。上帝把自由这种高贵的东西给予人，本来是希望人用它来从善的，但是人却偏要用它来作恶，所以罪恶的原因在于人而不在于上帝。
关于奥古斯丁的这个观点，后世的人们有很多讨论，有人提出，当上帝把自由给予人的时候，他知不知道人会滥用自由而犯罪？如果上帝不知道，说明他不是全知的；如果上帝知道，那么他为什么不阻止人滥用自由？莫非他有意想让人犯罪，然后再来惩罚人，这样上帝岂不是成了一位心地歹毒的恶作剧之神？这个问题确实是很难解决的，后世的一些伟大哲学家如莱布尼茨、康德等人都讨论过这个问题。莱布尼茨认为，自由是世间最高贵的东西，上帝为了让人享有自由，宁愿冒着人滥用自由意志而犯罪的危险。康德则认为，自由之所以为自由，就在于它是对上帝的秩序的背离。如果人完全按照上帝的意志来行动，上帝叫你干什么你就干什么，不叫你干什么你就不干什么，那么人就没有自由可言了。从这种意义上说，自由的第一个表现一定就是对上帝意志的背叛，这种背叛对于上帝来说就是恶，因此自由最初是与恶联系在一起的。但是，正因为自由的第一个行为是背叛，是恶，所以它就可以继续对背叛进行背叛，可以弃恶从善，因此自由的本质就在于不断地否定现实状态、超出自身。这种不断地背叛、不断地自我否定的能力，就是自由的真正本质。
说到底，自由就是一种自主选择的权利和能力。如果人完全听从上帝的话，完全按照上帝规定的秩序生活，那么人与狗以及其他动物之间就没有任何区别了。所以，自由首先就表现为对上帝秩序的背叛，对上帝安排的那个处所即无忧无虑的伊甸园的背离，而这就是传统意义上的恶。
关于这个思想，黑格尔的表述更加精辟。黑格尔认为，自由就是自我意识，自我意识是人所特有的一种意识，它首先就表现为人对自己与上帝之间的区别的意识。按照失乐园的故事，在偷食禁果之前，亚当是没有自我意识的，他连自己赤身裸体都不知道，所以他与动物没有任何区别。但是正如《圣经》中所记载的，自从偷食了禁果以后，亚当立即就心明眼亮了，他发现自己赤身裸体，他感到了羞耻。这种羞耻感就是自我意识，这表明亚当已经从动物上升为人了。然而，另一方面，这种羞耻感或自我意识，这种关于善恶的知识，却使人背离了上帝，因为他没有按照上帝的教导去做，所以这种知识或自我意识本身就是恶，就是原罪。黑格尔强调，人正是从背离上帝的时候才开始真正成为人的，人由于原罪而被上帝赶出了伊甸园，踏上了一条自我放逐的道路。伊甸园是什么地方？黑格尔直截了当地指出，伊甸园乃是只有禽兽才能滞留的地方，禽兽在伊甸园里赤身裸体，却没有羞耻感，这说明什么？说明禽兽是没有自我意识的。人最初也与禽兽一样，是没有自我意识的，所以人最初就待在伊甸园里。但是，知识之果却让人有了自我意识，使人意识到自己与上帝之间的区别，所以当上帝再到伊甸园的时候，人就躲在树林里面，并且用无花果的树叶遮住了自己的隐私之处。这说明什么？说明人已经意识到自己与上帝是不同的存在者，自己与上帝是有差别的。大家平时看见一条狗、一只猫，它们在我们面前赤身裸体，但是它们从来没有感到羞愧，从来不懂得遮羞。为什么呢？因为它们没有自我意识。如果亚当、夏娃当初没有偷食知识之果，没有产生自我意识，那么人类现在可能仍然在伊甸园里过着动物那样的无忧无虑、同时也是蒙昧无知的生活。从这种意义上说，原罪乃是人成为人的开端，堕落乃是人告别禽兽状态、走向人类社会的第一步。人因为原罪而告别了伊甸园，人被上帝放逐了。但是从此之后，人却开始把自己向着上帝提升；人背叛了上帝，是为了使自己成为真正的上帝。所以，《圣经》里的这个悲惨的失乐园故事，经过黑格尔的一番解释，就成为人类精神的一段自由发展历程。
还是让我们再回到奥古斯丁吧！关于自由与罪恶的关系，最初就是由奥古斯丁系统地加以阐述的。奥古斯丁认为，罪恶最初就是由于人不听上帝的话，滥用了自由意志。所以，罪恶既不是上帝造成的，也不是自由意志的结果，而是人滥用自由意志的结果。他一再强调，自由意志本身是一个好东西，但是人却滥用了它，导致了罪恶。至于后来康德的那个观点，即人如果不滥用自由意志那还能叫作自由意志吗？或者换句话说，人之所以能够滥用自由意志，正是由于他是自由的，因此自由本身就是罪恶（同时也是弃恶从善）的原因。对于这些深刻的思想，奥古斯丁当时不可能考虑到，他只是要把罪恶归咎于人自身，而极力为上帝开脱责任罢了。
晚年的奥古斯丁针对佩拉纠的自由意志论，提出了著名的预定论。佩拉纠（Pelagius，约390—418）是来自不列颠的修道士，后来到北非地区传教，他的神学思想影响了许多人，形成了一个佩拉纠学派。佩拉纠的自由意志论可以概括为如下几个要点：第一，亚当、夏娃所犯的罪与我们无关，他们只是为我们做了一个坏榜样，但是并没有败坏我们的本性。我们所犯的罪是我们自己造成的，并不能归咎于亚当和夏娃。第二，尽管我们每个人都或多或少地犯过一些罪，但是从理论上来就，一个人不犯罪完全是可能的。例如一个婴儿，在受洗之前就死去了，但是他的灵魂却是没有罪的，可以进入天国。第三，既然罪是由我们自己所犯，那么弃恶从善也只能靠我们自己，我们可以通过自己的善功来解除罪孽。
大家想想，如果这三点成立，那意味着什么？它意味着基督耶稣的救赎完全是多余的。在基督教里，基督耶稣的意义在哪里呢？就在于他是我们灵魂的救赎者，而救赎是针对于原罪而言的，没有原罪就谈不上救赎。如果决定论意义上的原罪根本就不存在，如果我们每个人所犯的罪都可以靠我们自己的道德努力来解除，那么还需要基督耶稣干什么？在基督教的神学思想中，原罪与救赎构成了一对相反相成的矛盾，正因为原罪是一种决定论意义上的罪，基督的救赎才同样具有了决定论意义。按照《圣经》的说法，罪既然是因一人而来，罪得赦免也同样是因一人而来。在亚当这里，众人都得死；而在基督这里，众人都得活。如果说死亡是随着亚当的犯罪而降临到我们头上，成为人类的一种无法逃避的宿命的，那么基督的意义就在于他在救赎亚当所犯原罪的同时，向我们昭示了死而复活的福音。
我们人生在世，固然有很多苦恼，但是人生最大的苦恼就在于对死亡的忧虑。其他各种苦恼都有办法解决，你今年没考上大学，可以继续发奋学习，明年一定会遂心所愿；你一贫如洗、两袖清风，可以勤奋地工作，将来一定会腰缠万贯；你的女朋友和你分手了，你可以再去找一个，天涯何处无芳草？但是唯独面对死亡的苦恼是无法解决的，这是一种形而上学意义的苦恼。可以说，一切宗教最后的心理原因，都是为了超越这种苦恼，都是为了给死亡问题提供一个令人满意的答案。在基督教中，死亡是与原罪联系在一起的，用《圣经》里的话来说，“罪的工价就是死”，可见死是对罪的一种惩罚。所以亚当犯原罪的最恶劣的后果，就在于它使死亡从此成为我们人类的一种宿命。死既然是因为罪而来，那么罪的解除则意味着死亡本身的终结。所以基督耶稣的全部意义就在于，他以自己作为例证，向我们昭示了罪得赦免从而死而复活的希望（所以基督的死而复活被《圣经》比喻为灵魂得救的“初熟之果”）。这就是基督教神学中最具有精神感召力的救赎理论，它的意义就在于为信徒们解除了生存论危机，使他们在精神上超越了死亡。
从以上分析中我们可以看到，如果佩拉纠的理论得以成立，那么基督教的原罪与救赎理论就会遭到彻底颠覆，基督耶稣的存在也就成为多余的，甚至整个基督教信仰都会成为一个荒唐的玩笑。面对这样的理论危机，奥古斯丁挺身而出，极力捍卫基督教的原罪理论。他在《上帝之城》等一系列著作中，对佩拉纠的观点进行了猛烈抨击，创立了维护原罪与救赎思想的预定论。针对佩拉纠的几个主要观点，奥古斯丁一一进行了驳斥。第一，亚当、夏娃的罪虽然是由他们自己犯的，但是他们一次滥用自由意志的结果，就造成了全人类万劫不复的原罪。亚当并非只是为我们做了一个坏榜样，而是从根本上败坏了人类的本性。通过某种遗传作用，亚当的原罪在他的子孙身上永远地延续下去。罪已经渗透到我们的本性之中，因此人性从根本上是邪恶的。第二，即使从理论上来说，世界上也没有一个人是无罪的，即使是呱呱坠地的婴儿，也同样为罪所控制。奥古斯丁在《忏悔录》里描写了一个刚刚出生不久的婴儿，当这个婴儿看到自己的母亲哺乳别的孩子时，他的眼里明显地流露出妒忌和愤怒的情绪。奥古斯丁因此得出结论，即使是刚刚出生的婴儿，仍然是有罪的。第三，由于原罪不是我们所犯的，因此我们也不可能通过自己的善功来解除原罪，我们充其量只能解除我们自己所犯的本罪，但是却无法解除亚当所犯的原罪。原罪的救赎只有靠上帝白白给予的恩典，靠基督在十字架上所完成的救赎。所以基督对于我们最终的罪得赦免和死而复活，是必不可少的。
按照基督教的一般观点，教会之外无救恩，因此一个人要想超脱罪孽，首先就必须加入教会，即进入得救之“窄门”。其次，就算你挤进了教会这个“窄门”，上帝也不见得就一定会拯救你，奥古斯丁认为，上帝拯救谁和不拯救谁，早在创世之初就已经预定了。如果上帝决定拯救你，那么你千万不要以为这是由于你的善功而造成的，恰恰相反，这是上帝白白给予你的恩典。为什么说是白白给予的恩典呢？因为从公正的角度来看，我们每个人都被罪所沾染，因此每个人都应该受到惩罚。但是上帝同时也是仁慈的，他选择了我们中间的一部分人，使其超脱出罪恶，获得永生。这种额外的恩典当然是上帝白白给予的。所以奥古斯丁认为，如果我们被上帝拣选，我们就应该格外地感谢上帝的仁慈；如果我们没有被上帝拣选，我们也应该感谢上帝的公正。因为我们本来就应该承受死亡的宿命，父债子还天经地义，亚当所犯的原罪应该由我们来买单。但是上帝却出于仁慈，白白地拯救了我们中间的一部分人，这是一种额外的恩典。面对这种额外的恩典，我们决不要认为自己是“功劳的器皿”，而要清醒地认识到自己只不过是“恩典的器皿”，所以我们应该格外地感激上帝的救恩。
大家会发现，这里有一个问题，那就是在创世之初——那时我们所有的人都还没有产生——上帝是根据什么理由把我们划分为被拣选的和不被拣选的呢？对于这个问题，奥古斯丁的回答是，上帝在创世之初的预定一定是有理由的，只是这理由对于我们那有限的理性来说是一个无法窥透的奥秘，所以我们不应该追问上帝这样做的根据是什么，我们只能服膺于上帝预定的结果。
奥古斯丁的这种预定论观点在当时就遭到了一些人的反对，反对者们认为，按照奥古斯丁的预定论，人的道德行为就成为多余的，因为既然上帝已经在创世之初就预定了谁将得到拯救、谁将不被拯救，那么我们出生以后所做的一切道德努力就都是徒劳的了，因为上帝不会根据我们的行为来改变他当初的决定。这样一来，岂不是会导致一种道德废弃的结果吗？面对这种质疑，奥古斯丁的回答非常高明，他指出，一个被上帝所预定得救的人，他的心中一定会充满信仰之光，他在行为上一定会表现出善功和美德。也就是说，不是因为他做了善功所以才被上帝拣选，而是因为他已经被上帝拣选所以必然会做善功。
这种决定论的道德观表现了一种强烈的圣徒意识，在基督教的历史上，像奥古斯丁、马丁·路德、加尔文等人，都具有这种强烈的圣徒意识。他们坚定不移地相信，自己的所作所为并非出于个人的意愿，而是出于上帝的预定；不是他们自己要这样做的，而是上帝使他们非这样做不可。这种决定论的宗教信念和道德观，使得一个人在面对危难境况时，往往表现得比信奉自由意志的人更加坚定、更加勇敢、更加百折不挠和视死如归，因为他把自己的行为归结为一种神圣理由的必然结果。这就是奥古斯丁的预定论思想，它与佩拉纠的自由意志论是直接对立的。这种预定论思想表现了一种神秘主义的倾向，它显然把拣选、预定、救赎与恩典，都归结为无法洞悉的奥秘了。
奥古斯丁这种带有神秘主义色彩的预定论思想，曾一度被罗马天主教会确立为正统的救赎理论。但是到了中世纪中期以后，随着罗马天主教会和教皇的权力日益加强，决定一个人灵魂归宿的权力就由上帝手里转到了大大小小的神职人员手里。在这样的情况下，预定论的救赎观就逐渐被自由意志的救赎观所取代。上帝神秘预定的救恩被转变成为一种有意邀功的结果，任何人，只要愿意花钱去购买赎罪券，愿意向教会捐赠财产，愿意采取各种教会认可的行为来取悦于神职人员，他都会轻而易举地获得上帝的救恩，使自己的灵魂进入天堂。这样一来，恩典的根据就不在于上帝的预定，而在于人的自由意志。上帝成为一个见风使舵、唯利是图的天国守门人，只要你付足了门票钱，他就会放你进入天国。这种自由意志的“善功得救”理论，与奥古斯丁的预定论救赎观是背道而驰的，它造成了中世纪基督教社会的信仰虚假和道德堕落，最终激起了马丁·路德的义愤，导致了宗教改革运动的发生。