经院哲学
安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明
中世纪基督教哲学的第二大部分，就是经院哲学。经院哲学是接着教父哲学以后出现的一种哲学思潮或神学思潮的总称，它发展和盛行的时间大体上从公元11世纪一直到中世纪结束和近代早期。经院哲学是一个内容非常庞杂、观点极其琐细的哲学思想体系，其中涉及许多我们今天完全不感兴趣的烦琐问题。限于时间，我在这里只能给大家讲解经院哲学的两个问题，一个是关于上帝存在的证明问题，另一个是关于共相问题。前者涉及贯穿于整个基督教哲学的信仰与理性的关系，后者则是古希腊柏拉图主义与亚里士多德主义的思想分歧在中世纪基督教哲学中的再现。而这两个问题的出现，都与亚里士多德主义在西欧思想界的复兴有着密切的关系。
大家知道，自从基督教在罗马帝国确立了国教地位之后，它就开始对希腊多神教以及一切所谓的异教文化进行清算和打击，而希腊哲学尤其是注重理性精神的亚里士多德哲学也被纳入到异教文化之列。在希腊化时代和罗马帝国时期，最完整地保存了希腊古典文化的地区既不在希腊本土，也不在罗马本都，而是在埃及的亚历山大里亚。但是在基督教国教化以后，以及在蛮族大入侵的过程中，亚历山大里亚的希腊文化也受到了一定程度的摧残。到了7世纪，阿拉伯帝国开始崛起，不久以后，阿拉伯人攻占了埃及、北非和西班牙。这些信奉伊斯兰教的阿拉伯人把被西方基督徒抛弃的亚里士多德哲学接过来，并且发扬光大，使之在阿拉伯世界成为显学。所以在中世纪，真正保存了亚里士多德哲学火种的地方不是在西欧，而是在东方阿拉伯世界。到了11世纪以后，在西方基督教世界对伊斯兰教世界所发起的十字军东征中，西欧的基督徒们在对东方进行暴力入侵和劫掠的同时，也对东方文化有了更多的了解；再加上西欧基督教社会与伊斯兰教化的西班牙之间的商业、文化交往日益频繁，也使得东方文化越来越多地渗透进闭塞保守的西欧社会。
在这种情况下，从11世纪开始，一度被西欧基督教世界所遗忘、却被阿拉伯人所保存和发扬光大的亚里士多德哲学，也开始在西欧知识界中得以复兴。而富于理性精神的亚里士多德主义在西欧的复兴，客观上给当时极度虚弱的基督教哲学（教父哲学）打了一针强心剂，输入了一种新鲜血液。正是由于亚里士多德哲学的影响，从公元11世纪开始，一种注重理性论证的基督教哲学即经院哲学就逐渐取代了早期的那种执着于狂热信仰的教父哲学。在这种意义上，我们可以把经院哲学看作亚里士多德主义在西欧复兴的结果。
经院哲学也是一种基督教哲学，在中世纪基督教信仰笼罩一切的文化大背景下，它与教父哲学一样也是神学的奴婢。但是与教父哲学相比，经院哲学的理论根基已经不再是柏拉图主义和新柏拉图主义，而是亚里士多德主义。我们在前面讲到亚里士多德主义不同于柏拉图主义的地方时，曾经强调亚里士多德主义是以理性和逻辑见长的。大家知道，教父哲学的理论基础是柏拉图主义和新柏拉图主义，它的基本特点是用信仰来排斥理性，即使是比较温和的观点，如奥古斯丁的观点，仍然也是坚持超理性的信仰或者“先信仰后理解”的立场。但是相比而言，经院哲学却表现出了另外一种倾向，那就是强调理性论证对于信仰的重要性。虽然经院哲学的基本态度仍然是信仰至上，当信仰与理性发生矛盾时仍然坚持信仰不可动摇的观点，但是在处理信仰与理性的关系时已经不再强调二者之间的对立，而是侧重于二者的同一性。
关于信仰与理性的关系问题，在经院哲学内部也存在着各种意见分歧，比较温和的观点主张“信仰寻求理解”（如安瑟尔谟和托马斯·阿奎那），极力为基督教的各种教义提供理性的论证，这种观点构成了经院哲学的正统和主流；比较激进的观点则主张“理解导致信仰”（如阿伯拉尔），将理性当作信仰的前提，这种观点后来被罗马教会斥为异端。然而，无论是“信仰寻求理解”，还是“理解导致信仰”，这两种表面上对立的观点实际上都具有一个共同的特点，那就是强调理性对于信仰的重要性，这个基本特点与教父哲学的那种反理性的盲信立场是迥然而异的，它们分别代表了两种不同的精神倾向或哲学态度。所以我们说，经院哲学与教父哲学的最根本的区别之处，就在于它们对待理性的不同态度。
经院哲学这种注重理性的态度既促进了中世纪基督教哲学的兴盛，同时也在无意之间为基督教信仰布下了陷阱。因为基督教的一些基本教义，如三位一体、道成肉身、原罪与救赎等，是不可能用理性来加以说明的，它们永远只属于信仰的范围。基督教信仰的许多内容都具有朦胧性或模糊性，是不能通过理性的方式来追问细节的。如果要对这些细节刨根问底，基督教的信仰也就显得矛盾百出了。经院哲学的初衷固然是想用理性来论证神学教义，但是理性就如同囚禁在所罗门瓶子中的魔鬼，它一旦被释放出来，就将是信仰所无法控制的。所以到了中世纪末期和近代早期，理性就逐渐从信仰的奴婢成长壮大为顶天立地的主宰者，并且要求把一切包括基督教信仰都拉到自己的法庭面前来接受审判。
经院哲学对理性的重视，主要表现在它对基督教的一些基本教义所进行的理性论证，特别是关于上帝存在的理性证明。这些证明在逻辑上都存在着一些漏洞，我们可以发现，它们并不具有真正的说服力，但是它们的意义并不在于逻辑上是否完善，而在于它们表现了一种思想倾向，那就是试图用理性来证明信仰，这一点是与德尔图良等教父派的态度完全不同的。下面我们就来看看这种论证的具体内容，并且分析一下它的思想意义。
生活在11世纪后半叶的意大利人安瑟尔谟（Anselmus，约1033—1109）通常被看作经院哲学的开创者，这位后来被罗马教皇任命为英国最高教职坎特伯雷大主教的神学家，第一次明确地提出了关于上帝存在的本体论证明。面对着早期基督教哲学贬抑理性、一味强调信仰的偏颇态度，安瑟尔谟认为，如果我们仅仅满足于信仰而不去寻求理解，这乃是一种懒惰的表现，而懒惰无疑是一种罪过。与这种懒惰的态度相反，安瑟尔谟主张，一个真正的基督徒应该在有了信仰之后，进一步去寻求理解。他强调，我们固然不是因为理解了才去信仰，而是因为信仰了才去理解，这是不可动摇的前提，但是如果只是信仰而不去理解，这种态度同样也是应该受到谴责的。如果我们在信仰之后能够进一步获得理解，那岂不是锦上添花吗？因此，安瑟尔谟就试图对基督教的一些基本教义进行理性证明，其中最经典的就是关于上帝存在的本体论证明。
安瑟尔谟（约1033—1109）
（图片来源：George Glover，17世纪）
事实上，早在安瑟尔谟之前，例如在奥古斯丁那里，就已经提出过关于上帝存在的证明，但是这些证明都不如安瑟尔谟的本体论证明那样经典。据安瑟尔谟自己所说，这个证明曾经困扰他很长时间，令他寝食难安，但是最终他还是完成了这个证明。这个证明的大体意思如下：即使是一个愚顽人，他心中也会有一个最完美的东西的观点，而这个最完美的东西当然就应该是无所不包的（否则它就不是最完美的，而是有缺限的了），因此它也应该包含存在。上帝无疑就是这个最完美的东西，所以上帝存在。
安瑟尔谟的本体论证明，可以用如下这个经典的三段式来加以表述：
大前提——最完美的东西应该包含存在（否则它就不是最完美的了）。
小前提——上帝是一个最完美的东西（因为“上帝”这个概念本身就意味着绝对、无限和永恒）。
结论——所以，上帝存在。
如果仅仅从逻辑形式上来看，这个三段式推理是没有任何问题的，它完全符合亚里士多德演绎三段式的必然性推理格式。但是，这种从“最完美的东西”的概念中直接推出存在的做法，却遭到了安瑟尔谟同时代的一位神学家高尼罗（Gaunilo）的反对。高尼罗是一个法国神学家，他当时就提出，安瑟尔谟的这个证明是有问题的。高尼罗运用了一个类比推理来反驳安瑟尔谟的证明。他说，我经常听人说到海外有一座岛，名叫迷失岛，这座迷失岛据说是世界上所有岛屿中最完美的一座岛。迷失岛既然是一座最完美的岛，那么它就应该包含存在，因此，迷失岛是存在的。但是这座迷失岛分明只是传说中的一座岛，它实际上根本就不存在，我们不能仅仅因为它被说成是一座最完美的岛，就推论出它是存在的。
面对高尼罗的这个反驳，安瑟尔谟又进行了再反驳。安瑟尔谟认为，所谓“最完美的东西”，世界上只能有一个，那就是上帝。其他的任何东西，作为上帝的创造物，与上帝相比都是有缺陷的，都不能叫作“最完美的东西”。因此，只有上帝是最完美的东西，他的本质就已经内在地包含了存在，也就是说，上帝的本质与存在是同一的、不可分割的。至于其他的东西，其本质与存在则是有区别的、是可以分开的。比如一个杯子，在我的头脑中可以有这个杯子的概念（本质），但是事实上它却完全可能不存在。世上的所有被创造物都是这样的，它们的本质与存在都是可以分开的，因此它们都是一些“偶然的存在者”，也就是说，它们的不存在在逻辑上并不会导致矛盾。但是，上帝却是另一种情况，上帝是一个“绝对必然的存在者”，在上帝的本质（即概念）中就已经内在地包含了存在。说一个“绝对必然的存在者”是不存在的，这在逻辑上本身就是一个矛盾。因此，上帝是存在的。
安瑟尔谟的这种反驳，看起来是有一定道理的，但是它的道理却是建立在信仰的基础之上的。也就是说，如果你相信“上帝是最完美的东西”，那么你当然可以轻而易举地从这个前提推出“上帝存在”这个结论。但是，如果你根本就不信仰上帝，不同意上帝就是最完美的东西，那么这个证明就变得无效了。其实，对于一个基督徒来说，与其相信上帝是一个最完美的东西，然后再从这个前提推出上帝存在，还不如直截了当地相信上帝存在就完了，何必还要如此费事地进行推理呢？事实上，在安瑟尔谟做出这个证明之前，基督徒们都认为上帝的存在是天经地义的、根本无须证明的，没有人会对上帝存在这个基本信念产生怀疑（否则他就不是一个基督徒了）。
然而，安瑟尔谟却偏偏要把上帝存在当成一个推理的结论，而他的前提却是：上帝是最完美的东西。那么如果我们继续追问他：你的这个前提是从哪里来的？他就会回答说：这是一个信仰，即我相信上帝是最完美的东西。由此可见，安瑟尔谟实际上是用一个信仰命题来取代另一个信仰命题，也就是说，把“上帝存在”这个信仰命题从另一个信仰命题“上帝是最完美的东西”中推论出来。因此，说到底，安瑟尔谟不过是在信仰之中兜圈子，他的本体论证明看起来好像很有道理，但却仍然是以信仰作为绝对前提的。
对于这个论证的大前提，后来的休谟、康德等人也进行了深刻的批判。例如，康德就明确地指出，存在不同于美丽、善良、智慧等性质，它并不是事物的一种属性，而只是事物的一种状态。因此，一个事物是否存在并不会影响到它的完美性，而只是涉及这个事物的现实状态，即它是想象的还是实存的。康德举例说，我头脑中的一百块钱和我兜里的一百块钱都是一百块钱，前者并不比后者少一分一毫。它们两者之间的区别仅仅在于，前者只是一个抽象的概念，后者却可以改善我的现实经济状况。我们决不能从头脑中的一百块钱直接推出兜里的一百块钱，正如一个商人不能通过在账簿上多画几个零来增加自己的财产一样。康德坚持认为，存在作为事物的一种状态，只能通过经验才能确定，它是决不可能仅仅从事物的概念中直接分析出来的。康德对本体论证明的批判可谓是一针见血，所以自康德之后，很少再有人用这种方式来证明上帝的存在了。
虽然安瑟尔谟的本体论证明存在着明显的理论漏洞，但是这种证明的尝试却表现出了一种思想倾向，那就是坚持用理性和逻辑来论证信仰的内容。就此而论，安瑟尔谟开创了一种新的思想风气，即“信仰寻求理解”的风气。从西方哲学思想发展的角度来看，本体论证明的意义并不在于它令人信服地论证了上帝的存在，而在于它试图用逻辑推理的方式来证明基督教的教义，而不是把这些教义简单地付诸于信仰。无论安瑟尔谟在这方面是否取得了成功，他都代表了理性精神在中世纪基督教哲学中的复兴趋势。在这一点上，安瑟尔谟是功不可没的。
托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明
托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）是中世纪基督教神学和哲学的重要代表，他与5世纪的奥古斯丁构成了中世纪基督教神学的两大理论支柱。阿奎那生活在经院哲学全盛的13世纪，他的巨著《反异教大全》和《神学大全》成为经院哲学和中世纪基督教神学的经典之作，前者用理性论证了基督教的一些基本信仰，后者则对基督教的教义信条、礼仪圣事、组织形态、政治观念、伦理道德等问题进行了系统的论述，形成了一个庞大的神学体系。
如果说奥古斯丁的思想基础是柏拉图主义，那么阿奎那的思想基础则是亚里士多德主义。阿奎那对亚里士多德的思想非常精通，在他身上表现出了一种审慎的理性精神，尽管在当时的大背景下，这种理性精神在许多地方还不得不屈从于基督教信仰。阿奎那的思想极其博大精深，几乎涉及当时基督教神学和西欧社会的各个领域，在这里，我们只能介绍他关于上帝存在的几个经典证明，从中可以看出他的思想特点。
托马斯·阿奎那（1225—1274）
（图片来源：Carlo Crivelli，1476）
托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明一共有五个，包括四个宇宙论证明和一个目的论证明，这些证明通常被叫作“圣托马斯五路证明”。这些证明都可以在古希腊哲学家或者中世纪哲学家那里找到思想雏形，例如目的论证明，我们曾经在苏格拉底那里就见识过；至于那些宇宙论证明，在亚里士多德、中世纪阿拉伯哲学家阿维森纳等人那里也已经有过初步的尝试。但是阿奎那的功劳就在于，把这些证明综合起来，按照统一的逻辑推理模式，从经验的证据出发，对上帝存在进行了理性的证明。
阿奎那的几个宇宙论证明是这样的。
第一个证明是从经验的受动—推动系列推出一个世界的第一推动者。这个证明显然是受了亚里士多德的启发。大家知道，在亚里士多德的质料与形式所构成的世界模型中，就有一个作为“纯形式”的“第一推动者”，它构成了致使一切事物运动的终极动力。阿奎那的证明是从一个事物被另一个事物所推动的经验事实出发，通过逻辑的推理，追溯出一个作为最终动力的第一推动者即上帝。这个推理过程的逻辑思路是这样的：任何一个经验事物都是被别的事物所推动，而推动者又进一步被第三个事物所推动，以此类推，我们必须终结于某个终极的推动者，否则就将陷入无限上溯的恶循环中。因此，我们必须断定这个受动—推动系列最后终止于某一点，它推动万物但是自身却不被其他事物所推动，这个终极的动力就是那“不动的推动者”或第一推动者，而它就是我们所说的上帝。
第二个证明是从经验的因果系列推出一个自因的“第一因”，这个“第一因”就是上帝。第三个证明是从偶然—必然系列推出一个绝对必然的存在，这个绝对必然的存在就是上帝。第四个证明是关于一个完美性系列的推理，最后推出了一个最完美的存在，那就是上帝。这三个证明的逻辑推理过程都与第一个证明一样，即从经验事实中追溯出一个终极的根据。
第五个证明是目的论证明，它是从人造物都具有目的性出发，推论出自然物也充满了目的性，从而论证一个作为造物主的上帝的存在。我们可以看到，每一件人造物都具有某种目的性，例如我们制造钟表是为了计时，制造杯子是为了喝水。但是在自然物中似乎也存在着某种目的性，也充满了一种智慧的痕迹，例如自然界有猫就有老鼠，猫存在的目的好像就是为了吃老鼠，而老鼠存在的目的好像就是为了被猫吃。这样一来，自然物的目的性就使我们很容易推论出一个目的的赋予者，那就是创造世界万物并赋予它们以特定目的性的上帝。以上就是著名的“圣托马斯五路证明”。
从形式上看，托马斯·阿奎那的这些证明完全不同于安瑟尔谟的本体论证明。安瑟尔谟是从上帝的概念中直接推出上帝的存在，在阿奎那看来，安瑟尔谟的证明充其量只能帮助那些已经有信仰的人坚定信仰，但是却不能说服那些无神论者信仰上帝。与安瑟尔谟从抽象概念出发的做法不同，阿奎那试图从经验事实出发来论证上帝的存在。他认为，宇宙论证明和目的论证明对于有神论者和无神论者的效力都是一样的，只要具有理性的人都会接受这些证明。为什么呢？因为阿奎那是从经验事实出发，这个世界本身就是处在受动—推动系列之中，处在因果系列之中，处在偶然—必然系列之中，处在完美性系列之中，这是任何具有经验常识的人都不会否定的。而随后的推理过程，即从经验事实出发一环扣一环地推出作为世界最后根据的上帝，这同样也是毋庸置疑的。由此看来，阿奎那的这些证明确实要比安瑟尔谟的证明更具有理论说服力。尤其是阿奎那这些证明的出发点，即经验的出发点，相比起安瑟尔谟的那个抽象概念的出发点，无疑是更令人信服的——阿奎那不是从我们心中预设的上帝观念（最完美的东西的观念）出发，而是从一系列的经验事实出发，最后推出了上帝的存在。
但是，阿奎那的证明果然是令人信服的吗？情况并非如此。在他的那些证明中，同样也存在着两个很明显的问题。
第一个问题，诚如罗素所指出的，阿奎那的四个宇宙论证明都是建立在同一个理论假设之上的，这个理论假设就是：“没有首项的数列是不可能的”。也就是说，在阿奎那的四个宇宙论证明中，都先验地假定了一个终极的根据，在阿奎那看来，无论是受动—推动系列、因果系列还是偶然—必然系列、完美性系列，都必须追溯出一个首项（第一推动者、第一因、绝对必然的存在、最完美的存在等），但是问题恰恰在于，为什么这个世界必须要有一个首项呢？为什么没有首项的数列就是不可能的呢？罗素举例反驳了阿奎那的这种假设，他指出，以负1为末项的负整数系列就是没有首项的。
阿奎那证明的第二个问题在于，即使我们接受了“没有首项的数列是不可能的”这个理论假设，我们又是根据什么把基督教的上帝等同于这个首项呢？这个首项为什么不能是伊斯兰教的真主，或者唯物主义的物质呢？答案很清楚，仍然是由于信仰！如果你事先已经相信上帝就是世界的第一推动者或者第一因，相信上帝就是绝对必然的存在者或者最完美的东西，那么与其这样，你还不如直接相信上帝存在就完了，何必要画蛇添足，把事情搞得这样复杂呢？
所以，从这种意义上说，托马斯·阿奎那的那些证明在实质上与安瑟尔谟的证明一样，都是建立在信仰之上的。它们所具有的思想意义也与本体论证明一样，并不在于它们是否成功地证明了上帝的存在，而在于它们坚持用理性和逻辑来证明基督教信仰这样一种努力。这种努力表现了什么？我认为它表现了理性精神在基督教哲学中的复兴，表现了理性精神自从希腊哲学衰弱之后的再度苏醒。正是这种在经院哲学中逐渐复兴和苏醒的理性精神的涓涓细流，在经过几个世纪的艰难发展以后，最终汇聚成18世纪审判一切的绝对主宰。因此我们才说，近代的理性精神最初滥觞于经院哲学关于上帝存在的理性证明。
上帝存在证明的意义与后果
刚才我给大家讲到了安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明，以及托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明。我们把这些证明的意义放在了中世纪基督教文化的大背景下来讲，指出这些证明表现了一种注重理性的倾向，这种倾向是与早期教父哲学的基本态度迥然而异的，它构成了在近代茁壮成长的理性主义的重要来源。西方近代哲学虽然在某种意义上可以说是对中世纪基督教哲学的一种否定或超越，但是它们之间也有着一脉相承的精神联系。这一点尤其明显地表现在经院哲学所注重的理性上面，虽然经院哲学所注重的理性更多的是一种思辨理性，而不是作为近代实验科学之根基的经验理性，但是在这两种理性之间仍然存在着某种内在的精神联系。事实上，当经院哲学家们开始用理性来证明那些过去纯粹是诉诸于信仰的教义时，他们已经在某种意义上把信仰架空了。
按照安瑟尔谟等经院哲学家的观点，如果我们仅仅只是停留在对基督教教义的信仰上，而不进一步去寻求理解，这乃是一种懒惰。所以有了信仰之后，我们还应该进一步去寻求理解，这当然就具有一种锦上添花的效果了。然而，非常富有讽刺意味的是，一旦人们对那些原来只需要付诸于信仰的问题去寻求理解，那么下一步他们自然就会得陇望蜀地要求对这些教义的内容进行感性直观。在中世纪基督教哲学的发展过程中，从单纯信仰到逻辑论证是第一步转变，从逻辑论证到感性直观则是第二步转变。
一旦人们开始对信仰的内容进行感性直观，开始追问信仰内容的具体细节，那么建立在信仰基础上的整个基督教神学大厦也就面临着崩溃的危险。因为，当我们试图通过感性直观的方式来追问基督教教义的细节时，一切荒诞不经的结论就会应运而生。比如，过去大家根据《圣经》的记载相信人可以死而复活，因为耶稣已经通过自己的典范作用为我们昭示了死而复活的福音，我们对此只要信仰就够了。但是如果我们要进一步从理性的角度来追问死而复活是如何可能的，那么我们就必须对这个教义进行一番逻辑论证，就如同对上帝存在这个教义进行证明一样。但是如果我们再进一步从感性直观的角度来追问：人的复活是在多大年龄上复活？是复活为童年时代的人、青年时代的人还是老年时代的人？一个人在此生此世掉了头发和牙齿，复活之后还能长出来吗？那么死而复活的教义就可能成为一个令人啼笑皆非的调侃对象。类似的荒唐问题可以提出很多，例如《圣经》里说上帝按照他的模样创造了亚当，但是并没有告诉我们亚当是在多大年龄被创造的，亚当被创造的时候是一个儿童、一个青年还是一个老人（由此我们就可以推测出上帝本身的状况）？为什么夏娃是从亚当的一根肋骨变成的，而不是从他的其他器官变成的？亚当和夏娃有没有肚脐眼（因为亚当和夏娃不是自然分娩的而是被上帝创造的）？为什么耶稣是一个男人而不是一个女人？文艺复兴时期荷兰著名的人文主义者伊拉斯谟就曾经用讽嘲的笔调写了一篇《愚人颂》，从感性直观的角度提出了一系列荒唐至极的问题。可见，一旦我们对基督教的教义进行感性直观，各种稀奇古怪的问题就会纷至沓来，其结果当然就会是把基督教的神学大厦冲得四分五裂、土崩瓦解。
因此，当经院哲学家们为信仰的内容寻求理解，然后再在理解的基础上去进行感性直观时，他们实际上已经无意识地损毁了基督教信仰的墙脚。但是另一方面，这种用感性直观的方式来对待晦涩教义的做法，恰恰开启了一个好的方向，那就是经验的方向。大家都知道，近代的思想，无论是科学思想还是哲学思想，都特别强调经验，都是以经验作为出发点的。因此感性直观虽然不利于基督教神学，但是却极大地有利于近代科学和哲学从中世纪的信仰氛围中脱颖而出。如果说信仰是抽象的，那么经验就是具体的，经验总是要涉及具体的细节。神学问题是不能追问细节的，但是科学问题必须涉及细节。你们中有人是学习生物学或者物理学的，当你们在实验室里做实验时，你们所面对的并不是一个抽象的概念或者一个神秘的信条，而是一个具体的、活生生的对象。在实验过程中，你们要了解这个对象的一切细节，它的运动轨迹、它的具体形态等，可见经验必定会涉及事物的细节，你们不仅要经验到它是什么，而且要经验到它是怎样的。因此我们可以说，从狂热的信仰到理性的理解，再到感性的直观，这个发展过程虽然不利于基督教神学，但是却恰恰有利于近代科学和哲学的生长。这是一件非常吊诡的事情，经院哲学以一种辩证的方式产生了一个始料未及的结果，这一切都可以追溯到关于上帝存在的证明。
在长达一千年的中世纪，基督教信仰成为西欧人民唯一的宗教信仰，一个人一生中所接受的一切观念无不打上了深深的基督教信仰的烙印。在这样的情况下，中世纪西欧哲学完全不可能具有独立性，它只能仰承基督教神学的鼻息。无论是早期的教父哲学，还是后来的经院哲学，尽管它们在对待理性的态度上有很大的差异，但是它们都承认哲学不过是神学的奴婢，哲学没有独立性，哲学所探讨的问题始终要与神学联系在一起。无论是奥古斯丁关于罪恶和自由意志的观点，还是安瑟尔谟、托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明，都与基督教信仰和神学教义紧密相联。脱离了基督教信仰的语境，一切哲学问题都是没有意义的，这就是中世纪哲学的一个基本特点。
我在前面已经讲到，中世纪基督教哲学所探讨的主要问题是生存问题，是人生的终极关怀问题。它不像古希腊哲学那样探讨自然界的本原，而是直接关注人的当下生存状况。无论教父哲学关于原罪与救赎的思考，还是经院哲学关于上帝存在的证明，实际上都是与人的生存状况有关系的。关于上帝存在的证明好像是在谈上帝，但是事实上，上帝不过是人的主观精神的一个对象化和异化的结果，因此关于上帝的思考实际上是以一种扭曲的形式表现了对人自身的思考。至于原罪与救赎的问题，更是与人的生存状况直接相关的。因此我们说，中世纪基督教哲学既不是一种客观意义的自然哲学，也不是一种追求真理的知识论，而是一种关系到人的生命意义的生存哲学。只是在中世纪，这种生存哲学只能以神学的形式表现出来，虽然真正的主角是人的主观精神，但是这种主观精神却不得不戴上了一副神的面具。因此在中世纪西欧社会，一切哲学问题最终都归结为神学问题。
共相问题的来源与实质
虽然经院哲学家们讨论的绝大多数问题都与神学紧密相关，但是在经院哲学中仍然有一个问题似乎具有比较纯粹的哲学意味，那就是关于共相的问题。这个问题虽然可能导致不同的神学结论，但是它本身却是来自古希腊哲学的活水源头。
大家还记得我们在讲新柏拉图主义的时候，讲到过一位新柏拉图主义者波菲利，他就已经提出了关于共相的问题。可见共相问题并不是从基督教思想背景中产生出来的，它源自对亚里士多德实体学说的思考。波菲利并不是一个基督徒，他甚至是反对基督教的，尽管在他那个时代基督教已经有了很大的影响。波菲利是在对亚里士多德的《范畴篇》进行解释的时候提出了共相问题，他已经从对共相问题的不同观点中看到了柏拉图主义与亚里士多德主义的思想分野。所谓共相，说到底就是柏拉图所说的理念，或者亚里士多德作为第二实体的种属概念。
波菲利在注释《范畴篇》时提出了关于共相的三个问题，即共相到底是客观存在的实体还是头脑中的观念，共相是有形的还是无形的，共相是独立于可感事物的还是寓于可感事物之中的。这三个问题都属于本体论和知识论范畴，都与基督教哲学所关注的生存论问题不相干，但是在中世纪却引起了经院哲学家们的激烈讨论。这是什么原因呢？这是因为，这个问题本身虽然不属于中世纪基督教神学关注的对象，但是对于这个问题的不同回答，却极有可能引申出对基督教信仰有利或者不利的结果。正是由于这个原因，经院哲学家们纷纷投入到关于共相问题的辩论中。
在中世纪早期，即罗马帝国刚刚灭亡的“黑暗时代”，出现了一位名叫波爱修（Boethius，约477—524）的教父哲学家。波爱修对波菲利提出的共相问题进行了重新诠释，明确地把对这个问题的不同回答确立为亚里士多德主义与柏拉图主义的分界点。至于他本人，他是站在亚里士多德主义的立场上的。首先他认为，共相不是一个独立实在的东西，它只能是作为一个概念存在于我们的头脑之中；此外他又认为，共相是无形的，只能寓于可感事物之中，并没有独立性。事实上，到了波爱修这里，他已经把柏拉图主义和亚里士多德主义在这三个问题上的分歧简化为一个问题，那就是：共相（或者种属、理念）到底是独立存在的客观实体，还是寓于可感事物之中的普遍本质。
大家不要小看这几个字的差别，这里的差别是非常关键的，认为共相是独立存在的客观实体，这无疑就是柏拉图的理念论；而主张共相只是寓于可感事物之中的一种抽象本质，这就更接近于亚里士多德的实体学说了。抽象的本质和客观的实体是不同的东西，客观实体是不依赖其他东西而独立存在的，而抽象的本质只是一种思想活动的结果，它只能存在于头脑之中。因此，这二者之间的差异，说到底就在于我们到底承不承认有一个脱离于个别的、具体的可感事物而独立存在的理念或种属概念。与柏拉图主义和亚里士多德主义的分歧一样，中世纪的经院哲学家们对于这个问题的回答同样也形成了泾渭分明的两条路线。在经院哲学中，凡是认为共相（理念、种属）可以独立于并且在逻辑上和时间上优先于具体个别的可感事物而存在，而且可感事物只不过是对共相的一种摹仿和分有的，这一类观点代表了柏拉图主义的（理念）实在论观点，因此被叫作实在论；相反，凡是认为共相并非独立于、而只是寓于可感事物之中，并且在逻辑上和时间上都要后于可感事物的，就被叫作唯名论，即认为所谓共相不过是一个主观的名称而已。
关于共相问题的实质，实际上我们在讲柏拉图哲学时就已经涉及了。例如“桌子”这个概念，它到底只是一个名词、一个名称，还是像柏拉图所说的那样是一个独立于和先于一切具体桌子而存在的客观理念？这是亚里士多德主义与柏拉图主义的分歧，也是中世纪唯名论与实在论的分歧。从某种意义上说，唯名论的观点更接近于唯物主义，而实在论的观点更接近于唯心主义，但是它们之间的分歧又不能简单地等同于唯物主义与唯心主义之间的差别。
为什么呢？因为确实就像波菲利所说的，共相所涉及的问题是一些极其复杂的问题，它们需要极高的智慧才能解答。我们固然不能像柏拉图那样认为共相（理念）就是一个独立存在的实体，但是难道共相就只是一个仅仅存在于我们头脑中的观念或者名称吗？我们之所以把各式各样的桌子都叫作“桌子”，肯定是因为它们具有某种共同的本质或规定性，否则我们为什么不把那些椅子、衣柜和床称为“桌子”呢？也就是说，不管是什么样的桌子，无论它们是由什么颜色、什么形状、什么质料组成的，它们都具有某种共同的本质，这就是它们之所以被纳入到“桌子”这个概念之中来的原因。那么，这种共同的本质到底是以什么样的形式存在的呢？它本身是否具有客观的根据，或者它仅仅只是一种主观命名的结果？它显然不能独立于那些具体的桌子之外而存在，否则我们就会走向实在论。但是我们也不能因此而走向另外一个极端，即完全否认它的客观根据，把这种共同的本质仅仅说成是一种主观的词语或名称。更进一步说，如果我们承认作为普遍本质的抽象概念具有某种客观根据，那么在抽象的“桌子”概念、它的客观根据，以及一张张具体的桌子这三者之间又是一种什么关系？这个问题就更加耐人寻味了。由此可见，共相的问题确实是一个令人头疼的复杂问题，它涉及我们人类思维活动的特点，涉及语词和概念是如何形成的问题。在哲学上，它涉及了实在论的核心问题，即一般本质的实在性问题。这些问题太抽象、太复杂，大家已经如坠五里雾中了，我们就此打住。
实在论与唯名论
在中世纪经院哲学中，关于共相问题的不同回答形成了实在论与唯名论两大派别。这两派在基本观点上虽然是相互对立的，但是在两派中间都出现了一些比较折中的观点。这样一来，我们就可以进一步把实在论和唯名论分为四种形态，实在论有极端派和温和派，唯名论也有极端派和温和派。两个极端派当然是直接对立的，但是两个温和派的观点却比较接近。由于时间关系，我们在这里只能大致介绍一下这四个派别的基本观点。
极端实在论的代表就是那位提出上帝存在的本体论证明的安瑟尔谟，他坚持认为共相是先于和独立于个别事物而存在的，认为共相或概念比具体事物更加具有本质性。安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明就是极端实在论的一个例子，这个证明的特点就是从上帝的概念中直接推论出上帝的存在。尤其是安瑟尔谟在反驳高尼罗时明确表示，上帝的本质就已经先验地包含了存在，从上帝的概念中就可以绝对必然地分析出存在。这恰恰表明了实在论的基本观点，即本质先于存在，本质（共相、概念）分析地包含着存在（现象、具体事物）。可以说，安瑟尔谟从“上帝”的概念中推出上帝存在的做法，与柏拉图从“桌子”的理念中推出具体桌子的做法是一脉相承的。如果你们不理解极端实在论的观点，那么就请你们想一想柏拉图的理念论，那就是典型的极端实在论。
与极端实在论相对立的观点是极端唯名论，它的代表是与安瑟尔谟同时代的洛色林（Roscellinus，约1050—约1125）。洛色林曾经在英国与安瑟尔谟发生过公开的论战，与安瑟尔谟把共相实体化的做法针锋相对，洛色林认为，只有个别事物才是真实的，共相根本就不具有任何实在性，它不过是一个名词、一个声音，甚至就是一阵风或者空气的震动而已——因为声音是通过风或空气来传播的。洛色林不仅否认共相的独立实在性，而且否认共相是对事物客观本质的一种抽象反映，他把共相仅仅归结为一种主观的名称，“唯名论”也因此而得名。
到了12、13世纪，实在论和唯名论双方在相互争论的过程中逐渐发展出一种比较温和的观点。我们先讲一讲温和唯名论的观点，温和唯名论最重要的代表是阿伯拉尔（Abelard，约1079—1142）。这个人近些年来渐渐被中国人所认识，主要不是因为他的哲学观点，而是因为他写给一位心上人的情书。阿伯拉尔虽然是一个修道士，但是他却炽热地爱上了一位名叫爱洛绮丝的女子，因此而被教会处以阉割的酷刑。他在致爱洛绮丝的情书中对美丽的爱情进行了热情洋溢的讴歌，这是与中世纪的修道生活完全背道而驰的。在关于共相的问题上，阿伯拉尔既反对实在论把共相实体化的观点，坚持认为真正实在的东西只是一个个的个别事物；同时他也指出，共相并不是像他的老师洛色林所说的那样，仅仅只是一个空洞的名词或者声音。阿伯拉尔认为，共相是一种概念，而概念本身是有其客观对象的，尽管这个客观对象并不是一个独立存在的实体，但它却是寓于可感事物之中的一种普遍本质。
阿伯拉尔与爱洛绮丝
（图片来源：Jean Vignaud，1819）
就这一点来说，阿伯拉尔的思想非常接近于我们今天的唯物主义观点。我们一方面否认在个别事物之外独立存在的一般事物，另一方面又承认一般之所以为一般，就是因为它在每一个个别事物之中都有着某种客观的普遍本质。也就是说，我们虽然不同意普遍本质的独立实在性，但是我们也不能说普遍本质就完全不具有客观性，仅仅是主观杜撰的结果。我们仍然承认在独立存在的个别事物之中具有某种客观的普遍本质，只不过这种普遍本质是我们看不见、摸不着的，只能通过思想的抽象活动才能把握，而这种思想的抽象活动就是形成概念的过程。所以我们认为，作为思想抽象活动结果的概念就是对事物的客观本质的一种主观反映，它所指称的就是事物的普遍本质，而不是个别现象。就这一点来说，阿伯拉尔的观点可以被称为“概念论”。概念论既反对把共相说成是独立实体的实在论，同时又超越了把共相仅仅归结为一种主观名称的极端唯名论，它认为共相固然不是独立于个别事物而存在的，但是它在个别事物中又有其客观性的根据。这种观点就比较折中了，因此是一种温和的唯名论观点。
温和实在论的著名代表就是我们已经讲过的托马斯·阿奎那，他以一种辩证的观点来解释共相与个别事物之间的关系，显示出较高的理论水平。阿奎那认为，共相既是先于、又是寓于、而且是后于个别事物而存在的。
阿奎那用一种神学的观点来说明二者的关系：第一，在上帝创造世界之前，万物的共相就已经以一种理念的形式存在于上帝的头脑中。据《圣经》记载，上帝说要有光，于是就有了光。世界上的光是从哪里来的呢？就是从上帝头脑中的光的理念中产生出来的，所以光的理念作为共相是先于具体的光的。世界万物的情况也都是如此，它们都是以上帝头脑中的各种理念作为根据的，上帝是按照他头脑中的各种理念来创造世界万物的。因此，共相是先于个别事物而存在，并成为个别事物的根据的。就这一点而言，我们看到阿奎那的观点是一种典型的实在论观点。第二，阿奎那又认为，当世界被创造出来以后，共相就不再是作为一个独立于个别事物而存在的东西了，它只能寓于个别事物之中，不可能再与个别事物相分离。从这一点来看，他的观点又非常接近于阿伯拉尔的概念论，甚至接近于唯物主义对于一般的理解。第三，阿奎那指出，当我们认识事物的时候，我们是首先认识感性的个别事物，然后再通过抽象的思维，从感性的个别事物中抽出它的一般本质或共相。所以，共相作为我们头脑中的概念，在认识过程中又是后于个别事物而存在的。阿奎那的这种认为共相先于、寓于和后于个别事物而存在的观点，表达了一种在直接对立的实在论和唯名论之间寻求妥协的折中态度，它实际上已经以一种辩证的方式把唯名论的观点纳入到实在论之中。因此，我们把托马斯·阿奎那关于共相的观点称为温和实在论。
在阿伯拉尔和托马斯·阿奎那之后，经院哲学内部又出现了几位晚期唯名论者，他们就是著名的方济各修会“三杰”——罗吉尔·培根（Roger Bacon，约1219—约1292）、邓斯·司各特（Duns Scotus，约1265—1308）和奥卡姆的威廉（William of Ockham，1285—1347）。这三位杰出的经院哲学家在思想上都是反托马斯·阿奎那的，他们与阿奎那也不在同一个修道会。在13世纪，由于所谓反异端的需要，在罗马天主教皇的大力支持下，西欧出现了两个新的修道僧团，一个是多明我修会（Dominican Order，又译为多米尼克修会），另一个是方济各修会（Francisan Order，又译为法兰西斯修会）。托马斯·阿奎那属于多明我修会，多明我修会的思想家们通常都主张实在论的观点，阿奎那虽然在共相问题上试图用亚里士多德的实体学说来修正柏拉图的理念论，但是关于上帝创世的基督教信仰却使他在根本上仍然无法摆脱实在论的立场。然而，方济各修会的一批思想家却在神学和哲学两方面都具有反托马斯主义的特点，他们在神学上用神秘主义来反对阿奎那的理性主义，在哲学上却用唯名论来反对阿奎那的温和实在论。
方济各修会的“三杰”罗吉尔·培根、邓斯·司各特和奥卡姆的威廉都是英国人，关于他们三个人的观点，我们从总的方面来概括一下。
第一，他们都特别强调经验的重要性，主张从经验出发来认识世界。英国人从中世纪开始就表现出对于经验的执着，所以在16世纪以后英国人创立了经验论哲学和实验科学，这是有着历史传统的。尤其是罗吉尔·培根，他在13世纪时就已经指出，中世纪经院哲学所做的那些烦琐晦涩的神学证明是没有任何意义的，真正的知识应该从经验事实出发，他甚至已经尝试着进行一些科学实验了。事实上，这位罗吉尔·培根比那位16世纪的英国哲学家弗朗西斯·培根更早地奠定了经验论的基本原则。
第二，他们在神学上基本上都是一些神秘主义者，认为上帝最重要的特点不是理性，而是意志。上帝的意志是绝对自由的，他可以为所欲为，甚至做出在我们看来匪夷所思的事情。例如，上帝完全可以让太阳明天早晨从西边升起来，他完全可以把自己变成一个女人的形象，他也可以使自己成为魔鬼。正因为如此，上帝的意志是绝对自由的，他想干什么就干什么，所以人类通过自己的理性是无论如何也认识不了上帝的，经院哲学家们关于上帝存在和本性的一切逻辑论证都是无效的。特别是司各特和奥卡姆，他们通常被称为唯意志主义者，这种唯意志主义当然就与神秘主义联系在一起。他们反对用理性来认识上帝和把握神学教义，认为基督教的教义都是极高的奥秘，人是无法认识的。这种观点似乎有点像是回到了早期教父派的观点。而他们之所以主张这种观点，并不是由于愚昧，而是由于反对托马斯·阿奎那等人用理性来证明上帝存在的做法。
第三，这三位方济各修会的思想家在共相问题上都属于唯名论者，他们都认为在个别事物之外并不存在独立实在的共相，共相只不过是对个别事物共性的一种主观反映而已。他们否认共相先于个别事物的观点，却坚持共相寓于个别事物（从存在论角度）和后于个别事物（从认识论角度）的观点，因此他们的观点是与托马斯·阿奎那的温和实在论相对立的。
这些英国经院哲学家们还有一个特点，那就是他们坚持把神学与哲学分离开来，反对用哲学来论证神学。他们主张信仰归信仰，理性归理性；神学归神学，哲学归哲学。在神学方面他们基本上都是神秘主义者，但是在哲学方面他们却是经验主义者。当我们以后追溯英国近代经验论哲学和实验科学的思想渊源时，必定就会想起中世纪英国的这些方济各修会的神学家。当然，经验论在英国的发生和发展也与英国具体的地理位置有关，由于孤悬海外，英国岛国的生活环境使人们在知识论上更多地依赖经验，而不是执迷于一种抽象的形而上学体系。在英国人身上，晦涩的神学气息比较淡薄，而清新的经验意识却比较浓郁。正是这些原因使得英国人成为近代经验论哲学和实验科学的开创者。关于方济各修会的“三杰”，我就讲到这里。
共相问题无疑是一个纯粹的哲学问题，但是对于这个问题的不同回答，却可能在神学上导致严重的分歧。为什么这样说呢？我们可以来分析一下。
实在论认为共相是先于和独立于个别事物而存在的，这个观点非常符合基督教的基本教义。我举例来说明一下。比如，三位一体是基督教的核心教义之一，同一个上帝呈现为三个位格，即圣父、圣子和圣灵，这三个位格又是同一个实体，也就是说在圣父、圣子、圣灵这三个位格的背后，有一个高于和先于这三个位格而存在的实体，即上帝本身。由此可见，实在论的观点是非常符合基督教的三位一体教义的。反之，如果按照唯名论的观点，除了具体的个别事物之外再没有什么共相的东西，那么在三位一体的问题上就很容易导致一种三神论的异端观点，即把圣父、圣子和圣灵当作三个相互独立的上帝，而否认了三个位格背后的那个抽象实体。事实上，洛色林的唯名论后来就被罗马天主教会斥为异端，因为他的观点在神学上有三神论之嫌。
再比如圣餐问题。大家知道，按照中世纪教会里领受圣餐的仪式，信徒们要把一小块面饼含在嘴里，要喝上一小口葡萄酒。按照基督教的教义，基督耶稣的血和肉已经转化为饼和酒，所以信徒们在领圣餐时，饼和酒实际上是基督的肉和血，是基督的神性的身体，即圣灵。但是这个圣灵你却看不见，为什么呢？因为它是共相，是背后的东西。所以信徒们只能看见具体的东西，那就是饼和酒，而实际上真正进入他们身体的东西却是那不可见的共相，即基督耶稣的血和肉，基督耶稣的圣灵。如果按照唯名论的观点，共相只是一种虚幻的名词，那么这就从根本上否定了饼和酒后面的圣灵，否认了饼和酒是基督的肉和血转变而成的。这样一来，就必然会导致圣餐问题上的异端观点，如“象征说”[1]。而实在论关于共相先于个别事物并且构成个别事物的本质或形式的观点，与罗马天主教会在圣餐问题上所坚持的正统“变体说”，在精神上是完全相契合的。
正因为如此，所以实在论在经院哲学中成为主流观点，而唯名论则往往被与异端相提并论。由此也充分说明，在中世纪基督教社会中，一切哲学问题最终都难免要与神学问题联系起来，根本就不存在任何纯粹的哲学问题。哲学始终要仰承神学的鼻息，充当神学的奴婢，这就是信仰时代里哲学的基本特点。
[1]“象征说”是新教某些教派（如加尔文教）关于圣餐的一种观点，该观点否认基督的肉和血实质上转变为饼和酒，只承认圣餐仪式具有一种缅怀耶稣的象征意义。“象征说”是与罗马天主教会所主张的正统的“变体说”针锋相对的，因此被罗马教会斥为异端。