第三章 时间性之为操心的存在论意义
第六十一节 从本真整体存在到时间性的阐释及其方法
我们已表明本真的整体能在通过决心展示出来。应得怎样合聚决心与先行到死这两种现象？死与做事的“具体处境”会有什么共同之处呢？
当然要禁止从外部把两种现象系到一起。那么，在方法上还只留下一条可能的道路——从决心现象出发并去追问：决心是否就其最本己的倾向就先行于自身？我们将要指出：并非随意向什么近便的可能性作筹划都算决心。死亡蛰伏在此在的一切实际能在之前，这一点或多或少是摆明的。只有以先行到死的方式把握自己的实际能在，决心才是本真的决心。一切本真的实际筹划都只有通过向死先行的决心才能得到理解。决心组建着本真生存的源始独立性与整体性。
无法靠把现成片段拼凑成一个现成事物的方法获得此在的存在建构。生存论阐释必须由生存观念指引自己的全部步骤。生存论分析是以阐释方式解放此在——把此在向着它最极端的生存可能性解放出来。为了避免任意虚构，我们需要把所要讨论的生存论现象向着由它们敞开的实际生存的可能性作筹划，再从生存论上对这些现象刨根问底。这一过程中包含着生存论阐释的天然方法。首先追随研究课题行进，一直很少专题讨论方法。但有时需要停住脚步谈一谈方法，以使探索工作获取更精猛的动力。真切的方法在于以适当的方式先行看到有待展开的对象及对象领域的基本建构。所以，方法上的考虑同时也就提供出课题所涉的存在者的存在方式的讯息。这与关于技术性方法的空洞讨论大相径庭。
此在不是现成事物，此在的“持存”不在于实体的实体性，而在于此在作为自身生存，从而独立自驻。如果丧失了自主，无论有什么实体持存，都谈不上此在的持续存在。我们在准备性的分析中曾描述过非本真的常人自身，现在则必须与此相对界说本真的此在自身，以便完整地呈现操心现象，并进一步追问操心现象的存在论意义，最后到达对时间性的理解。这一进程并不导向某种僻远殊隔的此在领域，而是使我们能够在最切近的基础上来理解此在的整体性。我们将看到，时间性是通过决心经验到的，时间性以种种不同的方式到其时机，本真状态与非本真状态都根据时间性到时。
此在的存在一向被理解为现成性，更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎我们展示出来的时间乍看上去与流俗理解所通达的“时间”格格不入。然而，不能贸贸然用流俗的时间经验和时间概念来衡量我们的时间阐释，我们反倒必须先熟悉源始的时间性，才能烛照流俗时间理解的源流。
要证实我们对时间现象理解得适当，所需的是表明：此在的一切基础环节归根到底都须被理解为具有时间性的。于是，我们就其时间性重新展示这些环节。
以上是本章基本内容的提示。
第六十二节 先行的决心
决心是向着最本己的罪责的筹划。此在本质上有罪责，而非时有时无；罪责增不了也减不了，它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。只有当此在理解到罪责是持驻的，才能从生存上决心接受这种罪责，但唯当此在把能在开展“到头”，才有可能把罪责理解为持驻的罪责。存在到头等于说：先行到死。可见，决心与先行还不仅是有种联系，决心本身之中就隐含着向死存在，本真的决心必然是先行到死的决心。决心把向死存在落实为实际生存上的一种确定样式。
决心持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在一向本真地或非本真地实际生存在罪责之中。只在实际的能在中才有罪责，因而我们必须把罪责理解为能有罪责。只有先行的决心才本真地且具体地理解能有罪责，决心先行着赶上了死，所以此在的本真存在就不再能被任何东西逾越。
决心把此在引向生存的源始真理。一旦下了决心，此在实际的能在就绽露在此在本身面前。此在本身是这一绽露，又是被绽露的存在。这就是有所确知地存在。决心把自己带入处境，只有这时，处境才始展开。此在只确知由决定展开的东西，但这又等于说：此在不僵固在处境上，它必须对实际的可能性保持开敞，保持在必要的时候回收决定的自由。这却绝不是让我们回落到无决心中去。此在通过在必要时下决心回收决定而保持其一贯的自身，而这恰恰克服了失落在无决心之中的状况。决心持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由，而此在之所以能做到这一点，就在于它确知自己在其死亡中必定绝对地回收它自己。
但此在又同样源始地在不真之中。死亡这种最彻底的能在永远保持其为可能性，无法就其何时何地具体确定下来─一旦确定就什么都变成了彻底的不可能。因此，彻底的可能性只有在面向处境的决定中才能得到规定。先行的决心同时确知失落于常人是持驻的可能性。此在被抛入它的极限处境的不确定性之中，它面对极限处境作出决定，从而才能赢得本真的整体能在。
苟若此在作为下了决心的此在本真地理解自身，即把自己理解为先行于自身的能在，它便为自己期求这种能在。本真地“想到死”引向达乎透彻的生存。于是，向死存在通过先行的决心而落实为实际生存上的一种确定样式。此在的整体能在一开始似乎是分析工作的一个理论问题、方法问题，现在则已表明，决心是一种实际的生存样式，整体能在的问题始终是一个实际生存的问题，由每一个下了决心的此在对这个问题加以回答。我们从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在，但常人的知性必定始终不解这种现象，它或者把这种生存上的可能性当作未曾证明的推到一边，或者要从理论上加以证明。
先行与决心之间的联系可以概括为：先行到死通过决心而成为某种确定的样式。决心并非一条逃路，发明出来以便“克服”死。它是对良知呼声的理解。愿有良知不意味着遁世的决绝，却毋宁意味着无所欺幻地把自身带入行动的决心。决心也不是某种“理想主义的”期求，高飞在实际生存之上，而是对此在诸种实际可能性的清醒理解。下了决心的此在走在自己的路上，作为个别的此在坦然乐乎它被抛入的种种可能性。坦荡之乐与敬畏天命并行不悖。在本书的范围之内，我们无意探讨种种不同的“快乐”，只需指出：常人忙忙碌碌地在诸种世事中求乐，畏乎天命的坦荡之乐则摆脱了求乐的种种偶然性，不避世事之苦，而乐乎生存本身。
我们把先行的决心理解为此在在实际生存中的本真整体能在。然而，生存论阐释怎么能以某种实际生存上的看法和理想为根据呢？我们不仅的确是这么做的，还须理解为什么必然要这样做。哲学从不想否认其种种“前提”，但它也不可仅止于认可它们。哲学理解诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及它们为何成为前提。这就要回过头来审视我们的方法论了。
第六十三节 解释学处境，生存论分析的方法性质
我们在第一章就提出一个命题：我们本身所是的存在者在存在论上是最远的。前此的分析已经具体展示，这是由于此在首先沉沦着寓于各式各样的事务并从这些事务来解释自己，从而在实际存在上遮蔽着自己的本真存在。所以，此在的源始现象绝对不是自明地给予的，甚至连存在论也首先追随此在的日常自我解释的方向。要赢得此在的源始存在，必须反其道而行之，从此在自身的遮蔽倾向中强夺出来。因为凡解释都具有筹划的性质，所以这种强制性为一切解释所共有。但它的确在此在的存在论这里格外突出。
然而，一种存在论筹划怎样才能证明它的“取样”是适当的？解释进程的路标何在？这些都成疑问，尤其因为此在本质上就倾向于掩盖它真正的存在方式。
此在总已作出自我解释─即使是生自常人知性的解释也罢。所有的解释都暗含着某种东西。一切存在论探讨的问题都已在实际存在上有所预备。没有生存上的领会，一切生存论结构分析就都是向壁虚构。本书对此在的本真性的通篇阐释就是以实际存在上对生存的某种特定看法为根据的，我们并不声称每个人每个时候都持这种看法。然而，生存论分析原无意总结出一种对人人具有约束力的生存理想。生存论阐释设为根据的不是某些实际能在的方式，又能是什么呢？它不就是在存在论上清理出这些可能方式的结构吗？如果此在通常以遮盖的方式解释自己，那么，我们根据反其道行之所获得的可能生存方式来进行生存论分析工作不就恰恰适合于此在的真正开展吗？
但这样“强行”选择一种生存的可能方式和任意作选择有什么区别呢？我们的分析把先行到死的决心设为根据，而此在就从生存的根据处把自己唤向这种生存上的本真能在，那么，我们设定的会是一种任意的可能性吗？与生死相关联的存在方式会是一种偶然拾得的存在方式吗？死而外，此在对它的能在还有什么更高的裁决吗？
然而，即使现象选得适当，仍可能阐释不当。我们一开始就用生存观念来指导我们的探索。此外还能通过什么呢？我们说此在沉沦，而本真能在要反其道争得自身，这话里已经透进了生存观念的光线，即使这光线朦朦胧胧。把生存观念“设为前提”的道理何来？最初提出这一观念是无所引导的吗？断然不是。我们的生存观念最初就由此在本身之中的存在之理解引导。我是此在，我为能是此在而存在，我总已在世，此在不止是现成的，生存不同于实在，所有这些，无待乎任何存在论就已经在此在的自我理解中透露出来，哪怕是通过神话和魔法。我们就是从这一初步的生存观念出发，一步步开展此在在世的各个环节并最终进展到操心现象，操心的结构则反过来更具体地表明了生存与实在的区别。
然而，就连生存概念也还隐含着某种内涵，也还有前提。那就是一般存在的观念。只有在一般存在的视野上才能说明，为什么生存和实在截然不同却又都是存在。要澄清一般存在的观念，先要把存在之理解整理出来，而存在之理解属于此在。这就要求阐释此在的基本结构，而这项工作必须由生存观念来引导。那么到头来，所谓基础存在论问题是个循环？
在三十二节，我们已经讨论过“循环”。而就眼下的提法来说，所谓“循环”想说的是：生存观念与一般存在观念被设为此在阐释的前提，而我们又要通过此在阐释获得这些观念。然而，我们根本不在从事命题演绎。此在在其实际生存中已先行于自身，它不仅对实际生存面对的各种可能性有所理解有所筹划，而且在这些理解中它也就对生存本身有所理解，在对各种实际可能性作出筹划之际对生存本身作出了筹划。生存论作为一种理论阐释，本身就是此在开展自身的一种方式，同时又要使这种开展活动成形为概念，所以它不可能“避免循环论证”。我们是让有待阐释者自己成言，让它从它自身出发来决定：它在实际生存活动中提供出来的存在建构，和它在形式上开展出来的建构是不是一样。如果这里竟有一种“循环”，我们就必须把它视作正当的解释学循环。知性以为严格的科学探索必须排除循环，实际上恰恰排除了从理论上清理自我理解的可能性。理解既是此在的一种基本存在方式，又是自我理解要从概念上予以把握的课题，因此生存论本质上就“循环”着。
然而，对“循环”的指责却源于此在本身的存在方式。常人迷失在面向世内存在者的知性中，本来就倾向于把对世界的理解和自我筹划隔离开来。知性无论是“理论的”还是“实践的”，都只意在“经验事实”。凡超出知性解悟之外的，就说成是“生造强加”。然而，只有或明确或不明确地理解了存在，才能“经验”到存在者。
对于这一“循环”秘而不宣、加以否认，甚至要加以克服，都是在加强知性的统治。我们倒必须从源始处跳入这个“圈子”，把此在的循环式的存在尽收眼中。人们从一个无世界的我出发，从这个我演绎出客体和世界。这里预设的不是太多了，而是太少了。人们研究生命，为此也考虑到死亡，这眼光太短浅了。人们先清理出理论主体，然后再从实践方面来补全这个主体，课题却已被割裂了。
本节澄清了此在分析的解释学处境。我们凭借先行的决心，从现象上明见到此在的本真性和整体性，从而，对操心的阐释就进入了源始的解释学处境。也就是说，我们从其源始性来把握此在了。这包括几个方面：就此在的本真整体能在来看，我们把它导向它先行具有的东西之中；由于澄清了最本己的能在，我们规定了此在先行见到的东西；通过把此在存在的特有方式同一切现成事物加以区别，我们得以先行掌握适合于此在的概念方式。
对决心的分析同时也曾引向源始的真理现象。此在不必通过生存论的真理才能本真地生存，但生存论的真理则根据生存的真理才能成形。这两种“真”都是由操心开展的。为了剖析这两层意义，我们须得一丝不苟地把操心的全部环节准备停当。
第六十四节 操心与自身性
我们业经澄清：操心虽然包含诸多环节，但这不是此在可能整体存在的反证，而是此在实际生存上能够整体存在的条件。现在我们必须更进一步理解死、良知、罪责这些现象如何具体统一在操心结构之中。
显然，此在能在诸种可能性中统一地存在，必因为它就是这种统一的存在本身，必因为我就是这一存在者。“我”和“自身”（实体和主体）自古就被理解为拢集承担结构整体的根据。如果自身属于此在的本质规定，而此在的“本质”却在于生存，那么我性与自身性就必须从生存论上加以理解。从否定方面则是说：禁用一切现成性和实体范畴。
此在日常“说我”之时，当然已经涉及“自身”。“我”被当作绝对简单的：我，别无他哉。“我自身”不是述语，而是绝对“主体”。康德就把“单纯性”、“实体性”和“人格性”这些性质当作其“纯粹理性诸悖论”这一学说的基础。康德证明，从上述诸性质导出灵魂实体的推论是没有道理的。他主张，“我”是伴随一切概念的一种纯意识，在这里，“除了一种超验的思想主体，别无其他得以表象”；“意识不是一种表象……而是一般表象的一种形式”；“这一形式附于一切经验并先行于一切经验”。表象形式不是指一种框架或一种普遍概念，而是“理式”或“逻辑主体”：它使一切被表象者和表象活动本身成为它们所是的东西。康德把“我”称为“逻辑主体”时，并非主张“我”是靠逻辑方式获得的概念，而是说：“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”或“说我”等于说：我维系。一切维系都是“我维系”。
康德看到，从存在者层次上把“我”引回到一种实体是不可能的。但这只不过驳斥了对“我”的一种错误阐释，而不曾提供对自身性的存在论阐释。实际上，康德又反过来把这个“我”把捉为主体。然而，主体这一存在论概念所描述的不是“我”的自身性，而是现成事物的自一与持存。
为什么尽管康德在理论上拒绝承认“我”是一个实体，实际上却仍然把“我”理解为现成事物？因为“我”不仅是“我思”，而且是“我思某某”。可是康德不是一再强调“我”始终同其表象相联系吗？对康德来说，这些表象是由我“伴随”的“经验事物”，是有我“依附”于其上的现象，但他从无一处指出过依附和伴随的存在方式。说穿了，它们不过是“我”与表象持驻地共同现成存在。康德还不曾把“我思”设定为“我思某某”，尤其他还不曾考虑到，这种设定在存在论上还须把什么“设为前提”，不曾考虑到世界这一现象参与规定着“我”的存在建构。于是“我”又被推回到一个绝缘的主体，以全无规定的方式伴随着种种表象。
那么，日常此在说我之际是连同其在世一起意指自身的吗？是的；然而却以沉沦的方式。常人说出的“我”是常人自身，是我并不本真所是的那个自身。常人迷失在他所操劳的事务之中，在这些形形色色的操劳中，我自身只作为空洞无定的伴随者显现出来。人是人所操劳的东西。
“我”的存在论阐释拒绝追随日常说我的路向。它并不因此就获得答案，但却识别出继续提问的方向。常人把我呀我呀说得最响最频，因为他其实不本真地是他自身。自身的存在论建构则须倒过来从本真的能在来理解日常的我呀我呀这种说法。只有此在获得了自己的驻足之处，才有自身，而只有针对丧失在常人不驻立于自身的状态，此在才能获得与这种状态相反的可能性。只有从立足于自身存在的本真存在那里，才能理解自身性。而独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。此在只作为各别的此在才有本真的自身，它独立于斯，恰恰不再能够“我呀我呀”说个不停。这个下了决心缄默生存的自身是“我”的源始现象上的地基。
生存作为操心的组建因素提供出此在持驻于自身的存在论建构，自身性现象反过来又有助于澄清操心的意义。
第六十五节 时间性之为操心的存在论意义
上一节指明了操心与自身性之间的“联系”，这不仅有助于澄清我之为我这一特殊问题，也为从现象上把握此在的整体并探讨操心的意义作了最后准备。
我们在第三十二节对理解与解释进行分析的时候，已经接触到意义现象。某一事物可以得到理解而无须成为专题，它的可理解性所在的处所就是意义。意义意味着理解所取的方向，我们依循这一特定的方向把某一事物作为它所能是的东西加以把握。筹划活动开展出种种可能性，也开展出这些可能性的条件。于是，追问操心的意义等于说：追寻引导着生存论阐释的未经明言的理解。操心的意义问题要问的是：什么是使操心的各环节能够得以统一的条件？
严格说来，意义意味着存在之理解的何所向。当我们说，存在者“有意义”，那么这意味着：它就其存在得以通达了。我们向其存在筹划存在者，所以，存在才更本原地“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在筹划的特定方向上成为可以理解的。存在之理解“给出”意义。提出某一个存在者的存在意义问题，就使这个存在者的存在之理解的何所向成了课题。
此在理解自身，这一理解组建着它的实际生存。对于此在来说，存在的意义不是在它本身之外飘浮无据的他物，而是自我理解着的此在本身。什么使此在的实际生存成为可能？什么使先行的决心能够通过本真的自我筹划把此在的整体存在统一起来？此在必须能够从其最本己的可能性中来到自身，它才能够作为先行的决心存在。先行的决心朝向最本己的可能性存在。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。向死存在是将来的存在，但不是说，死亡现在还没发生；“将来”不是指一个现在系列的较远的一点，将来是可能性之为可能性的条件，是此在从可能性来到自身的那个“来”。只有当此在在实际存在中总是从将来向自身到来，它才能先行于自身。此在生存着根本就是将来的。
先行的决心承担起被抛境况。这意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在。然而，将来的此在必须能够是它最本己的“如其一向已曾是”，必须能够如其“曾在”那样存在，它才可能承担起被抛境况。此在通过“如其所曾在”以回来的方式从将来来到自己本身。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。
先行的决心开展它的当下处境，操劳于上手事物。然而，只有让上手事物来照面，来到当前，此在才可能寓于处境。唯当决心当前，才能让上手事物无所伪饰地来照面。从将来回到自身来，决心把自身带入处境。
曾在着的将来从自身放出当前。我们把这样一种统一现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才使本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。我们在第四十一节曾把操心界说为“先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在”，同时曾说明还不得不推后一步再来阐释操心诸环节的统一，现在我们表明：操心的结构的源始统一在于时间性。
“先行”奠基在将来中，“已经”本来就表示曾在，“寓于”依赖于当前。流俗的时间理解把“先行”理解为“现在尚未——但是以后”，把“已经”理解为“现在不再——但是以前”。假使我们采用这种理解，那我们就该说：操心的时间性同时既是“以前”又是“以后”，同时既是“尚不”又是“不再”。那么操心就成了一种现成事物，成了“在时间中”一一接续的存在者了。
“先行于自身”表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在作筹划。自身筹划是生存的本质特性，生存的首要意义将来。就是同样，“已经在世”表示曾在。此在只消存在，就已经被抛，就在“是我所曾是”的意义上曾在。然而，只有当此在生存，它才能是曾在的。不过，操心是一个整体现象，它同样源始地植根于曾在。只消此在还生存着，它就从未“过去”，而是作为它所曾是者生存。我们用“过去”来称不再现成。而此在从来不是现成存在者，仿佛随时间生灭，仿佛有些片断已经过去。此在作为被抛的存在者现身，在现身之中“发现”自己被抛在世。在现身情态中，此在被它自身所袭─自身袭击自身：现在的此在却也是已曾是的存在者，即是持驻的此在自身。实际性首要的生存论意义就是曾在。“先行”和“已经”提示出生存性与实际性的时间性意义。
相反，操心的第三个组建环节即“寓于世内存在者”却没有这样的提示词。这并不意味着沉沦并不同样根据于时间性。沉沦首要地根源于当前化。而当前化始终包括在将来与曾在中。下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求朝向当前的处境，愈加本真地开展其在“此”。
时间性使生存、实际性与沉沦能够统一，从而奠定了操心的整体性。操心不是由其诸环节拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前“随时间之流”积累起来的。时间性根本不是存在者。时间性不“存在”，不“是”什么；时间性自己“到时候”。至于我们为什么仍然不得不说时间性“是”操心的意义，或诸如此类，那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存成为可能。
决心是本真的操心。我们是从先行的决心的建构中获得时间性的现象内容的，这是时间性这一术语的应有之义。要恰当理解这一含义，首先必须远避“将来”、“过去”、“当前”的一切流俗含义，远避“主观的”、“客观的”或“内在的”、“超越的”时间概念。流俗理解敉平了源始时间性的绽放性质，把时间当作一种单质的、无始无终的现在序列。这种“时间”概念固然也提供出一种真切现象，但那却是衍生的现象，源自非本真的时间性，而非本真的时间性又有自己的来源。既然知性所通达的时间不具有源始性，那么，依照“根据主要事实命名”的原则，把我们所展示的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。不过我们也须留意，“将来”、“过去”和“当前”这些概念原是从非本真的时间理解中生出的，所以，我们使用这些术语来界说本真的时间现象，就像使用其他所有存在论术语一样，难免生硬。不过，在我们的探索中，强行硬施并非任意妄为，而是事出有因，不得不然。
将来有“来”、“来到自身”、“向……存在”的现象性质；曾在有“已经”、“回到”的现象性质；当前有“当”、“当面”、“让照面”的现象性质。我们可以从这些现象性质看到时间性的动态。我们把将来、曾在、当前等现象称作时间性的“绽放”〔Extase〕。时间性并非先是一存在者，而后才绽放——时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身，时间性就是绽放本身。时间性不是通过诸绽放样式的积累与嬗递才发生的，它在各个绽放的样式中统一地到时，所以，绝不能把到时理解为诸绽放样式前后相随。操心现象的各个环节的统一，都植根于时间性当下完整到时的统一性。
在历数绽放的诸样式的时候，我们总是首先提到将来。这就是要提示：将来在源始而本真的时间性中拥有优先地位，虽则时间性在诸绽放样式中同等源始地到时。不过，时间性可以首要地通过某种绽放样式规定自身。本真的时间性是从将来到时的：源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。在非本真时间性中，将来所拥有的优先地位有所改观，但仍然以某种方式浮现出来。
操心是向其终结的存在，此在通过向终结存在而可能整体生存。终结不是一个现在序列的截止点，而是包括在生存之中并规定此在的有终的有限的生存。此在生存着就是有限的，因而本真的将来是有终的将来。生存的有限性构成决心的意义。
然而，我自己不再在此，时间就不继续前行了吗？不是还有无限多的东西从将来到来吗？的确如此。我们认识到源始的将来是有限的，并不是要否认这些提法。然而，这些提法也不能否定源始的时间性是有终有限的，因为它们涉及的根本不再是源始的时间性。问题不在于哪些事情还会发生，问题在于这些事情还怎样从将来到来，在于它们还能向何处“来”，在于我们怎样规定将来总向之到来的“自身”。源始而本真的将来来到自身，它作为封闭了的将来来到此在，封闭此在的能在，从而使此在能从“不性”来理解自身并下决心先行于自己生存。源始而本真的“来到自身”就是在最本己的“不性”中生存的意义。
流俗的时间观念无视源始时间性的有终性，把时间理解为现成事物“在其中”生灭的无终的时间。但这并不表明它已经理解了无始无终的时间。时间继续前行、不断流逝，这说的是什么？一般说“在时间中”是什么意思？特别说到“在将来”又是什么意思？不廓清这些问题，就不可能有效地置疑源始时间有终这一提法。实际上，只有洞见源始时间现象并从而以适当的方式提出有终性与无终性，才能廓清上述问题。要问的不是派生的无始无终的时间如何演变成源始的有终的时间性，而是本真的时间性如何蜕变为非本真的时间性？按事理来说，只因为源始的时间是有终的，派生的时间才能作为无始无终的时间到时。按理解的顺序来说，只有与无终的时间充分对照，时间的有终性才充分可见。
第六十六节 从时间性出发更源始地重演生存论分析的任务
上一节初步表明了此在的意义是时间性并提出了与此相关的一些基本命题，不过，我们不能局限于提出这些命题，而必须通过前已展示的此在基本建构的具体内容来验证它们。我们把这项工作简称为“时间性的阐释”，不过这一称法只是临时的。时间性现象不仅要求在更广泛的范围内肯定它的组建力量，而且，时间性的诸种到时样式恰恰在验证过程中才清晰可见。所以，我们不是按照前此阐释的顺序把阐释过的内容重新过一遍。时间性阐释不会使用这种外在的表格方式，而将由现象所迫采取它自己的进程。这一新的进程应使以前的考察变得更加清楚，并将扬弃准备性分析进程表面上带有的任意性。
只有从时间性建构的视野上才能把此在在生死之间的整体收入眼界之中。此在并非逐渐走完一条现成的途程，此在自己就伸展着，从而就是它自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历。要从存在论上对历史性有所理解，关键就在于剖析清楚此在的演历结构及其时间性上的条件。时间性绽露为此在的历史性。
对日常性与历史性的时间性阐释牢牢盯着源始的时间，以便充分揭示：源始时间就是日常时间经验的条件。此在对它自己的存在有所作为，它明确或不明确地运用它自己。于是它会“用损”自己。由于“用损”自己，此在需用它本身，亦即需用时间。由于需用时间，此在估算时间。对时间的估算才始揭示时间并形成计时。凭借计算时间，世内存在者在时间中得到揭示，成为在时间中存在的东西。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。人们首先就从这种状态来理解时间，形成流俗的传统时间概念。柏格森把这种现成事物“在其中”生灭的时间解释为“具有质的时间”外在化为空间的结果。这是一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释。我们将对流俗理解的时间解释的源流作一番考察，从而看到这种时间并不像柏格森说的那样，它其实是一种真切的时间现象。
下面三章将分别从日常性、历史性、时间内性质来阐释时间性。只有在这个过程中，我们才能洞见此在存在论的盘根错节之处。此在在世，它实际上共一切存在者一道生存，并且寓于它们而生存。因此，我们也必须澄清非此在式的存在者的存在，包括既不上手也不现成却仍应说它“存在”的存在者的存在。只有获得了这一包罗万象的视野，此在的存在才能变得完全透彻。但要把所有这些存在方式阐释清楚，就先须充分洞明一般存在的观念。在这之前，时间性分析就难免不够完整不够清晰。这里还不去说事质上的诸种困难。所以，我们最后将在存在概念的原则框架内重新把此在的时间性分析再阐释一遍。