第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？
虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。
描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。
这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。
出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。
通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。
历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。
于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。
此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。
我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。
以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。
第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历
流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。
“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。
这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。
历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。
我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。
这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。
一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？
世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？
首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。
上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。
人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？
第七十四节 历史性的基本建构
历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？
下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。
被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西─“优秀”就在于能造就本真的生存─都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。
此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。
此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。
然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。
只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。
命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。
所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。
有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。
我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？
此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。
然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。
反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。
此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。
与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。
领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。
此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。
第七十六节 历史学的源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。
此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。
此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。
仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。
既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性─此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。
另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。
历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。
历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。
此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。
要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。
第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论
上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。
狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论─人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。
狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。
在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。
约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。
约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。
所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。
约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。
约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。
可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。
约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。
第四章 时间性与日常性
第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务
在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。
本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。
第六十八节 一般展开状态的时间性
理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。
a.理解的时间性
从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。
此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。
此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。
筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。
b.现身的时间性
我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。
人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。
我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。
上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。
日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。
无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前─为当前而怕，结果恰恰失落了当前。
但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。
希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。
高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。
c.沉沦的时间性
将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。
好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。
好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。
好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。
d.话语的时间性
对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
a.寻视操劳的时间性
日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。
为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。
用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。
b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义
我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？
人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。
就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。
人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。
对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。
但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。
然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。
此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。
然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。
科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。
表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。
科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。
c.世界之超越的时间性问题
我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。
世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。
无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。
时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。
实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。
我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。
第七十节 此在式空间性的时间性
我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。
我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。
此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。
此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。
我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。
只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。
固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。
面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。
第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？
虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。
描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。
这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。
出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。
通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。
历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。
于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。
此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。
我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。
以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。
第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历
流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。
“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。
这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。
历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。
我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。
这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。
一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？
世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？
首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。
上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。
人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？
第七十四节 历史性的基本建构
历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？
下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。
被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西─“优秀”就在于能造就本真的生存─都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。
此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。
此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。
然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。
只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。
命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。
所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。
有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。
我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？
此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。
然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。
反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。
此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。
与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。
领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。
此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。
第七十六节 历史学的源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。
此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。
此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。
仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。
既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性─此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。
另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。
历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。
历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。
此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。
要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。
第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论
上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。
狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论─人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。
狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。
在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。
约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。
约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。
所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。
约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。
约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。
可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。
约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。