第五章 “在之中”之为“在之中”

第二十八节 专题分析“在之中”的任务

准备性的此在分析工作旨在展示“此在在世界中存在”的源始统一结构。我们在前两章分别讨论了世界现象和日常此在为谁，本章将阐释“在之中”〔In-Sein〕这一环节，通过这一阐释，我们将来到此在源始存在的整体——操心。的确，对“在之中”这一环节的阐释特别有助于我们逼视在世结构的整体，正因为此，本篇第二章先就草描过“在之中”，以便我们在后来分析在世诸环节时能够始终保持整体的眼光。无论讨论的是哪一个环节，我们都要记取：它们在生存论上是同等源始的。这一点常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于归结到一个简单的元根据上。

我们曾经提示，生存论上的“在之中”有别于某一现成事物在另一现成事物“之内”。它也不是一个现成主体与一个现成客体之间的交往。把此在理解为主体和客体“之间”的存在倒离现象实情近些，但这种提法仍会导向歧途，因为这样一来就仍然设定了有两个现成的存在者，从而才有“两者之间”。一旦事先割裂了“在之中”这种现象，就别指望再用那些碎片重新合成这一现象。不仅没有泥灰，也没有可借以进行拼合的图纸。关键在于从一开始就防止割裂，保障正面的现象实情。这些本来不言而喻，不讲也罢；但“认识问题”的传统处理方式却始终割裂了“在之中”这一现象，所以我们有必要再次做一番说明。

此在向来就是它的“此”。“此”既可以解作“这里”，又可以解作“那里”。必须这样规定此在在世的“处所”：“我这里”总是从操劳所及的“那里”来理解自身的。而这个“那里”则是有所操劳地“向那里存在”。此在本质上秉有解除封闭的性质。“此”这个词指的就是这种本质性的开展。人之中有“自然之光”这一形象的说法指的无非是：此在只要存在着就是它的此，就是已经明敞的。不是靠其他存在者照明─此在本身就是明敞。就像一片林中空场，有了这片空场，存在者才可能由光线澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在从来就携带着它的此。此在就是它的展开状态。此在作为它的“此”存在，为它的“此”存在。

我们将在现身与理解中看到组建此在之“此”的两种同等源始的方式。接着我们将讨论现身与理解的一些重要的具体样式。然后我们将分析现身与理解怎样由话语加以规定。除了描述展开状态的主要存在建构而外，我们还将阐释此在日常在此的方式。

A.此的生存论建构

第二十九节 现身情态

此在通过其此情此境的切身感受向自己显现自身。我们在存在论上用“现身情态”这个术语来指称这种身处其境而有所感有所知的情形。在实际存在上，现身情态是最熟知的日常现象：感觉、情绪、情感，例如心平气和，心烦意乱，从昂扬转而为沮丧或反之。存在论一向把诸如此类的情绪当作游离易变而无足轻重的东西束之高阁。甚至情绪心理学的园地也是一片荒芜。然而，这些现象在存在论上并非一无所谓，而是组成了最基本的生存论环节。在对情绪进行任何心理学研究之前，就应当先从生存论存在论上廓清其存在结构。

情绪可能变来变去，但此在总具有情绪。无精打采、了无情绪也是一种极端意义上的情绪。恰恰在这种挥之不去的平淡淡懒洋洋之中，此在对它自己厌倦起来，存在作为一种负担公开出来。为什么？不知道。此在不可能知道这些，因为相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展方式都太短浅了。在情绪中，此在被带进它的处身之所。不识庐山面目，只缘身在其中。另一方面，昂扬的情绪则能够解脱存在的负担。在这里，通过使负担解脱的情绪，存在的负担性质成为可通达的。情绪把存在带进它的“此”。

情绪向此在开展出此在在此的存在：只要此在作为存在者存在，它就已经托付于这个存在者，它存在且不得不存在。正是在种种错以为最无关宏旨的情绪中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它存在着”绽露出来。而这一存在的何所来何所往仍留在晦暗中。在日常情况下，此在常常不向情绪“让步”，不追随情绪开展出来的此之在。在这种不肯趋就的情绪中，此在以闪避的方式是它的“此”。

此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛〔Geworfenheit〕。这一存在者被抛入它的此，这个被抛境况从生存论上标识出此在的生存实际。生存实际指的不是有块岩石横在那里或诸如此类的事实，它根本不是现成状态上的事实性。生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。

被抛境况只有通过现身在世才向此在展开，而不是由静观发现的僵硬事实。此在在现身在世之际才展现它自己的生存实际。现身把此在自己带到它自己面前。此在趋就或逃避它的生存实际，而它的实际生存就是通过这类趋就和逃避展现的。此在通常不趋就情绪公开出来的负担性质，当这种负担性质在昂扬的情绪中被解脱的时候，此在更不去趋就它。日常此在通常以逃避的方式现身为它所是的东西。我们在讨论沉沦现象时将更进一步分析这种逃避的生存论意义。

现身同发现自己处于某种心态大相径庭。现身没有复去翻来内省之意。我们能够体验，能够内省，倒因为“此”已经在现身中展开了。现身情态把此开展得更源始些。然而，比起无所体验无所反省，现身情态的封锁作用也来得更顽固些。所以，我们不可把情绪展开的东西和此在在情绪中认识到的乃至自以为认识到的东西混为一谈。那样一来，我们就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。“展开了”不等于说“如其本然地被认识了”。情绪把此在带到“它存在着”面前来。即使此在确信如此展开的东西将往何处去，或通过理性追查认识到它从何处来，这个“它存在着”仍在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。我们决不允许用理论认识到的确定性来描述现身情态的明白性质，因为这么做倒减少了现身情态的明明白白。非理性主义同理性主义唱对台戏，理性主义看不见的东西，非理性主义也并不正视，只是把情绪现象推进非理性事物的避难所了事。我们却不可自限于消极地划分现身同内心反省之间的区别，而须进一步积极地洞见到现身的开展性质。

现身情态远不是经由反省的，它恰恰是在此在无所反省地委身任情于它所操劳所操持的事情之际袭击此在。情绪袭来。它既不来自外部也不来自内部，它就在此在在世的整体中升起。例如在情绪沮丧的时候，此在面对自己，相视无睹，周围世界也沉入抹去了差别的灰色，操劳的寻视和操持的顾视面对一片迷茫。情绪把在世作为整体展开，而非首先藏在心灵内部，事后又以不可索解的方式升腾而出，在物和人上面抹上一层“情绪色彩”。此在、共在和世界在现身情态中同样源始地展开。而展开状态本身本质上就是在世。

现身情态参与规定世内存在者来照面的方式。用具器物以有用、无用、可喜、可厌、可怕等等有所牵动的方式来照面。唯由于此之在具有能受牵动的现身情态，它才能让用具器物在这些方式中照面。只有现身在惧怕或无所惧怕之中的存在者才能让事物作为可怕的东西展开。只因为“感官”属于现身在世的存在者，所以感官才可能被触动，才可能“产生感觉”，从而使触动者在感触中显现出来。否则，无论压力多强大，都不会有所触动。我们原则上必须把对世界的原本揭示归功于现身情态。纯直观即使能深入到一种现成事物的最内在的脉络，它也绝不能揭示其可怕或可爱等等。现身情态参与组建世界的开展。理解这一点有助于我们更深入地理解世界之为世界。

按照绝对认识的尺度来衡量，现身的开展活动广泛地发生误差、造成错觉。这种说法往往忽视了“错觉”的积极性质。恰恰通过这种随情绪闪动的感知，上手事物才以其特有的世界性显现出来。世界之为世界没有一天一成不变，理论静观却把世界淡化到现成事物的齐一性之中。诚然，通过平整齐一的理论规定可以获得关于存在者的一种新的知识财富。然而，即使最纯的理论也不曾甩开一切情绪。亚里士多德指出，理论研究要求闲暇和娱悦。唯当平静地逗留于事物之际，它们才仅仅作为现成的东西在其纯粹外观中向理论显现。我们指出理论认识以现身在世为基础，这和声称科学认识只是某种形式的感情表达是两回事。

此在可以凭借知识与意志成为情绪的主人，而且有时应该或必须这样做，这也许意味着知识与意志在某些实际生存情形中具有优先地位。但不可由此看不到情绪是此在的源始存在方式，先于且超出一切知识与意志的开展程度就对它自己展开了。再说，我们从来都靠一种相反的情绪而非靠消灭一切情绪而成为情绪的主人。

哲学史上不乏对情绪的考察。亚里士多德在他的《修辞学》第二部分中对激情做了探讨。流传下来的第一部系统的情绪阐释不列在“心理学”名下，这并非偶然。传统一向把修辞学理解为一种教科书上的东西；与此相反，我们必须把亚里士多德的《修辞学》看作日常共处的第一部系统诠释。公众意见不仅具有情绪，而且需要情绪并为自己制造情绪。演讲者必须了解种种可能的情绪，以便入乎情绪出乎情绪，以适当的方式唤起它，驾驭它。

斯多葛学派也曾对情绪做出阐释，这种阐释又通过教父神学和经院神学传至近代。其中我们可以找到一些有益的指导线索。奥古斯丁提出“只有凭借善才可获得真理”。巴斯卡继承了这一思路，认为要认识神灵之物必须先爱它们。然而自亚里士多德以来，对一般情绪的阐释原则上几乎不曾取得任何值得称道的进步。后来，人们干脆把情绪和感情划归到心理现象之下，通常又降格为副现象，与表象和意愿并列作为心理现象的第三等级。

现象学研究的一项功绩就是重建了一种较为自由的眼光来对待这些现象。不仅如此，舍勒还率先接受了奥古斯丁和巴斯卡的挑战，把讨论引向观念的行为和事关利害的行为之间的根本联系。当然，即使在这里，一般行为现象的生存论存在论基础仍然晦暗不明。

基于现身的开展作用，它对生存论分析工作本身就具有根本的方法论含义。这项工作必须紧紧追随此在的种种与众不同的、至为迢远的伸展，从此在本身听取这个存在者的启示。可以说，现象学的阐释必须让此在自己解释自己。因此，我们绝不可先用某些情绪概念限制住此在的现身情态，而必须让此在充分现身，现象学阐释则追随其源始的开展，以便把展开的现象内容上升为概念。

基本的源始现身情态是畏。第四十节将阐释畏的现象。有鉴于此，我们现在先来阐释与畏相联系的现身样式─怕。

第三十节 怕

这里谈到的害怕和会害怕不是个人气质，而是生存论性质。可以从三个互相联系的方面着眼来考察怕这种现象：怕之所怕、害怕以及怕之所以怕。这三个方面不是偶然提出的，它们规定了一般现身情态的结构。

怕之所怕就是可怕的东西，它可以是上手事物、现成事物或共同此在。可怕的事物包含有几个因素。1.它在某种因缘联络中是有害的。2.由于这一因缘联络，有害的东西来自一个确定的场所。3.场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段蹊跷。4.有害的东西还未近在身边，但它毫光四射地临近着，威吓着。5.它在近处临近。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，就不显得那么可怕。6.有害的东西可能击中也可能不击中。随着它的临近，“它可能，但最终也可能不”就同时渐次增加。它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少害怕，反倒构成害怕。

就害怕本身而言，是害怕让怕之所怕来牵动自己，从而把怕之所怕开放出来。并非先断定了一种未来的折磨才害怕。但害怕也并非先确定有某种现成事物临近前来再在其上发现某种有害的属性。害怕先就在其可怕中揭示来临者。此后当然也可能一面害怕一面观察来临者，把它的属性弄明白。必须会怕，才能看到可怕的东西。只有现身于怕或不怕之中，只有在由“会怕”展开的世界内，可怕的东西才能来接近。

怕之所以怕，是会害怕的存在者本身，即此在。唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展出此在的危险，开展着它对自己的担心。尽管明确程度不一，怕总绽露出此在的此之在。我们之所以害怕的缘故可能是家园等等，这不构成反证。这是对此在寓于某处存在的威胁，而此在向来就从它的所寓之处存在。害怕在开展出可怕的东西这种世内存在者的同时开展“在之中”。不过，怕主要以褫夺方式开展此在：怕使人魂飞魄散。怕在开放可怕之事的同时封锁着“在之中”，乃至直到怕隐退了，此在才得以重辨身在何方。

我们也会为他人害怕，但这并不取消他人的怕。最能表明这一点的是：我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰在他不害怕的时候，在他恃蛮勇迎向威胁者的时候，我们为他害怕得最甚。为他人害怕是同他人共同现身的方式。它不一定是连带着为自己害怕，更不一定是各自为对方害怕。但细究起来，为他人害怕就是为自己害怕，怕不能同他人共在，怕他人会从自己这里扯开。害怕的人知道事情不牵动自己，但因共同此在受到牵动而一道被牵动了。以何种方式受到牵动和感受强度无关，为他人害怕时害怕的程度可以丝毫不弱于为自己害怕，可以害怕得更甚。

害怕会演变为种种形式。具有威胁性质的东西突然闯来，怕就变成惊吓。引起惊吓的首先是某种熟悉的东西。若威吓者是全然不熟悉的东西，怕就变成恐怖。威吓者若既突然又全不熟悉，引起的就是惊骇。羞怯、慌乱、尴尬也都是怕的变式。怕的所有变式都是现身的可能性，都说明此在在世是会害怕的。

第三十一节 理解

现身情态是此之在活动于其中的生存论结构之一。现身向来有其理解，即使以压制理解的方式亦然。理解则总是带有情绪的理解。理解同现身一样源始地构成此之在。不过，认识论上的理解，以及与理解并列的分析、解释等等，从生存论上看，则都是源始理解的派生方式。

作为此在存在的基本样式，我们当然已经碰到了理解这一现象，无非还不曾对它进行专题讨论罢了。我们在第十八节曾提出，此在在世本身是展开了的，并把这一展开状态称为“理解”。此在为其本身之故存在，其中就包含对“为其故”的理解。而在对“为其故”的理解之中，植根于这种理解的意蕴是一同展开了的。这一展开状态涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，这就是说，此在是为它自己而在世的存在者。

理解不是一种单纯的智力活动，理解的首要内涵是“领会”，包含有“会”和“领”：会做某事、胜任某事、能领受某事。从根本的生存上说，所要领受的不是这件事那件事，而是领受生存本身。生存向来包含领会和理解，生存就是有所领会有所理解地存在。我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。此在不是一种现成事物，其上还附加有做这事做那事的能力。此在原是可能之在。此在从来是它所能是者：此在如何是其可能性，它就如何存在。此在的本质性的可能之在涉及种种操劳和操持，而在这一切之中却总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。这种生存论上的可能之在有别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于现成事物的可能性，那不过是偶或在某个现成事物那里发生的事情罢了。这些可能性说的无非是不具备必然性的或尚非现实的，从而低于必然与现实，所以我们会说它“只不过是可能的而已”。生存论上的可能性却是此在的最源始最积极的规定性。在这里，可能性高于现实性和必然性。

存在论上的可能性并不意味着为所欲为。此在已经现身在此，已经陷入某些可能性。作为能在的此在让这些可能性滑过去，或舍弃这些可能性，或抓住这些可能性或抓错这些可能性。但这是说：此在委托给了它自身的能在。此之在本质上包含理解。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透彻明晰的。此在是为最本己的能在而自由存在的可能性。

能在并非尚未现成，因此还期待什么事情发生。能在以从不现成的方式已经在此。此在对这样去存在或那样去存在总已有所理解或无所理解，它知道它于何处随它本身一道存在，也就是说，随它的能在一道存在。这个“知道”并非生自一种内在的自我感知。对自己的何所在有所理解，这属于此之在。只因为此在作为能在对它的此有所理解，它才能够迷失自己和认错自己。只要此在向来在被抛之中理解自己，那么它向来就已经迷失自己、认错自己了。从而，此在一向是重又发现自己的可能之在。

能在向来就是能在世界之中。理解始终关涉到在世的整个基本建构。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者也是向它们的种种可能性开放的，作为可用、可喜、可怕的事物得到揭示。甚至把形形色色的现成事物拢在一起的自然，也只有根据它的可能性才能得到理解。自然之存在的问题终归于“自然之可能性的条件”，这是偶然的吗？为什么我们理解了非此在式的存在者的可能条件就理解了它的存在呢？康德看到了这一类前提，但我们还必须说明这种前提本身的道理。

生存论上的理解不是一种纯智力活动，而是把在世的种种可能性开展出来的能在。因此，理解具有我们称之为“筹划”〔Entwurf〕的生存论结构。无论所要理解的是什么，理解总是突入诸种可能性之中，这正是因为理解具有筹划性质。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论建构。理解向着“为其本身之故”筹划此之在，向着使此在的当下世界成为世界的意蕴筹划此之在。这两种筹划是同样源始的。此在一向从可能性来理解自身。只要此在存在，它就对自己有所筹划。此在作为被抛的此在被抛入有所筹划的生存方式之中。可见筹划所说的，完全不同于此在有时拟想出一个计划来安排某些事务。何况，筹划并不把可能性作为专题来把握。专题把握恰恰取消了可能之事的可能性质，把它降低为给定的内容，筹划却让可能性作为可能性来存在。此在在筹划中就是它的种种可能性。要是真能够把此在当作现成事物来记录它的存在内容，那么可以说，此在不断地比它事实上所是的“更多”。但它从不比它实际上所是的更多，因为此在的实际性已经包含能在。只因为此之在就是它所成为的或所不成为的，所以它才能够有所理解地对它自己说：“成为你所是的！”

此在一向已经置身于理解的一种可能性中。理解可以是本真的理解，这种理解源于如其本然的此在，并如其本然地筹划其生存。但它也可以是非本真的理解，首先从世界方面来理解自身。不过，这个“非”并不意味从它本身割断而仅仅理解世界——世界原本就是此在在世的一个基本环节。置身于理解的这两种基本可能性之一并不排斥另一可能性，毋宁说这两者都是此在的整体开展的变式。无论本真的理解还是非本真的理解都可能是真实的正确的或不真实不正确的。

此在在各种生存活动中都随身带着眼睛而有所视见。我们曾把操劳本身包含的理解称为寻视，把操持本身的理解称为顾视。现在我们把首要地关涉到生存的理解称为透视。透视与通常所说的“自我认识”不同，不是对一个自我点的静观，也不在于搜集关于这个自我的种种知识，而是贯透在世的所有本质环节的理解。唯当此在的寓世之在及共他人之在都对自己成为透彻明晰的，它才透视自己。反过来，此在缺乏自知而浑噩不明也主要不在于对自我认识得不够，自迷自欺同样来自看不清世界。

寻视、顾视和透视都是对存在本身有所视见的可能性。每一种官感都可以通达存在者，然而，哲学传统一开始就把“看”定为通达存在者及其存在的首要方式。这与强调对现成事物的静观是有联系的。不过，为了同传统保持联系，我们仍然使用“视”和“看”这些概念，并且是在更广泛的意义上使用它们，用以概括任何通达存在者和存在的途径。我们用明敞来描述此的展开状态，“视”和“看”就对应于这个明敞的境界。“直观”和“思维”则是两种远离这种源始展开的源头的衍生物。纯直观在认识论上的优先地位原本就同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。就连现象学的“本质直观”也植根于生存论上的理解。

在此在的筹划中，有着一般存在的展开状态。无论向何种可能性作筹划，都已经先行设定了存在之理解。存在首先在筹划中得到理解，而不是从存在论上得到理解。存在之理解属于此在的存在建构，这一点我们在第四节就已经提出来了，不过那时候还难免有点独断，现在则获得了更充实的意义：此在通过对存在的理解而是它的此。当然，只有从时间性上对存在作出了充分解释，才能令人满意地阐明存在之理解的生存论意义。

现身和理解描述出在世的源始展开状态。此在在它的被抛境况中筹划其能在。然而，这些解说不是把此在变得更加扑朔迷离了吗？确实如此。我们无论如何都要先让此之在的整个谜团涌现出来，哪怕只是为了在解开这个谜团的尝试中能够以真实的方式失败，哪怕只是为了把此在实际上被抛在世却又有所筹划作为一个问题重新提出来。

第三十二节 理解与解释

理解面向可能性。展开的可能性反冲到此在之中，从而理解本身就是一种能在。理解在其可能性中成形，就是解释。解释是成形的理解。在解释中，理解并没有变成什么别的东西，而是成为它自身。解释植根于理解，它把理解中所筹划的可能性整理出来。按照日常此在分析的进程，我们将从对世界的理解，亦即就非本真的理解着手来论述解释现象，不过我们是从非本真理解的真实样式来进行论述的。

此在操劳于用具器物，是为了用它们做这做那。在寻视中上到手头的东西，就从它的“为了做某事之用”得到理解。寻视问：这个东西是什么？寻视的回答是：它是为了做某事用的。此在在操劳活动中理解用具器物的意蕴，理解自己同它们能够有何种因缘。上手事物具有“某某东西作为某某东西”的结构。理解通过明确占有这个“作为结构”〔Als-Struktur〕而成为解释。

此在并非首先经验到现成事物，然后才把一种意义或一种价值贴到这一赤裸裸的物体上面，把它作为门户、作为房屋来看待。用具器物一向就在因缘之中来照面，解释无非是把这一因缘整理出来而已。“作为结构”组建着解释。在操劳活动中，解释把上手的东西看作为桌、门、车、桥。这不是贴标签式的单纯命名；源始的命名把上到手头的东西认作为某种东西，被命名的东西也就作为那种东西得到理解。对得到理解的东西，我们总可以明确地提出它“作为什么”存在。“作为结构”使理解明确成形。

然而，素朴知觉不正由于没有这个“作为结构”才是素朴的吗？不然。单纯的看就已经有所理解、有所解释。用具器物正是在它们的指引关联中被看见的。“作为结构”并非在专门命题中刚刚出现，它只是刚刚被道出。必须先有可能被道出的东西，才能道出。对存在者有所作为的素朴的看源始地具有解释结构，仅仅凝视眼前的东西反倒是一种经过了变形的看。这样的看脱却了指引联络，无所理解，的确不再说得上“作为结构”，但它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。

不过，因缘整体本身却无法得到专题解释。它在任何解释中都隐退到不突出的理解中去，并恰恰因此才成为解释的最根本的基础，成为解释必然先行具有的理解和意图。解释总是从这些先行具有的理解和意图获得自己的着眼点，以某种特定的眼光把已经有所理解却还未具明确形式的东西整理出来。这个着眼点就是解释先行具有的识见。解释由这一着眼点引导，行进在先行具有的理解之中，把所要解释的内容上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取概念方式，也可以把这个存在者迫入一些不适当的或空洞的概念，乃至迫入一些与这个存在者的存在方式相反的概念。但无论哪种情况，解释总已经断然地或有所保留地采用了某种先行掌握的概念方式。

解释通过先行具有、先行识见与先行掌握进行。解释从来不是无前提的。经典注疏固然处处要有典可稽，然而最先的“可稽”之典原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见。如何解释这个“先”呢？如果我们从形式上说成“先天”，事情是否就了结了？为什么这个结构为理解所固有，为此在的这一基础存在论环节所固有？被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有何种关系？“作为结构”显然不能拆成片段，那又怎么来解释这个结构呢？我们要不要把诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在——为什么？也许理解的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划则又反过头来指向此在源始的存在建构？

前此的准备工作早已不够用来回答这些追问了。在回答这些追问之前，我们必须先探索一下：那个能够作为理解的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是不是本来已经提供出一种统一的现象，虽然哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却不愿赋予这种用得如此普遍的东西以相应的存在论解释的源始性？

操劳在世依循意蕴的指引联络来理解和筹划存在者。所以我们说：存在者具有意义。不过，严格地说，我们理解的不是意义，而是存在者和存在。我们说某个存在者可以理解，就是说这个存在者可以向某种特定的方向得到筹划。而先行具有、先行识见与先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向。依循筹划的何所向，某某东西作为某某东西得到理解。存在者作为分成环节互相勾连的东西得到理解和解释，而意义标识出勾连种种环节的形式构架。所以，意义必须被理解为存在者得以开展的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质，而不是世内存在者的属性，依附在存在者上面，或躲在存在者后面，或飘游在存在者之间的什么地方。只有此在的生活能“充满意义”，而这是说，此在让存在者充分地在其意蕴中照面，并以这种方式充分地开展自己的在世。意义唯属于此在，所以，唯此在才能够有意义或没有意义。这等于说，此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在理解中被占有，或者，对无理解保持其冥顽不灵。

这么说来，所有非此在式的存在者都必须被理解为无意义的存在者。在这里，“无意义”不是一种估价，而是一个存在论规定。只有无意义的东西能够违背意义从而显得荒诞。突发的自然灾害压顶而来，却不是在意蕴的指引联络中来照面的，所以它虽然强烈地危害此在，却仍然是无意义的、荒诞的。

如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同承担着存在者的根据的存在对立起来。根据只有作为意义才是可以通达的。虽然根据本身没有意义，可以说是无据深渊。

理解作为此在在世的开展，一向涉及在世的整体，在对世界的每一理解中，生存都一道得到理解，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的“先”结构中。对理解有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所理解。人们其实早已经注意到了这个事实，即使只是通过语文学解释这一类派生方式注意到的。语文学解释是一门科学，要求对根据作出严格论证，而不得把它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，如果解释一向就不得不从已经理解了的东西那里汲取养料，甚至根本上就依赖于对人和世界的一般理解，那么，解释怎样既严守其科学性而又避免循环论证呢？由于这一两难，历史解释这项事业就一直被放逐在严格认识的范围之外。历史学家似乎只能依靠其专业的人文意义来弥补这一缺憾，或希望自己有朝一日竟能避免这种循环论证，创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来，就像人们心目中的自然科学那样。

然而，把这一循环看作恶性循环，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性接受下来，这些都是对理解的彻头彻尾的误解。问题不在于拿理解和解释去比照一种理想的认识方式。所谓理想的认识只是理解的一种变体，是某一系统认识的形式化的要求。这一系统本身则依栖于一系列不言而喻的在先的领会和理解。理想的认识把它所理解到的事情形式化为现成事物，然而，脱离了意蕴和意义的单纯的现成事物本质上是不可理解的。如果在单纯形式化的认识方式中出现了循环，从某一点开始沿着某种逻辑轨道滑了一圈又回到起点，那当然是一种没有根基从而也不会有收获的恶性循环。

源始理解的循环则在于生存论固有的“先”结构。决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照适当的方式进入这个循环。理解的“循环”属于意义结构，从而也属于此在的基本存在结构。就理解的生存论意义说，理解就是此在本身的能在，所以，历史学认识的前提在原则上超越于精密科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格，只不过数学的生存论基础比较狭窄罢了。

在生存论理解的循环中包藏着最源始的认识的一种积极的可能性。当然，要实现这种可能性，解释工作必须从事情本身出发来清理它先行具有的东西，从而保障课题的科学性，而不可让先行具有的某种识见脱离了事质本身的联系冒出来成为偶发的奇想，也不可把流俗之见硬套到先行具有的事质内容上。

第三十三节 判断和命题

一切解释都植根于理解。解释依据意义把有待解释之事分解为互相勾连的环节。把分解开来的环节联结在一起形成判断，是解释活动的一种衍生样式。如果判断依循意义来联结用以解释的各环节，判断及其道出的命题本身也就具有意义。然而却不能因此把意义定义为随着判断出现的东西。

本节对判断和命题的分析含有多重意图。首先，我们可以借命题来说明“作为结构”的成形样式，从而也将能更鲜明地把握“作为结构”所属的理解和解释。其次，在古代存在论的决定性开端处，人们就把λογοζ理解为判断，作为规定本真存在者的唯一指导线索。所以对判断的分析对于基础存在论的讨论还具有一种特殊地位。最后，人们自古以来就把判断当作真理的首要处所，对判断的分析将为我们下一步讨论真理问题做好准备。

如今占统治地位的命题理论或判断理论所注重的是“通行有效”。自洛采以来，“通行有效”竟被当作无可追本溯源的元现象。通行首先指现实性的形式同判断的内容相吻合，因为相对于可变的判断心理过程，判断内容是不变的，通行的。其次，通行又指判断的客观有效性。第三，如果判断就它本身而言就“无时间性地”具有通行有效的意义，其意义又对存在者通行有效，那么，它也就对任何理性的判断者都通行有效。这时，通行说的是普遍的约束性。这三种含义不仅本身未经透视，而且它们互相之间还不断迷混。方法上的谨慎要求我们别选择这些五光十色的概念来作解释的线索。我们并不首先把意义概念局限于“判断内容”，而是把意义概念理解为业经标明的存在论现象。

为了澄清判断现象，我们首先须指出判断——命题的三种含义，这三种含义互相联系并在其统一中界定了判断——命题的整个结构。

1.判断首先意味着展示：让人从存在者本身来看存在者。“这把锤子太重了”这一判断所揭示的不是“意义”，而是上手的存在者。即使这一存在者不在伸手可得或目力所及的近处，展示的仍然是这个存在者，而不是这个存在者的某种表象——不是单纯表象，更不是判断者的心理活动。

2.判断也等于说是述谓。述语对主语有所陈述，而主语由述语得到规定。这时，判断成为分立的两项之间的联系，即“锤子”和“太重”的联系。这一联系必须有所展示才成其为判断，所以，主语和述语都是从展示生长出来的。判断的第二种含义基于第一种含义。并非判断才开始揭示，它倒是对展示作出限制，限制于锤子本身，以便使锤子在明确的规定性中显现出来。面对已经揭示的东西即太重的锤子，规定活动先退回一步。判断现在只涉及锤子本身，因此被判断的东西就其内含而言变得比较狭窄了。

3.判断作为命题还意味着传达。这一含义首先来自第一种含义：让人共同看展示出来的东西。它也直接同第二种含义相联系：让人共同看以规定方式展示出来的东西。传达所传布的是向着展示出来的存在者的共同存在。这种共同存在植根于此在的共同在世。通过传达，他人不必到伸手可得、目力所及的近处去获得被展示、被规定的存在者，却仍然能够把命题传开去。风传开来的判断却可能把展示出来的东西重又掩蔽起来。不过，即使这种捕风捉影的判断仍然意指存在者本身，而非风传某种流行的意义。捕风捉影仍然是向着听到的东西存在，是在世的一种变式。

判断的这三种含义合为一种整体现象，而构成解释的一种样式。既然它是解释的一种样式，解释的本质结构必然要在判断中重现。判断是根据已经在理解中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的，而这些就是判断先行具有的东西。它以进行规定的方式把已经展开的东西展示出来。再则，判断在进行规定的时候，已经具有着眼的方向了，这就是判断的先行识见。在源始的展示中，述语仿佛还暗暗束在存在者本身之中，而在先行识见中，这种述语松脱出来。判断通过命题和传达使它所展示的东西在含义上分环勾连。分环勾连是通过某种概念方式进行的，例如：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，判断已经包含一种先行掌握。但这种先行掌握多半并不显眼，因为语言本身已经包含着某种成形的概念方式。

判断是解释的派生样式。它是怎么派生出来的？可以把逻辑教科书中“最简单的”命题看作判断的极端例子，并以此来作说明。逻辑把“锤子是重的”这样的句子看作典型的判断。其实，逻辑在作任何分析之前就已经不管不顾把这个句子设定为逻辑句子了，把“锤子这物具有重这一性质”设定为这个句子的意义了。在操劳寻视中原没有这样的命题。即使用理论判断来翻译操劳寻视对这个句子的解释，它说的也该是：“这把锤子太重了”，“太重了”、“换一把！”之类。源始的解释不在命题中，却可以通过一言不发扔开不合用的工具进行。不可从没有言词推出没有解释。即使形诸言词的解释也还不必是明确定义的命题。

保持在先行具有中的存在者，例如锤子，首先上手作为工具。它在命题中变成了对象，而操劳活动的“用什么”则变成了命题的“关于什么”。先行识见从一个明确的角度静观这一存在者。现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。静观无视用具器物的上手性质，使它作为现成事物显现出来，以便就其属性来规定它。解释的“作为结构”经历了一种变异，不再伸展到因缘联络之中，而成为整齐划一的物体和整齐划一的属性之间的联系。只有通过这种整齐划一的联系，才可能用一些命题来证明另一些命题。我们把寻视理解的源始“作为结构”称为存在论解释学的“作为”，以别于判断和命题的“作为”。

当然，在操劳寻视的解释和理论命题这两个极端中间，有着形形色色的中间阶段：讲述周围世界中发生的事情，描写用具器物，报道时事，记录事实，讲解形势。我们不可能把这些语句都听作理论命题而不从本质上扭曲它们的意义。它们像理论命题一样，其意义从根本上来自操劳寻视的解释。

逻各斯用单词和语序道出自身，而单词和语序似乎首先像物一样现成摆在面前。人们寻找逻各斯的结构，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。是什么把这些词汇统一在一起？柏拉图认识到：逻各斯总是某种东西的逻各斯，这种东西在逻各斯里公开出来，正是通过这种东西，各语词合成一个语词整体。亚里士多德的眼光更为彻底，他指出，任何逻各斯都既是综合又是分解，而非要么是所谓“肯定判断”要么是“否定判断”。毋宁说，无论它是肯定的还是否定的，是真的还是假的，它都同样源始地是合成与分离。诚然，亚里士多德不曾进一步追问：逻各斯究竟具有何种结构，从而允许我们并要求我们把一切判断都描述为综合与分解？

综合的形式结构与分析的形式结构，或更确切地说，这两种结构的统一，指涉的原是“某某东西作为某某东西”这一现象。按照这一结构，我们向着某种东西来理解某种东西，随同某种东西一起来理解某种东西；这一过程既是把所要理解的东西分开又同时是将其合在一起。逻各斯通过既分环又勾连的方式使存在者公开出来。

存在论问题一向对逻各斯的阐释产生深入的影响，反过来，“判断”概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了深入的影响。由于“某某东西作为某某东西”这一现象还始终遮盖着，亚里士多德分析逻各斯时的现象学开端就难免碎裂成为外在的“判断理论”：判断活动即是表象与概念的联结和分割。逻辑斯蒂更进一步，把判断当成了一种计算的对象。然而，形式上的“关系”对逻各斯结构的分析不能提供任何助益。那么，系词这个名称所指的现象归根到底也同形式上的关系毫不相干。其实，“是”或“在”始终是存在论阐释的课题：只有在特定的存在论视野上我们才能决定究竟能不能进一步分析综合与分解，进一步分析一般判断中的“关系”。在最终梳理清楚存在问题的时候（参照第一部第三篇），我们还将重新遇到这个逻各斯范围之内特有的存在现象。

第三十四节 话语和语言

上一节已经谈到逻各斯的概念，这个概念，我们叫做话语〔Rede〕。在生存论上，话语同现身情态和领会理解是同样源始的。话语把可理解的整体分成环节并勾连在一起。而甚至在解释之前，可理解的东西已经是分环勾连的了。从而，话语已经是解释的根据。我们曾把通过解释加以分环勾连的东西称作意义〔Sinn〕。而解释加以分环勾连的东西更源始地在话语中已经分环勾连。我们现在把在话语中得到分环勾连的东西称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义。含义来自可加以分环勾连的含义整体，所以具有意义。此在现身在世而有所理解，这样的理解作为话语道出自身。于是含义整体达乎言词。言词生于含义而包含含义。并非先有言词，再为它们配备含义。

把话语道说出来即成为语言。语言在此在的展开状态中有其根源，其生存论存在论基础即是话语。语言是言词的整体。由于言词有它“尘世的”存在，所以，言词整体就像上手事物那样，又可以被拆碎成现成的言词。

话语就是生存论上的语言。话语对此在在世具有构成作用。前文对判断和命题所作的分析已经指出，必须在广泛的存在论意义上理解传达这一现象。传达活动从来不是把某些体验——例如某些意见与愿望——从这一主体内部输送到那一主体内部。共在本质上已经在共同情感和共同理解中公开了，只不过它在话语中才以明确地形诸言词的方式被分享。

在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告、协商、说情，这些都是通过话语的共处。说出的话语是话语之所云。但话语不只是说说而已，话语是关于某种事情的话语，虽然通常不是关于这种事情的专题讨论。命令、愿望、说情也各自有其“关于什么”。

话语不仅是关于某种东西的话语，而且它通过这种东西道出此在本身。此在通过话语道出自身，却并非因为它首先是包裹起来的“内部”，而是因为此在本来就在世，就已经在“外”。此在的在世包括其现身情态，包括其情感。情感通过声调、抑扬、缓急、“言谈话语的方式”把自身公布出来。而这样公布自身可以成为“诗的”话语的目的。

如前所述，我们可以在话语中鉴别关于什么、所云本身、传达和公布这三个组建因素。这三个因素不是仅仅凭借经验敛在一起的，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。在实际说话的时候，某一环节有时阙如，或未经注意，或常常不“在字面上”得到表达，这只说明人们采用了话语的某种特定方式；而话语之为话语，必然一向处在上述诸结构的整体性中。然而，现存的语言思想通常依循上述的某一环节来制订方向，把“表达”、“象征形式”、“传达”、“吐诉”、“生命的形式化”之类的观念确定为“语言的本质”。即使我们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所裨益。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语的生存论结构整体清理出来。

聆听和沉默都属于话语的道说。聆听把话语同理解的联系摆得清清楚楚：“说话听声锣鼓听音”，否则我们就没“理解”。这种说法不是偶然的，因为听的确对话语具有构成作用。语言上的发音基于话语，声学上的收音则基于听。人们在心理学中首先把听规定为接收响动，其实我们从不“首先”听到一团响动，我们首先听到辚辚行车，听到摩托车和汽车，听到行进的兵团、呼啸的北风、笃笃的啄木鸟、噼啪作响的火焰。要听到“纯响动”，反倒需要非常复杂的技艺训练。这是一种现象上的证据，证明此在一向已经寓于世内事物，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在本质上有所理解，它首先寓于被理解的东西。听他人说话之际，我们首先理解的也是话语之所云，而非首先听到说出的声音。甚至他人说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不理解的语词，而非各式各样的音素。

此在作为共在对他人是敞开的，听就是这种敞开之在。每一个此在都随身带着一个朋友，当此在听这个朋友的声音之际，这个听还敞开此在对其最本己的能在。此在听，因为它理解。言与听皆植根于理解。理解既不来自喋喋不休也不来自东打听西打听，仅仅东听西听倒说明理解的缺失，虽然恰恰是这种无所理解的人最可能到处伸长耳朵“听”。唯有所理解者能聆听。此在有所理解，从而才能听，才能听话，才能“听命”于他人和它自己，且因听命而属于他人和它自己。共在是在互相听中形成的；这既包括听话、追随、同道等等，也包括不听话、反感、抗拒，等等。

当然，我们在听话语所及的东西之际，也自然而然听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”。但这也只在于我们先行理解着话语之所云，因为只有这样我们才可能依照话题所及的东西来估价人们如何说出这种东西。同样，对答也首先直接出自对话语所及的东西的理解。共在先已“分有”了话语所及的东西。

像聆听一样，沉默也是话语的一种本质的可能性。比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地有助于交谈者形成理解。滔滔不绝丝毫也不保证理解得更阔达，相反，漫无边际的清谈起着遮蔽作用，所谈之事似乎公开在眼前，其实却进入琐琐碎碎不可理解之中。要揭露闲言并消除闲言，沉默往往是最佳之方。沉默却不叫喑哑。哑巴反倒有一种“说”的倾向。哑巴不仅不曾证明他能够沉默，他甚至全无证明这种事情的可能。像哑巴一样，天生寡言的人也不表明他在沉默或他能沉默，从不发话的人也就不可能在特定的时刻沉默。为了能沉默，此在必须有东西可说，也就是说，此在必须具有真实而丰富的内容可供展开。缄默这种话语样式如此源始地表达出什么是可理解的，可以说真实的能听和透彻的共处都源始于它。

话语对于此之在即情感与理解具有构成作用。希腊人的日常活动主要在于交谈。尽管希腊人极其重视“看”，但他们终究把人定义为“话语的动物”。后人把这一定义解释为“理性的动物”，这一解释虽然不全错，却遮盖了这一定义所从出的现象基地。希腊语里没有哪个词相应于我们所说的“语言”，他们首先从说话来理解语言现象。但哲学却首先把逻各斯看作命题，看作命题的逻辑。从这种逻辑中又产生出各种语法范畴，这些范畴的基本成分传入后世的语言科学，并且至今还从原则上提供尺度。倘若我们反过来从生存论上了解话语现象的源始性和广度，那么我们就必须把语言科学移置到存在论上更源始的基础之上，把语法从逻辑中解放出来。仅仅把流传下来的东西加点改善和补充是不够的。把尽多尽僻的各种语言找到一起加以比较也不会自动产生出恰当的意义理论。洪堡在一种哲学视野之内使语言成为问题，但把他的视野接受下来仍然不够。语言意义学说植根于此在的存在论，它的荣枯系于这种存在论的命运。

我们眼下所作的，不过是要指出语言现象处在此在的存在建构之内。归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。那是用具的存在方式抑或是此在的存在方式？抑或二者都不是？语言有兴衰，甚至语言会是“死”语言，这在存在论上说的是什么？含义首先和通常是“尘世的”含义，甚至往往主要是空间性的含义，这是偶然的吗？为了追问“事情本身”，哲学研究将不得不放弃“语言哲学”，将不得不把自己带到在概念上业经澄清的问题提法面前来。

B.日常的此之在与此在的沉沦

在回溯在世的展开状态的生存论结构之际，我们不曾专题阐释此在的日常生活。我们现在必须回到那里。第一步是要分析属于常人的理解和解释，从而我们就能够知道：此在作为常人展开了哪些存在方式。我们将逐一考察话语、顾视与解释的日常样式，即闲言、好奇、两可。这些样式将公开出日常此在的本质倾向即沉沦。

第三十五节 闲言

闲言这个词在这里不应用于位卑一等的含义之下。作为术语，它意味着一种正面的现象，这种现象组建着日常此在的理解方式和解释方式。话语说出来就是语言。而语言已经包含了某种理解与解释。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络。在这些环节及其联络之中保存着对世界、对他人和对此在自己的理解。这种理解涉及传统是怎样揭示事物的，也涉及要重新解释事物时我们都有哪些可能的概念及视野。成形的解释方式具有此在的存在方式，像语言本身一样根本不是现成的东西。但若说出过的话语不是现成的东西，那么它的存在方式是什么呢？它的日常存在样式又是什么呢？

语言包含了某种理解。这种理解是平均的理解。话语就凭着这种平均的可理解性达乎远方而为人理解。听到话语的人却可能对话语源始所及的是什么不甚了了，听到的只是话语本身。谁说的意思都差不多；那是因为人们始终平均地理解所说的事情。人们并不曾分享对所谈及的事情的源始联系，在日常共处中，要紧的只是把话语说来说去。只要有人说过，只要是名言警句，似乎就一定真实不欺合乎事理。话语也许从未获得过对所谈及的事物的源始联系，也许先前获得过而后来丧失了。话语本身却越传越广，越传越权威。事情是这样，因为有人说是这样。开始就立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变成全然的闲言，全然失去了根基。闲言还不限于口头上鹦鹉学舌，它还通过笔墨之下的陈词滥调传播开来。人们阅读时不求甚解，他们依靠平均的理解，从不能够断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均理解也不要求这种区别，因为它本来就什么都懂。谁都可以大谈特谈，对什么都可以大谈特谈。对于闲言的漠无差别的理解来说，再没有任何东西是深深锁闭的。闲言无须先与所谈的事情建立切身联系就什么都懂了。要尝试真实地理解事质，就可能误入歧途，更其困惑，而人们沉浸在闲言里就免于因尝试真实理解而遭受失败的危险了。

话语原是此在借以展开自身的途径，可一旦变成闲言，就锁闭了在世，掩盖了事物。我们自然而然认为话语有所说，即对事物有所揭示，可闲言停留在话语本身而从不费心回溯到所谈及的事物。这里无须乎有意欺骗——闲言以扭曲的方式开展在世，从而起到封闭作用。更有甚者，闲言也是一种话语，这种话语包含着平均的理解，人们虽然未能理解真实的事物，却仍自以为达到了某种理解，这就加深了封闭。由于这种自以为是，人们就把所有富有新意的诘问和分析都束之高阁。

事物通过平均的理解得到解释，形成自明而自信的公众讲法。许多东西我们最先都是通过公众讲法得知的，不少东西从不曾超出公众讲法。没有哪个此在出生在自由的国土，天然看到自在的世界。此在是在公众讲法中生长起来的，公众讲法甚至已经决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式，决定了我们会有何种情绪，规定着我们“看”什么，怎样“看”。一切真实的理解、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法、针对公众讲法获得的。

然而，闲言并不是一种现成状态。闲言持续不断地把此在同源始真实的存在切开，从而切除了此在的根基，让它滞留在飘浮不定之中。此在以这种去除根基的方式开展自身，开展世界。只因为此在有所开展，它才有可能以这种去除根基的方式存在。此在并不因为去除了根基而不存在，它倒因此才是最日常最顽固的“实在”。

第三十六节 好奇

在对理解进行分析之时，我们立刻会碰到“看”这一现象。日常的“看”有一种特别的倾向，我们称之为“好奇”。不过第一，好奇不局限于用眼睛看，它也出现在其他感知方式中。第二，我们是在生存论的广泛意义上来阐释好奇的，而不局限于阐释狭义的认识活动。

巴门尼德说过一句话，人们通常把它译作“因为思维与存在是同一的”。但若逐字从其源始含义来理解，这句话说的是：一个东西是什么、这个东西的所是，就是在纯直观中显现的东西，而只有这种看揭示着“是”或“存在”。源始的真相乃在纯直观中。较后的希腊哲学家明确地把巴门尼德的这一命题接受下来。《形而上学》是亚里士多德的存在论的论文集，其首篇论文开篇就说：求知乃人的本性；按照源始含义来翻译就是：人从本质上就有看之欲求。亚里士多德就从这里看到了研究存在者及其存在的科学是怎样发生的。好奇之“好”产生出一种快乐。而早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识活动，这不是偶然的。应该说，巴门尼德的论题香火流传，始终是西方哲学的基础。直到黑格尔，也唯基于这一论题才可能提出他的辩证法。

“看”的优先地位首先是奥古斯丁在阐释欲望时注意到的。他说，看本是眼睛的专职，但我们用其他感官进行认识的时候，我们也说“看”。我们用眼睛而且只能用眼睛看到光亮。我们不能说：“听听这东西有多亮”或“摸摸这东西何等耀眼”。但对声音、气味、味道、硬度都能通用“看”字，例如“看，这声音多响亮”，或“看，这东西多硬”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官在进行认识的时候，也拥有类似于看的功能；眼睛有某种认识上优先性。

我们应当怎样看待这种突出单纯直观的倾向？在好奇现象这里可以理解到此在的何种生存论建构？此在首先操劳于世界。操劳是由寻视引导的。寻视所关心的是用具的使用，机会的适当，等等。在暂停工作或完成了工作的时候，操劳休息下来。但这时候寻视并未消失，它只不过不再束缚于用具，变成了无拘无束的等闲寻视。等闲寻视不再有用具上到手头，于是它离开切近的事物而趋向于遥远陌生的世界。这时候的看是只就其外观来看。此在一任自己由世界的外观所收攫；它在这种存在样式中摆脱对切近事物的依存。不过，看总具有带近前来的性质。此在寻找远方的事物，只是为了在其外观中把它带近前来。

等闲的看就是好奇。它忙于东看西看，却不是为了理解它看见的事物，而只是为了看看而看。它贪新骛奇，只是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去，为了能放纵自己于世界。好奇无所逗留。所以，我们必须把好奇和亚里士多德所说的惊奇与闲暇区别开来。存在者的存在使我们惊奇，叹为观止，于是我们寻求闲暇，以便逗留，做一番考察。好奇却从不肯逗留，它通过存在者的花样翻新寻求激动。好奇什么都要知道而什么都不要理解，到处都在而无一处真在。

在好奇这种在世方式中，日常此在不断地被连根拔起。由此可见，闲言和好奇是相辅相成的。没有什么对好奇封闭着，没有什么是闲言不曾理解了的；它们自担自保，满以为自己过得真实而生动呢。然而，从这种自以为是中却显现出此在日常开展自身的第三种方式。

第三十七节 两可

在日常相处中来照面的那类东西是人人都可得而通达的；关于它们，人人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的理解中展开了而什么东西却不曾。万事不过模棱两可。

不仅摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且将要发生的事情，人人都已经会大发议论了。别人料到的，人人也都先已料到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是认真捕捉一事的踪迹，他是不会声张的。唯当可以对将要发生的事情不负责任地预料一番，人们对它才有兴趣，人们才共在群集，察踪访迹。一旦预料之事投入实行，两可就兴趣索然，甚至立刻反过来扼杀这种兴趣。因为一旦实施，此在就被迫回它自身，闲言和好奇便失其大势。剩下的只有施加报复，其方式是易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。

公众解释事情的这种两可态度把好奇的预料假充为真正发生的事情，倒把实施与行动说成姗姗来迟与无足轻重之事。此在于“此”总是两可的。在那里，仿佛万事都已经靠闲言决断好了；在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情发展；在那里，日日万事丛生，其实本无一事。投身于实行的此在缄默无语地行动，去尝真实的挫折。这时闲言早又来到另一件事情上，来到最新的事情上。在公众看来，终于投入实施的事情总已为时太晚。它本质上比闲言来得缓慢，不似闲言那般节奏迅速。闲言与好奇让真实的创新在来到公众意见面前之际已变得陈旧。不过，本来唯当好奇消退之时，真实的创新才能自由地展开建设性的事业。

模棱两可不仅伸及世界，而且同样伸及与他人的共处乃至此在自己。此在首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的方面在“此”。每个人从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么。在常人之中共处是一种紧张的、两可的相互窥测，一种互相偷听，在相互赞成的面具下唱的是相互反对的戏。

还须注意，两可并非来自故意伪装，也不是个别的此在引发的。此在被抛入世界，它就已经以两可的方式共处。但这种两可在公众场合恰恰是掩盖着的，所以，若要用常人的认可来验证我们对这类现象的解说，那只会是一种误解。

我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象，并表明它们之间具有某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系，以便理解日常存在的基本方式：沉沦。

第三十八节 沉沦与被抛

闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。

这个名称并不表示任何消极的评价。它是说：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”，混迹于他人，消融于常人的公众意见之中。此在首先总已从它自身脱落，从本真的“能是自己”脱落。我们曾谈到此在的非本真状态，沉沦则对这种状态作出更细致的规定。但非本真绝不意味此在根本失落了它的存在。此在在非本真状态中仍然在世，而且完全被“世界”和常人攫获。此在不是它自己，然而这却是此在的一种积极的可能性。这种“不是”必须被理解为此在最切近最通常的所是。

我们关于沉沦及其诸样式的讨论，同日常此在的道德化的批判和“文化哲学的”旨趣大相径庭，我们的阐释工作的意图是纯存在论的。沉沦是此在存在论上的结构。如果我们把沉沦当作此在作为存在者而沾染的某种坏品质，也许可能在人类文化的进步阶段被消除掉，那么我们就误解了这种结构。

然而，是何种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？刚刚讨论过的此在日常在此的那些现象中已经透映出沉沦的运动方式——闲言与在闲言中得出来的公众解释事情的讲法是由日常共处组建起来的。闲言并不躲藏在“普遍”中，因为“普遍”在本质上不归属于任何一个人。日常闲言的无非是各个此在。但若此在宁愿镇日闲言碎语而让自己失落在常人之中，那么这就说明沉沦在世本来就有诱惑力。

好奇巨细无遗地开展出一切来，此在什么都见过了；两可不求甚解，此在却什么都懂得了。这些东西培育着自以为是。一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。常人自以为生活得完满而又真实，根本无须乎现身在世并从源始现象那里获得理解。这种自以为是传布着苟安的情绪。沉沦的诸方式不仅有诱惑力，而且把此在牢牢地保持在它的沉沦之中。沉沦既自我诱惑又自我麻痹，起诱惑作用的苟安加深了沉沦。

但这种苟安却不是寂静无为。常人从自己的根基脱落，飘浮无据。常人即使足不出户，也要涉足最陌生的文化，以为知道了这些文化，或把这些文化和自己的文化加以“综合”，此在就全面地理解了自己。多方探求的好奇却始终不曾问一问：它所要理解的究竟是什么？理解是能在，是让此在能是它自己。所以唯有在最本己的此在中才有理解。日常此在却只知拿自己同其他一切相比较，从而趋向异化。这种异化杜绝了本真的能在，哪怕只是本真地面对失败的能在。在异化中，最本己的能在对此在隐而不露。沉沦在世不仅具有诱惑力，不仅苟且偷安，而且不断异化着。

但此在不断异化，却并不是要真正关心遥远而陌生的文化，它关心的实不过是常人自己。所以，异化驱使此在进行近乎极度的“自我解剖”，遍试一切可能的解释，产生出数不清的“性格论”与“类型论”来，乃至来不及对种种分类方法进行分类。异化不仅不曾把此在从常人自身解脱出来，反而更深地把此在拘囚在非本真的生活之中。

诱惑、苟安、异化、拘囚，这些现象都是沉沦特有的动态。我们把这些动态组成的运动方式称为跌落。此在跌落到无根基状态中去，而且是在这种无根基状态之中跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活中。公众讲法看不见这种跌落，反把这一跌解释为“上升”到“具体实在的生活”之中。

跌落这种运动不断把此在从本真性拽开，拽入常人的视野而假充本真性，从而形成跌落运动的旋涡。旋涡把此在抛来抛去。此在被抛掷。并非此在先好好耽在那里而后被抛掷起来，只要此在实际生存着，只要此在是其所是，它总已被抛而卷入非本真生存的旋涡之中了。实际生存恰恰是在被抛境况中显现出来的。

此在向什么沉沦？它向之沉沦的就是属于它的实际在世的那个世界。然而，此在并非一个绝缘的主体，一个自我点，有时脱离这一自我点而去沉沦于世界。那样的话，世界就被理解成了一个客体，沉沦也成了世内事物的现成存在方式。然而，此在不是现成的东西，我们这里也根本不谈此在与现成事物的现成关系。此在在世无论如何不是一个主体与一个客体共同现成存在。而且我们现在通过沉沦现象已经说明，就连把此在在世误解为某种现成存在的这种臆想本身也是由沉沦的存在方式产生的。我们若坚持从生存论上理解此在，始终把此在的存在理解为在世，那就显而易见：在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，能有所理解地现身在世，即使是以非本真状态的方式亦然。反过来说，本真生存并非飘浮在日常生活上空，它只是通过某种改变而对日常生活有所掌握。

从而，沉沦所谈的也不是“人性之堕落”。从存在者状态上无法断定人是否原初处在一种纯洁状态中，而后沦落了，“沉溺于罪恶”了。而在存在论上，我们也没有作出这种阐释的任何线索。沉沦是存在论上的运动概念，先于种种关于堕落与纯洁的提法。信仰或“世界观”一言不发则已，但凡它说到此在说到在世，那么，无论所说的是什么，只要它要自命为概念的理解，就都势必要归结到各种生存论结构上来。

这一章的主导问题是此之在。此在的展开状态的存在论建构是由现身、理解与话语组建起来的。展开状态的日常存在方式则由闲言、好奇与两可描述出来。此在的生存论结构整体的主要特征到这里都得到了剖析，从而我们获得了把此在的存在概括为操心的现象基地。