第四章 时间性与日常性
第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务
在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。
本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。
第六十八节 一般展开状态的时间性
理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。
a.理解的时间性
从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。
此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。
此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。
筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。
b.现身的时间性
我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。
人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。
我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。
上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。
日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。
无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前─为当前而怕，结果恰恰失落了当前。
但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。
希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。
高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。
c.沉沦的时间性
将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。
好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。
好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。
好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。
d.话语的时间性
对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
a.寻视操劳的时间性
日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。
为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。
用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。
b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义
我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？
人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。
就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。
人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。
对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。
但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。
然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。
此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。
然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。
科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。
表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。
科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。
c.世界之超越的时间性问题
我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。
世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。
无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。
时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。
实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。
我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。
第七十节 此在式空间性的时间性
我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。
我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。
此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。
此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。
我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。
只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。
固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。
面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。