《存在与时间》读本 - 陈嘉映
广西师范大学出版社
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《存在与时间》读本 / 陈嘉映编著 ; ——桂林：广西师范大学出版社, 2019.6
ISBN 978-7-5598-1448-7
Ⅰ.①存… Ⅱ.①陈… Ⅲ.①海德格尔(Heidegger,Martin 1889-1976)－存在主义－哲学思想－研究 Ⅳ.①B086②B516.54
中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第285059号
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新版序
20年来，常有读者说起他或她在读《存在与时间》，苦于读不下来，这时候，我总会向他们推荐《〈存在与时间〉读本》。大多数读者读哲学书，不是要做研究，我斗胆相信，读这本述略，也许比读全译本有更多收益。其实，我还相信，哲学不再有普通读者，都放到学院里供学者研究，那哲学不哲学就没啥意思了。
这本书首次出版快20年了，据说脱销也有多年。承陈凌云美意，现在要在理想国名下再版。《存在与时间》是部经典。不过，我们今天说到经典，不可能把它们完全比作《论语》、《伊利亚特》。文字时代开始的时候，就那么几部经典，不论篇幅长短，读书人都可以反复通读。今天，堪称经典的著作成百成千，别说普通读者，就算我这种人，一辈子除了读书啥都不做，还是有很多大部头没去读，难免盼望这些大部头有个可靠的述要。
本着这样的想法，《〈存在与时间〉读本》初版前后，不止一位出版家朋友建议，组织一些学者为其他大部头哲学著作编写类似的述要，例如叔本华的《作为意志和表象的世界》、斯宾格勒的《西方的没落》；罗尔斯的《正义论》没那么厚，但也不妨做个读本。说起来，几个人通读过汤因比洋洋十二卷的《历史研究》？多得多的读者读过索麦维尔为其前六卷编纂的节本或汤因比本人撰写的一卷精粹本。大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。建议是好建议，可惜好事难为。但我心里还是盼望有后来者接下这个建议。
陈嘉映，2019年
序言
要了解现代西方哲学，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的《存在与时间》（Sein und Zeit）是必读的著作。1987年，三联书店出了中译本，当时正值文化热，开印就是五万多册，不过，学界内外，把这本书通读下来的人少而又少。不少读者对我说，他们很愿读这本书，但读起来实在太费力。我觉得很可惜，这本书思想极深刻，内容也极丰富，一般有教养的阶层都能读才好，而现在连爱好哲学的读者也难以终读，很大一部分原因在于文句太麻烦。身为译者，首先应当考虑改善译本减少难度，但依我看在译本上减少难度的余地不大。因此我就有意为这本书编一个读本。
我在翻译此书之前，就曾用中文做了一份全书摘要，那是为自己一个人服务的读本。现在，根据《存在与时间》的中译本以及我这十年对这本书的进一步理解，为广大读者提供这个读本。虽说是个读本，我也不指望它可以不费吹灰之力就读下去，严肃的思想总要费点心力才能懂。我希望的是减少文字上人为的困难而尽少伤及内容的深度和广度。
一开始，我添加了很多解释性的材料，引导性的评论，原意是协助读者理解，但印出来一看，这些东西反而妨碍读者连贯阅读，而且，加了那么多解释和评论，变得越来越像一部研究性著作，可供研究者参考，不像是供一般读者阅读的读本。我的初衷很简单，就是为一本很值得读的书提供一个读者能贯通阅读的本子，于是，忍一忍心，把所有考据、解释、评注都删掉，保持行文一色，同时暗暗指望这些删掉的材料将来有机会在别的场合形成专门的文著。
中文本来推重简练，最忌芜杂。《存在与时间》却写得相当芜杂拖沓。一部分原因在于海德格尔当时尚未定稿，是为了取得教授职称匆匆出版此书的。这个读本篇幅缩小了一半多，我相信内容极少损失，理路反而更加显豁。原文简明紧凑的，改动就较小，原文重复拖沓的，改动就较多。原著很多文句、段落不断重复，是故，越往后，删削的就越多。
改写依据我对这本书的理解，而非对这本书所讨论的问题本身的理解。我对哲学问题的一般理解当会有影响，但我试图把这种影响减低到最小限度，只在很少几处做谨慎的发挥。有些句子甚至段落做了前后调整，有时是为了照顾改写后的通顺连贯，也有时是为了加强逻辑联系。就前一点说，可能读者在对照全译本的时候会稍生不便，不过，只要有助于读者通贯阅读，这点不便似乎可以忍受。在后一点上则有点冒险，因为我可能以我理解到的逻辑代替了原文的逻辑。我固然颇为自信对此书理路的了解，但绝不敢断称万无一失。笔者不忌讳批评，实际上，巴望批评。
这是个读本，读本里多数句子不是严格的译文，不可作为海德格尔著作的译文来引用。读本不能代替译本，就像译本不能代替原著。一般读者应能通过这个读本大致了解《存在与时间》，这时再读译本，就比较容易读懂。就像不十分熟悉德文的人，可以借助中译本来阅读原著。恰好，三联书店打算出新版的中译本。译本与读本参照阅读，应能大大促进中文读者对这本书的了解和理解。所选术语，读本与译本相同，只有几个例外：ontisch在译本中作“存在者层次上的”，在这个本子里作“实际存在（层次上）的”；verstehen在译本中作“领会”，在这个本子里多半作“理解”，有时同时说成“领会”和“理解”；Nichtigkeit在译本中作“不之状态”，在这个本子里作“不性”。关于重要译名，参见《存在与时间》中译本新版的附录一“一些重要译名的讨论”，附录二“德汉语词对照表”和附录三“汉德语词对照表”。
1999年于北京
导论 存在意义问题概述
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位
第一节 重提存在问题的必要性
我们的时代重新肯定了“形而上学”，并把这看作自己的进步。但“是”这个问题，或“存在”问题，仍始终付诸遗忘。我们以为自己已无须努力来重新展开“巨人们关于存在的争论”。希腊哲学因为对存在的惊异而生，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题思殚力竭。从那以后，人们却不曾再对这个问题作过专门的探讨，即使黑格尔的“逻辑学”也不过在重复这两位哲人赢得的东西，而且通过自己的“润色”还经常扭曲了问题的提法。思想的至高努力从现象那里争得的东西，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。
不特如此。希腊哲学以后，人们逐渐以为追问存在的意义是多余之举。人们说：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能对它下任何定义，何况它也并不需要任何定义，因为每个人都不断用到“是”这个字，所以也就懂得它。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，人们就会指责他在方法上有所失误。这些虽是后世的成见，在古代存在论中却已经有其根苗。
本书伊始，我们还不可能详尽讨论这些成见，本节的简短讨论只是为了说明重新提出存在的意义问题是必要的。我们分三个方面来说。
1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，无论我们说一个东西“是”什么，都已经在某种程度上领会和理解了这个“是”。然而，“是”无处不在的“普遍性”不是族类上的普遍性。个别事物之上有种属，种属之上有族类。“是”或“存在”虽然是最普遍的，却不是这种意义上的最高族类。亚里士多德把这种统一性视为类比的统一性。就像与“健康的身体”类比可以说“健康的思想”、“健康的文化”，思想文化在类比的意义上是“健康”的。亚里士多德的存在论在很大程度上依附于柏拉图的存在论，然而，凭借这一见地，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾廓清存在概念之中盘根错节的晦暗联系。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪的术语，“存在”是“超越者”，这个提法有道理，但没能从根本上廓清问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定的直接性”并且以这一规定为基础发展出他的《逻辑学》中的其他范畴。在这一点上，他与古代存在论眼界相同。然而，亚里士多德提出存在的统一性，本来是和专题对象的种种“范畴”的多样性相对照的，这一点倒被黑格尔丢掉了。因此，要说“存在”是最普遍的概念，那可不等于说它是最清楚的概念，再也无须讨论。“存在”这个概念毋宁说是最晦暗的概念。
2.“是”或“存在”是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的：定义的形式是属加种差，这显然不适用于最高的种属。帕斯卡在《思想录》里说：要定义“是”，我们一开头就必须说“是”是……这就在定义中使用了要加以定义的词。定义的困难向我们提示：“存在”不是某种类似于存在者的东西。传统逻辑及其定义方式本来就是从古希腊存在论来的，虽然它在一定限度之内可以用来规定存在者〔das Seiende〕，但根本不适用于规定存在〔das Sein〕。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。
3.“存在”或“是”是自明的概念。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”，等等。然而这并不表明我们已经理解了“是”或“存在”。倒不如说，我们向来已经生活在这个“是”里：存在者是这是那，我们对这个“是”或“存在”有所领会有所理解，但其意义却隐藏在晦暗中。这就表明重新提出存在的意义问题是完全必要的。康德说，自明的东西，而且只有自明的东西，即“通常理性的隐秘判断”，才是“哲学家的事业”。那么，涉及哲学的基础概念，尤其涉及“存在”这个概念，求助于自明性就实在是一种可疑的方法。
通过以上几点考虑，我们已经明白：存在问题不仅尚无答案，甚至怎么提出这个问题还茫无头绪。所以，重提存在问题就要求我们首先充分探讨一番这个问题的提法。
第二节 存在问题的形式结构
我们探讨的是一个基本问题，甚或是唯一的基本问题。所以，我们必须整理出问题本身的结构。发问可以是“问问而已”，但也可以是明确地提出问题，就后者而言，只有当问题的各环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。我们先看一下一个问题一般都包含哪些环节，然后通过比较，就可以明白存在问题的与众不同之处何在了。
一个问题，首先包含问题之所问，例如某个问题是关于光合作用的问题。这个光合作用的问题，总是通过某种事物提出的，例如通过考察某种植物的叶子，这就是问题之所及。我们就这种叶子来考察光合作用。但我们为什么要考察光合作用呢？或者为了证实某种生物学理论，或者为了培植一个新品种，而这才是发问的真正意图所在，即问之何所以问。此外，发问还包含一个环节：发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就是这种存在者的一种存在方式。
无论我们寻问的是什么，我们都事先从问之何所以问得到某种引导。在存在问题里，问之何所以问是存在的意义。那么，存在的意义已经在引导我们了。我们上节曾提示，我们对“是”和“存在”总已经有某种领会。只有出自这种事先的领会，我们才能进一步理解并最终形成明确的存在概念。我们问“是或存在”是什么？这时我们已经栖身在对“是”和“在”的某种理解之中，尽管这是一种平均而含混的理解，尽管我们还不能从概念上确定这个词意味着什么。
寻常对存在的领会和理解摇曳不定或者空泛流俗，但这种不确定其实是一种积极的现象。只不过，只有以成形的存在概念为指导，我们才能够反过来阐释通常对存在的含混理解。也只有到那时我们才会明白，正是我们自己的某些特定生存方式使得存在的意义变得含混晦暗。平均且含混的存在之理解之中又浸透着关于存在的传统理论与意见，它们实际上是占统治地位的存在理解的源头，不过这源头始终暗藏不露。总之，存在问题所寻问的东西并非全然陌生，虽然在最初完全无法从概念上把握它。
在存在问题中，问之所问是存在。无论我们怎样讨论存在者，我们已经看到它是“存在”者了，所以，我们先已经对存在有所领会了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。从一个存在者回溯到它由之而来的另一存在者，这种方式追溯不到存在。所以，我们必须找到一种特别的寻问方式，它单单适用于展示存在，本质上有别于对存在者的揭示。据此，问之何所以问，亦即存在的意义，也要求一种特殊的概念方式。
存在总是存在者的存在，所以，要寻问存在，就必须问及存在者，不妨说，要从存在者身上来逼问出它的存在来。但若要使存在者不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。然而，我们面对形形色色的存在者，我们行为所及的，我们说到的，我们想到的，这一切都“是”个什么，都“存在着”。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都“是”，都“存在着”。实在、持存、此在，这种种之中，都有存在。我们应当从哪种存在者掇取存在的意义？我们应当从哪种存在者出发，好让存在开展出来？有没有一种存在者具有优先地位？
通达存在者，理解其存在并形成概念，这些活动都是寻问的一部分，所以就是某种特定的存在者的存在样式，是我们这些发问者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：着眼于发问的存在者本身的存在，使这种存在者透彻可见。寻问存在本身就是这种存在者的存在样式，从而寻问原是由问之所问即由存在规定的。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。事先就此在的存在来对这种存在者加以适当解说，这是存在的意义问题所包含的应有之义。
然而，这样一来，我们不是显然堕入了一种循环吗─先就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题？在原理研究的领域中，人们动辄可以指责研究工作陷入了循环论证。其实，这种形式上的指责丝毫无助于理解事情的实质，反而妨碍我们突入探索的园地。何况，上述提法实际上并非循环论证。我们满可以就其存在来规定存在者，同时却不曾形成存在意义的明确概念。否则至今也不可能有任何存在论的认识了，因为迄今为止的一切存在论都把存在“设为前提”，只不过不曾把存在当作专题以明确形成存在的概念。以这种方式设为前提的是对存在的平均理解。我们自己就活动在这种平均理解之中，而且它归根到底属于此在的本质建构。这种“设为前提”完全不同于假设一个基本命题并由此演绎出一串命题。存在的意义问题不在于推导论证，而在于一步步展示，直至这个问题本身的根基显露出来。所以，这里根本不可能有什么循环论证。只不过在这里，发问活动在本质上与问之所问即存在相关，问之所问进一步或退一步关联到发问者和发问本身。这是说：此在这种存在者同存在问题本身有一种与众不同的关联。然而，这样一来，不是已经摆明了我们首先应该问及的存在者就是此在吗？那么，在存在问题中，此在具有优先地位，这一点已经初露端倪。
第三节 存在问题在存在论层次上的优先地位
上一节我们澄清了存在问题的形式结构。但只有对存在问题的作用、意图与起因加以充分界说之后，存在问题的与众不同之处才会充分呈现出来。
我们重新提出了存在问题。这个问题有什么用呢？它也许只是对最普遍的普遍性所作的虚无缥缈的思辨？抑或它是最富原则性的又是最具体的问题？
存在总是某种存在者的存在。我们可以按照存在者的不同存在性质把存在者全体分成各门科学探索的专题领域，诸如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类。划分科学领域，从事科学研究，这些都依赖于对不同存在性质的经验和理解。从这些经验和理解生长出来的“基本概念”始终指导着具体的研究工作。即使科学研究始终侧重于实证，但科学进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到手册里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问。我们日积月累，逐渐熟知各种专题对象，但我们往往需要一反常规，摆脱熟知的方式，才能对基本概念提出疑问。
我们通过修正基本概念推进科学的发展。一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学的水平。在科学发生这些内在危机的时候，实证研究的研究方式同研究对象的关系发生动摇。当今，在各种不同学科中都有一种倾向醒觉起来，要把研究工作移置到新的基础之上。
数学貌似最严格最稳固的科学，现在它陷入了“基础”危机，展开了形式主义与直观主义之争，争论如何保证以本原的方式通达这门科学的对象。物理学现在正试图把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来。相对论就是这样一种尝试。它要为通达自然本身的道路提供条件，所以它试图把一切都规定为相对性，借以保全运动规律的不变性。这样一来，它就和物理研究的对象结构问题，和物质问题发生了冲突。生物学原先有过机械论与活力论之争，现在则要反过头来深入到这些争论背后追问究竟什么是生命。在具有历史学性质的人文科学中，透过传统而直趋历史现实本身的倾向日益强烈。文献史应当成为问题史。神学则正尝试着更源始地解释人向上帝的存在，人们慢慢地重新理解到路德的见地——神学教条系统的基础并非依赖于信仰问题，相反，信仰问题的概念方式倒是遮盖、瓦解了神学问题。
只有先行对存在者的存在性质作一番透彻研究，才能使得指导各门实证科学的基本概念有根有据。这就意味着我们首先要按存在者的基本存在建构来解释存在者。这项工作必须跑在实证科学前头。它也能够做到这一点；柏拉图和亚里士多德的工作为此提供了证据。这种奠基工作原则上有别于“逻辑”。“逻辑”力不从心地跟在科学研究后头，按照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”。奠定基础的工作是生产性的逻辑，它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构，把赢获的结构交给诸门实证科学。例如，哲学对历史学的贡献，主要不在于构造一种理论，适用于历史学概念或历史学知识或历史学对象；首要的事情倒是阐释人本身的历史性。又例如，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于清理出一般地属于自然的东西，而不在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之理解之中。
我们这里所说的哲学工作就是最广意义上的存在论。实证科学在存在者层次上进行研究，与此相比，存在论研究要更加源始，因为存在论研究存在者的存在。但若这样的研究竟不首先澄清存在的一般意义，它本身就还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能的存在谱系，显然，这一任务要求我们先要对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”有所理解。
所以，澄清存在问题不仅在于保障科学研究工作的先天条件，而且在于保障存在论本身的条件。可见，存在问题在存在论上具有优先地位。但这种专题理论上的优先地位并不是唯一的优先地位。
第四节 存在问题在实际存在层次上的优先地位
有人把科学定义为真命题的相互联系的整体。这个定义既不完全也不中肯。诸种科学都是人或此在的活动，因而都包含此在的存在方式。科学研究既不是此在唯一的存在方式，也不是它最切近的存在方式。此在还有与别的存在者不同的其他存在方式。
从实际存在来看，此在的与众不同之处在于：此在不仅仅“是”这样那样的存在者，而且它对它的这个“是”有所作为，对它自己是什么这件事本身有所作为。它在其存在中与这个存在本身发生交涉。它是什么，这一点只有随着它去是的过程才对它自己开展出来。这又是说：此在在其存在中总以某种方式对自身有所理解。对“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以这样总结这个与众不同之处：此在在存在论层次上存在。这还不是说此在会进行存在论研究。如果是这个意思，那么我们就不说此在在存在论层次上存在，而说此在先于存在论存在。另一方面，这又不是简简单单地意谓此在实际存在着，而是意谓此在以对存在有所领会有所理解的方式存在着。
此在以对它的是什么有所作为的方式存在。这种存在，我们称之为生存〔Existenz〕。我们无法通过列举此在都是些什么来规定这个存在者的本质。此在的本质毋宁在于：它是些什么向来都有待于它自己去是。所以，我们选择了此在这个名称，表示人随时随地都要去是他的所是。这个名称纯粹就人去是他自己的情况，就此在的存在来标识这个存在者。
此在总是从它的各种可能性来理解自己。此在或者选择了一种可能性，或者陷入了一种可能性。此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。我们把这称作实际生存中的理解或生存上的理解。生存问题是此在的实际存在层次上的“事务”，为此并不需要对生存的存在论结构作理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要解析生存是由哪些环节构成的。我们把这些环节的联系叫做生存论建构。对生存论建构的分析就是生存论分析，这不同于生存上的理解。但是，只要生存规定着此在，此在的存在论分析就要求先对生存论建构作一番考察。反过来，生存论建构既然是此在的存在建构，生存论建构的理解就又系于一般存在的意义问题。
对存在的领会和理解属于此在本身的规定。然而，此在存在在世界之中。因此，对存在的理解就同样源始地关涉到对世界的理解，关涉到对世界之内其他各种存在者的理解。这种理解又可以成为各种专题科学。各门科学，各种以其他事物为课题的存在论，都以此在自身的实际存在上的结构为基础。而其他一切存在论所源出的基础存在论〔Fundamentalontologie〕必须在对此在的生存论分析中来寻找。
由此可见，对存在问题来说，此在同其他一切存在者相比具有几层优先地位。第一层是实际存在上的优先地位：这种存在者是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在在存在论层次上存在。而作为生存之理解的受托者，此在又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的理解。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在实际存在上及存在论上都得以可能的条件。于是此在就摆明它在存在论上是先于其他一切存在者而首须问及的东西。
而生存论分析归根到底在实际生存上有其根苗，也就是说，在实际存在上有其根苗。我们必须把哲学追问理解为此在的一种实际存在上的可能性，才有可能进行生存论分析，从而才有可能着手讨论一般的存在论问题。于是存在问题在实际存在上的优先地位也就显而易见了。
早有人见到了此在的优先地位，虽然还不曾从存在论把握此在。亚里士多德说：人的灵魂以某种方式是一切存在者；灵魂通过知觉和理解揭示着一切存在者。这个命题可以一直回溯到巴门尼德的存在论论点。后来托马斯对此进行了颇具特色的讨论。他推导出了诸种超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能加以归类的规定性之外，超出一切存在者的族类之外，同时却又是无论什么东西都必然具有的。同时他还阐明了真理即是这样的超越者。而要阐明这一切，就需要找到这样一种存在者：无论前来照面的是何种事物，这种存在者都一定连同在此了。这种与众不同的存在者就是灵魂。显然，看到灵魂的这种优先地位绝不等于把天下万有都恶劣地变成主观的东西。
现在我们已经明了：对此在的存在论分析构成了基础存在论，因而此在就是首须问及的存在者。更进一步，从阐释存在的意义着眼，我们还特别注意到此在在其存在中向来已经对存在问题之所问有所交涉。所以，追问存在问题无他，只不过是廓清此在先于存在论就已经具有的存在之理解罢了。
第二章 本书的方法及章节安排
第五节 从此在分析到时间性阐释
存在之理解不仅一般地属于此在，而且它随着此在当下的存在方式本身或成形或毁败。因此，可以对存在之理解作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史，这些一直以形形色色的方式研究着此在的行止、才能、盛衰。这种种解释在实际生存上也许都是源始的；但问题却是：它们在生存论上是否也同样源始？生存上的解释同生存论上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果我们了解了哲学认识的真义，那么我们就会看到，生存上的解释其实自己就在要求生存论分析。反过来，生存论分析又无非是把以上形形色色的实际生存理解梳理清楚。
然而，生存论分析怎样确保通达此在的适当通道呢？上文已经证明了此在的优先地位。然而，这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在实际存在上又在存在论上首先给予的存在者。确实，此在在实际存在上是最切近的，因为我们自己就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在总已经对存在有所理解了，但这却绝不等于说：我们可以把这种先于存在论的理解原封不动接过来，由此展开存在论的专题思考。实际上，此在倒首先倾向于从世界方面来理解自己。于是就出现了这种情况：对世界的理解从存在论上返照到对此在的解释之上，而此在特有的存在建构对此在始终蔽而不露。此在在实际存在上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。
这些都构成了此在阐释所面临的独特困难。这些困难来源于我们的专题对象的存在方式本身，来源于专题化本身，而非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于我们暂时还欠缺一些概念方式，只需想办法把它们补上就行了。
从否定的方面说，我们不可把任何随意的存在观念与现实观念安到此在头上，无论这些观念是多么“不言而喻”。从正面说，通达此在的方式必须使它能够如其本身那样显现出来。也就是说，就此在的平均日常生活来显示这个存在者。而我们提供出来的应该是此在的本质结构，无论此在实际上怎样存在，其存在都由这些结构规定着。
我们的主导任务是解答存在问题。因此，我们并不打算建立某种哲学人类学，甚至也不打算为此提供完备的此在存在论基础。我们的此在分析不仅不完备，而且最初还相当浅近。第一步是从日常生活的基本建构着眼，循序渐进地显示出此在的存在来。这番准备工作仅仅把此在的存在提出来，而没有阐释存在的意义。我们这番准备工作的目的是崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野，我们就将要求在更坚实的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。
到这里，我们就将提出时间性，作为此在存在的意义。前此展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释。时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一重新阐释加以检验。把此在解释为时间性，仍没有为一般的存在意义问题提供答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。
我们曾提示，此在先于存在论就隐而不彰地对存在有所理解。而这种理解的视野就是时间。这样来把握时间，我们的时间概念就和流俗的时间概念划清了界限。流俗的时间理解沉淀在传统的时间概念之中，自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。我们还要指出，对时间的流俗理解正源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理。这和柏格森的看法正相反对，他以为流俗的时间概念所意指的其实乃是空间。
很久以来，人们就以“时间”为标准来区分不同的存在者。自然进程与历史事件是“有时间性的”，空间关系与数学关系是“非时间的”。说出命题的过程是“有时间性的”，命题的意义是“无时间性的”。再则，“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间鸿沟相隔，难以交通。“有时间性的”向来说的只是存在“在时间中”的，而这个规定本身就很不清楚。在不在“时间中存在”为什么就能成为区分存在领域的标准？这里有没有真切的见地？这类问题迄今还无人问津。而我们将以存在的意义问题为线索来表明：一切存在论问题的中心提法都有赖于对时间现象的正确解说。
如果我们确应从时间来理解存在及其种种衍化，那么，我们也就可以表明存在本身的“时间”性质─而不仅仅是“在时间中”的存在者的“时间”性质。于是“时间性的”就不可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。只有进一步清理出存在的“时间性”〔Zeitlichkeit〕才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。
因为只有着眼于时间才可能把捉存在，所以，我们不可能在一个独立的命题里找到存在问题的答案。把无论什么命题人云亦云一番，最多是表达了某种“立场”，完全谈不上什么理解，和我们探讨问题的方式可说是南辕北辙。我们的答案“新”或“不新”无关宏旨，那始终是事情的外在方向。积极的东西倒是在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解“古人”已经准备好了的种种可能性，在业经开放的视野内，使具体的存在论研究得到提示。所谓答案，不过如此。
如果真是这样，那么，迄今为止的存在论曾怎样发问、怎样发现、怎样拒斥，这里面都有此在的何种天命，这些都将从这个答案本身进入我们的视野。只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来。
第六节 解构存在论历史的任务[1]
一切研究都是此在的一种实际存在上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。历史性指此在的演历。历史性这个规定发生在世界历史之前。有此在，才有世界历史。此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的东西存在。此在总是它的过去。这不仅是说，它的过去有时还在它身上起作用，或在后面推着它。大致说来，此在是从它的将来方面演历的，它从将来方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生长到一种承袭下来的此在解释中去。它自己的过去——而这总是说它的同代人的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。
这种基本的历史性可能对此在自己还讳莫如深。但它也可能以某种方式被揭示并得到培养。揭示传统、培养传下来的内容，都可能成为独立的任务。历史学就是其一。但是历史学之所以可能，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。另一方面，没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是有历史性的，才可能是无历史学的。
对存在的追问本身就是以历史性为特征的。这里面就包括，这一追问要去追究这一追问本身的历史。要解答存在问题，就必须积极地据过去为己有，从而才能充分占有最本己的问题。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身理解为历史学的追问。
日常此在也具有历史性。此在不仅倾向于从它处身其中的世界来解释自己，而且此在也沉陷于或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的源头汲取出来，传统却把它们变作不言而喻的东西，使它所传下的东西难于接近，竟至于堵塞了通达源头的道路，甚至使我们忘掉了这样的渊源，不再能够理解为什么必须回溯到渊源。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在只对哲学活动的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的文化，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果，此在无论对历史学多感兴趣，它仍然理解不了那些唯一能使我们创造性地占有过去的根本条件。
第一节已经显示，存在的意义问题已被遗忘。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式。无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。在接受希腊对存在的基本看法的限度内，中世纪的系统化工作还是做出了不少初拙的成绩。希腊存在论的本质部分通过苏阿列兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些存在领域，例如笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格，也曾映入眼帘；但同时，人们从没有追问过它们的存在结构。人们反而把传统范畴加以形式化，加到主体之上，作为对主体的纯粹消极的限制。到了黑格尔那里，存在论甚至被降低为只不过有待重新加工的材料，同时又为了从存在论上对主体的实体性作出解释而乞灵于辩证法。
于是，我们需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们将以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验─那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。然而，我们绝不是要把存在论立场恶劣地变成相对的东西，也不是要摆脱或埋葬存在论传统。这种解构工作要标明存在论传统的限度，从而反倒会标明传统的各种积极的可能性。我们的任务不是否定地对待过去，它的批判针对今天，针对存在论历史上占统治地位的处理方式。它的目的是积极的，它的否定作用始终是间接的。
本书的目的是从原则上廓清存在问题本身。所以，解构存在论历史的工作只涉及具有决定意义的一些处所。我们的首要问题是：在存在论历史上，谁曾明确把存在问题同时间现象结合在一起讨论？曾经向时间性这一度探索了一程的唯有康德。只有从时间问题着眼才能透视图型说的晦暗之处。但时间问题和图型说的联系同时对康德也是禁地，而康德也知道自己已闯入一片晦暗。我们在后面的分析中称作“时间状态”的那些现象恰恰是通常理性的最隐秘的判断，也就是康德所称的“哲学家的事业”。
本书的第二部将试图解释图型说并由此出发去解释康德的时间学说。我们将说明为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题。与此相关联，在他那里没有以此在为专题的存在论；用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。就此而论，康德教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗理解为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，甚至根本就没有形成为问题。
康德耽搁了此在的存在论，这是从笛卡尔那里继承下来的。就笛卡尔而言，那是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思者的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。我们第二步的解构工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来，从而也就表明，为什么笛卡尔会认为既然我思绝对确实，就可以不管思者的存在意义问题，因此不可能不耽误存在问题。
笛卡尔不止于没有从存在论上规定思者，他还把中世纪的存在论加到他设立为“不可动摇的基础”的那个存在者身上。思者从存在论上被规定为物。而对中世纪的存在论来说，物即受造物。受造乃是古代的存在概念的一个本质内容。笛卡尔的新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才继续耽搁了心灵的存在论分析。
笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，知道这个事实，并不等于明白了中世纪存在论对后世产生了多么深远的影响，以致后世始终未能从存在论上对思者作出规定。要对这种影响作出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的理解的。关于此点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为“在场”。这就是说：存在者是从“现在”这一时间样式得到理解的。
希腊存在论的成问题之处和任何存在论成问题之处一样，必须从此在本身觅取线索。通常都把此在或人定义为会说话的动物。说总是交谈，是往复辩证，因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。亚里士多德更为深入地探讨了“说”的现象，从而把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。说到某事，就是使它来到当前。真正的存在者就是来到当前的存在者，所以存在者的存在被理解为在场了。
希腊人虽然从时间来理解存在，却并不曾了解时间的基础存在论的功能。相反，他们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者。本书不可能详细阐释古代存在论的基础，只能对亚里士多德《物理学》论时间的部分作一点解释。古代存在论在亚里士多德那里形成最高最纯粹的科学，他关于时间的著述可以用来判别古代存在学说的根基与限度。而且，亚里士多德对时间现象的解释基本上规定了后世所有人对时间的看法，包括柏格森的看法在内。康德对时间的看法就是在亚里士多德的框架内打转的；这就是说，不管康德对问题的提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。然而，在这一园地中，正如康德所说，“事质本身是深深掩藏着的”。在这里，任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为，随着对存在的追问不断向前驱迫，很可能有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来。不过，我们首先须得重新唤起存在问题，开辟一片园地，开始在那里展开可加控制的争论，这样才有希望收获积极的成果。
第七节 探索工作的现象学方法
本书的专题对象是存在者的存在，或一般存在的意义。存在论的任务原是从存在者崭露出存在，解说存在本身。这里，我们是在很广的形式上的含义下使用存在论这个术语的。它说的不是某一门确定的哲学学科，立在其他林林总总的学科之中。我们并未事先给定一门学科，相反，只有从课题自身的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科。所以，要从传统存在论那里讨教存在论的方法，就颇成疑问。
存在的意义问题是哲学的基本问题。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念，而非某种“立场”或“流派”。它描述的不是哲学都研究哪些对象，而是如何进行哲学研究。而一种方法愈真切、愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离所谓技术手法，虽说即使在理论学科中，我们也会用到不少技术手法。
胡塞尔提出“面向事情本身！”这句话把现象学的原理表达出来了。这句座右铭反对虚构与偶发之见，反对采纳未经切实证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原就不言自明，而且是任何科学认识都具有的原则。那么，就让我们来更切近地考察一下现象学所特有的“自明性”。这番考察对阐明本书的进程颇为重要。
据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。从外形上看，现象学就像神学、生物学、社会学这些名称一样，因此似乎是指关于现象的科学。是这样吗？现象学〔Phaenomenologie〕这个词由两个词组成：现象和逻各斯。我们将分别说明这两个词各自意指什么，然后把这个复合词的意义确定下来，由此初步对现象学作出规定。
a.现象的概念
“现象”这个术语来自希腊词φαινóμενον，这个词又从动词φαινεσθαι派生而来。这个动词的意思是：显示自身、显现。这些词的词根φα的意思是：光明。因此，φαινóμενον等于说：进入光线之中而显示着自身的东西，就其自身显示自身者，显现者，公开者。希腊人有时干脆把现象同存在者视为一事。
按照通达存在者的不同方式，存在者又可以通过种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。这种显现可以称为显似，只是“看上去像”。所以，在希腊人那里，现象也包括：看上去像是的东西，貌似的东西，假象。要进一步理解现象概念，全在于看到就其自身显示自身者与假象这两种现象概念的相互联系。唯当某种东西冒充显现自身者，它才可能“看上去像……”，才可能作为它所不是的东西显现。所以，假象的存在依赖于显现自身者或真实的现象，而假象因此就是现象的褫夺性变式。
人们还在另外一种含义上使用“现象”，例如症候。症候呈报身体里的某种失调，而失调本身并不显现。症候显现出来，呈报某种不显现自身的东西。这时，现象显现的不是自身，是“某种东西的”现象。我们可以把这种现象称作“现相”。现相也不是就其自身显现。但这个“不”与假象的那个褫夺性的“不”有别。现相背后不呈现的东西不可能作为假象出现。现相虽不同于现象，但它像假象一样依赖于现象。我们说，现相呈报某种自身不显现不现象的东西，它是这种东西的现象，这种说法已经把现象概念设为前提了。然而，人们通常却倚重现相概念来批判现象学的现象概念，结果这种“批判”首足倒置，也就无足深怪了。
人们混淆现相和真切的显现即现象，这是第一层混乱。而“现相”本身又一会儿标识对自身不显现的东西的呈报，一会儿标识呈报者本身，这是第二层混乱。此外还有第三层混乱。人们有时这样理解现相：仿佛它从自身不显现的东西那里辐射出来，而那自身不显现的东西则本质上不可能显现，于是，呈献出来的东西就永不构成呈献者的本真存在；相反，它倒恰恰把呈献者掩藏起来。显然，这种掩藏又有别于假象的掩藏。这就是康德所说的“单纯现象”。在康德看来，现象只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。这种显现者原是真实而源始的意义上的现象，但康德却同时把它理解为从隐藏在现象背后的东西那里发出的辐射。
上面说到，显现者可能只是看上去如此这般，这时，现象就蜕变为假象。同样，现相也可以变为纯粹假象。在某种特定光线下，某个人可能看上去双颊赤红，这是发烧的假象，而发烧又呈报出身体失调。
现相和假象以形形色色的方式植根于现象。这些错综复杂的联系把人们引入混乱。要廓清这些混乱，我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。现相意指不同存在者之间的现成联系。而只有当呈报者所呈报的就是自身，当它是就其自身显现着的现象，它才成为存在者的特具一格的照面方式。
如果我们的现象概念对何种存在者是现象不加规定，对现象究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质不加规定，那么我们获得的只是形式上的现象概念。如果我们认识到可以通过康德意义上的经验直观来通达现象即显现自身者，那么我们形式上的现象概念倒是得到了正确的运用。但这仍停留为流俗的现象概念，还不是现象学上的现象概念。我们必须先了解形式上的现象概念，正确运用这一概念，才能理解现象学的现象概念。不过，现象学的现象概念是和逻各斯连在一起的，所以，我们还须解释逻各斯的含义，才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
b.逻各斯的概念
人们认为，在柏拉图与亚里士多德那里，逻各斯具有多重含义，这些含义相互抗争，没有哪一种起主导作用。这只是假象。逻各斯的基本含义是话语。不过，如果我们不曾恰当地规定“话语”这词本身说的是什么，这不过是一种字面上的翻译。后世哲学把逻各斯解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。“话语”怎么竟能变出这么多种模式？即使把逻各斯理解为判断和命题，仍可能错失了逻各斯的基本含义。我们若依照当今的“判断理论”来理解“判断”，那情况就尤其不妙。因为人们把判断理解为“评判”，理解为选取一种认可或反对的态度。逻各斯肯定不是这种意义上的判断。
Λóγοζ作为话语，说的是把话题所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为apophantisch。这个希腊字从词源上说是从某个方面借助亮光把某种东西照亮，从而引申出作决定下判断的意思。所以后世认为亚里士多德首创“话语即判断”的学说。其实亚里士多德是在更源始的意义上使用这个词的，说的是“话语即（在联系中）显示某种东西”，话语有所展示。逻各斯让人看话语所谈及的东西。让人看就是让参与谈话的人来看，让他从某某方面来看。在真切的交谈中，话语就让交谈者从话题所及的东西本身方面来看。这时，谈话本身由话语所涉的事质引导着，从而话语才能把所涉的东西展示出来，使他人也能够通达它。各种话语有各种展示方式。请求的展示方式不同于陈述的展示方式，但它仍以自己的独特方式公开出了某种东西。
当然，话语是以付诸语词付诸音声的方式加以展示。然而，并非发出语音就是话语。话语以向来已有所见的方式发出语音。
付诸语词，这就使话语具有综合的形式。话语把某种东西放在联系之中展示出来，把某种东西作为某种东西来让人看。所以，综合在这里根本不表示表象的联结，或对心理活动进行调整。人们陷入这类看法，还煞有介事地提出这样的“问题”来：内在的心理内容怎样才能同外部的物理对象相符合？
“符合论”是虚构的真理概念。唯因逻各斯是让人来看，所以它才可能是真的或假的。真理的源始意义是去除掩蔽。话语能是“真的”，这在于它把话题所及的存在者从其掩蔽之中取出来，让人把它当作去除了掩蔽的东西来看。同样，“假的”话语就是欺骗，是遮蔽这一意义上的欺骗：让人来看一种东西，却把另一种东西放到它前面，把它挡住，使它作为它所不是的东西呈现出来。
这样来理解“真理”和话语，我们就不可能把话语当作真理的原初“处所”。如今人们习以为常，认为真理属于判断，还为此援引亚里士多德。这种援引并无根据。更重要的是，这种看法误解了希腊的真理概念。在希腊人那里，“真”是对某种东西的素朴感性觉知，它比逻各斯还要源始。每一种知觉都有自己的专门领域，每种存在者天生只有通过它才可通达，看司颜色形状，听司音响节拍。只要一种觉知以它的专司为目标，例如看以颜色为目标，那么，这种觉知总是真的。我们把希腊词νοειν译作理性。其实在希腊人那里，νοειν也是一种素朴的觉知：觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹νοειν是最纯粹最源始意义上的真。它绝不可能是假的，充其量它只是不觉知，即不足以提供素朴的适当的通路。
如果揭示超出这种素朴形式，在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断之为真”只是这种蒙蔽的反例而已，所以也就是和源始之真隔了好几重的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念所了解到的竟只是把“理念学说”之类当作了哲学认识。
因为逻各斯像νοειν一样，素朴地让人来看某种东西，让人觉知存在者之为存在者，所以逻各斯能够被理解为理性。逻各斯不仅表示言谈，而且表示言谈之所及。而言谈之所及就是一切言谈依以为根据的东西，所以逻各斯又能够被理解为根据。最后，我们总是因某事而谈及某事，所以，言谈之所及必定在与其他事情的关系中才变得明白可解，于是，我们又把逻各斯理解为关系与相关性。凡此种种，这里无暇细究。我们所要做的，只是从原则上了解逻各斯的源始含义乃是“有所展示的话语”。
c.现象学
前面对“现象”与“逻各斯”的初步解释应能让我们看到两者之间的内在关联了。把两者联系在一起，现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这句话所表述的，无非就是前面引用过的座右铭：“面向事情本身！”
所以，“现象学”这个名称实不同于“神学”之类的名号。“现象学”并不称谓其研究对象，而只是告诉我们如何展示其对象。无论我们所要讨论的是什么，我们都必须以直接展示的方式加以描述。所以“描述性的现象学”这个用语其实是同义反复。不过，我们所谓描述和植物形态学之类的处理方法不同，现象学的“描述”含有一种禁忌意义：不允许不加展示就下定义。描述性本身就是逻各斯特有的意义：从被描述的东西的实是出发，从现象实情出发进行描述。凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
上面我们从形式上对现象学作了界定。但若我们不准备停留在形式上，我们就必须区别现象学的现象概念与流俗的现象概念。现象学要“让人来看”的是什么？什么东西依其本质就应在与众不同的意义上称为“现象”？显然，这种东西首先和通常恰恰不显现，但同时又从本质上包含在首先和通常显现着的东西之中：它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅以伪装方式显现的东西，却不是这种那种存在者，而是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。然而，现象学作为一种方法所要应用于其上的，正是这个已被遗忘的存在。现象学是探讨存在论研究对象的方法。无论存在论以什么为课题，它都必须通过展示方式亦即现象学方式来规定这种东西。存在论只有作为现象学才是可能的。
存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。然而，应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先和通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。存在及其结构是从掩蔽之中争得的。我们必须穿越占据统治地位的掩蔽状态才能通达本原的现象。谁要以为无须穿越艰苦的征途，随随便便四下一看，看到的自然就是本原的现象，那他不过是暴露出了自己的幼稚粗陋而已。
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，关于它谈不上认识也谈不上不认识。现象可能曾被揭示，但又沦入遮蔽状态。它可能被严丝合缝地遮蔽起来；但常规的情况是还看得见它，然而却是作为假象才看得见。伪装是最经常最危险的遮蔽，因为它格外具有欺骗性，顽固地把我们引入歧途。然而，有多少假象，就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”。假象固然也能为研究工作提供线索，但必须谨慎追索假象所从出的基础。唯有在黑格尔那种“哲学体系”之中，只要存在，就自有一席地位，无须加以展示就获得了规定，甚至成为一系列演绎的出发点。
有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽。后者来自被揭示者自身的存在方式。我们从源头汲取现象学的概念与命题，然而，它们一旦流传开来，无不可能蜕化，通过人云亦云而变为飘浮无据的观点，或干脆僵化而变得不可索解。正因为现象学的具体工作面临这种危险，所以我们必须在积极的意义上要求现象学研究对它自身抱有批判性。
到此，我们已经界定了“现象的”和“现象学的”。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称之为“现象的”，例如我们说“现象的结构”。而所有属于展示方式、解说方式、概念方式的东西，则都叫做“现象学的”。
现象学的现象是存在，而存在向来是存在者的存在。所以，若要让存在显现，就先须以正确的方式提出存在者本身。前文提出的基础存在论已把此在设立为自己的课题。此在自身之中包含有对存在的理解。通过此在这一存在者展示其存在，无非是对向来属于此在的存在之理解加以诠释。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。诠释学意在整理出存在的意义与此在基本结构的意义。但做到了这一点，我们也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供了视野。这就形成了另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索的条件。最后，此在的本质在于生存，与此相应，诠释学就具有第三重意义：它是对生存论建构的分析。从哲学上来理解，这重意义是首要意义。只因为诠释学通过生存论分析构建起了此在的历史性，才可能有历史学。所以，狄尔泰等人的“诠释学”，即具有历史学性质的人文科学的方法论，是从诠释学的第三重意义中派生出来的。
存在论与现象学不是两门哲学学科，和其他哲学学科比肩并列。它们从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学就是现象学存在论。它从此在的诠释学出发，通过对生存的分析而把一切哲学发问都固定在这些发问所从之出且向之归的处所之上。
存在与存在的结构超出存在者层次的一切规定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为其中有最彻底的个体化。对存在的一切展示都是超越的认识。现象学的真理乃是超越的真理。
现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索都是在胡塞尔奠定的地基上展开的。我们已指出，现象学并非只作为一个哲学流派才是现实的。可能性高于现实性。唯当我们把现象学理解为可能性，我们才真正理解了现象学。
第八节 本书纲目
存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但这个问题却也可能从最根本处个别化为每一此在自己的问题。存在概念的普遍性不排斥探索工作的特殊性；我们将通过对此在的诠释突入存在概念。但此在是“历史的”存在者，所以，对此在的诠释必然是一种“历史学的”诠释。于是，本书分成两个部分：第一部依时间性阐释此在，解说时间之为追索存在问题的视野；第二部依时间状态为指导线索对存在论历史进行现象学解析。
第一部分成三篇：1.准备性的此在基础分析；2.此在与时间性；3.时间与存在。
第二部同样分为三篇：1.康德的图型说和时间学说；2.笛卡尔的“我思我在”的存在论基础以及“思执”这一提法对中世纪存在论的继承；3.亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限。[2]
在结束导论之前，我们还应当作一个注解。本书的遣词造句委实相当笨拙，有欠优美。讲述存在者的故事是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。说到前者，我们可以读一读修昔底德。说到后者，我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落和亚里士多德《形而上学》第七卷第四章为例。两者的差别显而易见。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，而首先是缺乏“语法”。希腊的存在分析水平是无可比拟的，而希腊哲人期待其同胞来理解的则是那样繁难的表述方式真是闻所未闻。我们的力量较为薄弱，而我们面对的存在领域远比希腊人所面对的来得艰难。在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。
[1] 本节加以概述的任务应由原计划写但未写出的第二部完成。
[2] 海德格尔当时仅出版了此计划第一部分的第一、第二篇。此后也未能完成预定的写作计划。海德格尔曾在1975年整理出版的《现象学的基本问题》（1927年夏季学期马堡大学讲课稿）导言部分的一个注释中指出，这部手稿可视为《存在与时间》未完的第一部分第三篇的底稿。至于《存在与时间》第二部分的基本内容，按照作者自己在本书德文第七版序言中所说，可参看作者1953年出版的《形而上学导论》。
第一部 此在、时间、存在
这是第一篇第一篇 准备性的此在分析