第一章 此在之可能的整体存在，向死存在

第四十六节 能否从存在论上把捉此在的整体存在

上一节提到，此在本身的存在建构似乎就使得我们不能从根本上通达此在的整体存在。此在一向先行于自身，它直至其终都对自己的可能性有所作为。即使无所希冀的此在也不曾摆脱生存的可能性，不抱幻想，对一切都做好了准备，倒让此在更本己地先行于其身。操心这一整体存在无疑表明：在此在中始终有某种东西亏欠着，尚未成为“现实”，从而，此在本质上是未封闭的。一旦此在全然不再有任何亏欠，它也就不再在此了，它就被死亡终止了。此在从不曾达到它的整全，赢获这种整全就是在世的全盘损失。

我们无法从本体上经验到此在的整体，从而就无法从存在论上规定这个整体。这不是由于我们的认识能力的不够完满，而是这一存在者的存在方式本身使然。这么说来，从存在论上把握此在存在的整体性岂不就是一项无望的事业吗？

先行于自身无可置疑是操心的本质环节。但我们由此所作的推论却可能只是单纯形式上的推论。在上面的推论里，我们就有意无意地把此在假设为现成的东西，而在它前头又有某种尚未现成的东西持续地向前移动。我们要问，在用到“死亡”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义？为了回答这一问题，我们必须分析某种一直悬置未定的生存现象，描画出此在式的向终结存在，从而获得生存论上的死亡概念。

第四十七节 他人的死亡

自己的死亡对每一个此在始终秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈发触人心弦。此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说。

从临终的他人此在那里真的能发现此在的整体性吗？他人去世岂非同样是丧失其在世吗？但若从根本上加以理解，死人的不再在世却还是一种存在，他的身体还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象：从此在的存在方式转变为不再此在。此在的终结就是现成事物的端始。但这样阐释却错失了一种现象实情：残留下来的身体并非只是一个物体，我们是从生命及其丧失来理解尸体的，甚至病理学家在解剖尸体之际所依循的仍然是生命观念。而且，死者的遗族还通过葬礼谒墓等活动始终和死者联系着。他们哀悼思念，以这些方式耽留于他。这种耽留不是寓于用具器物的操劳活动，而是共死者同在，具有此在与他人共在的存在方式。

然而，在这种特殊的共在之中，死者本身实际上不再在“此”。因此，这样共死者同在仍然经历不到死者本真的临终到头。守在临终者身旁，遗留下来的人们经验到某种丧失，都并非在本然的意义上经历他人的死亡过程。

以上思路始终设想我们可以用其他此在来代替自己的此在来讨论死亡这一课题，设想在自己的此在身上始终经验不到的东西可以靠陌生的此在通达。一个此在由另一此在代理，这是共同在世的一种常见方式，不仅在公众生活中是这样，而且事涉十分特殊的领域，也有可能。但这类代理总是在某种事情上的代理。固然，日常此在首先和通常从它所从事的事情方面来理解自己，人从事什么，人就是什么。就此而论，代理还不仅仅是可能的，它甚至就是共处的要素。一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。然而，当我们讨论死亡的时候，这里谈到的代理就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。固然有人能够“为他人赴死”，但这仍然是在某种确定的事业上为他人牺牲自己。为他人赴死不曾把他人的死取走分毫。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以理解的独特现象。每一此在都必须自己接受自己的死。死亡依其本质向来是我自己的死亡，这一点更其突出了生存向来我属的性质。

于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不只是消极的，我们已经确定，死亡是一种生存论现象，要对死亡进行分析，我们必须把死亡现象带向纯生存论的概念。然而，恰恰是在这里，现成性或生命这类下层存在方式会不知不觉地挤上前来，惑乱死亡现象的最初提法以及对这一现象的阐释。为避免这类扰乱，我们就必须充分规定“终结”与“整体性”这些现象。

第四十八节 亏欠、终结与整体性

在本书的框架之内，我们只能初步讨论一下终结与整体性，而不可能讨论这两种现象的所有演变─这些演变是非形式化的，分属于各个领域，由各种课题所涉的特定存在者的存在决定。对本书来说，重要的是那些能够导向对此在进行存在论规定的演变样式。为此，我们必须看到首先挤上前来的终结概念与整体性概念在存在论上完全不适合于此在。我们必须把这些概念放回到它们特有的领域中去，从而我们才能从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种“终结”如何组建此在的整体存在。

前面讨论死亡时已经整理出了三个论题。1.只要此在生存着，它就包含有一种它尚不是而将是的东西，一种亏欠的东西。2.临终到头就不再是此在。3.临终到头是不能代理的。

此在始终是不完整的，这种“不完整性”直到死亡才消失。但是，只要此在存在，它尚不是的东西就属于此在自己。我们用“亏欠”这个词来标识虽然属于一个存在者但仍阙如的东西。有待收取的债务是一种亏欠。债务余额尚未上到手头，但它与已经上到手头的款项具有相同的存在方式，而已经上手的款项也并不因为债务收齐或没收齐而改变它自己的存在方式。显然，这种亏欠无法规定死亡。死亡属于此在，而此在根本不是上手事物。此在并非等到把什么都收齐了才存在，恰恰相反，到那时它就不再存在了。此在尚不是的东西恰恰就属于它。

不到盈满的月亮也有一角亏欠着。它虽有所亏欠，其实却是个整体。这种亏欠却仍然完全不能说明死亡对此在的关系。且不说月亮即使在满月时仍有一面隐藏着，而且这里根本就只涉及知觉。而此在尚不是的东西却并非我们尚未知觉到，而是它可能存在或不存在。此在根本上就尚未成为“现实”。此在生成为它尚不是的东西，它就是它尚不是的东西本身。

不成熟的果子也逐渐生成为它所是的东西。果实自己成熟，否则任何附加到果实上的事物都无法消除其不成熟。此在的不完整同果实的不成熟的确有某种相似之处，却又具有本质的区别。成熟之为终结同死亡之为终结不是一回事。随着成熟，果实也就完成了，它穷尽了它特有的种种可能性。然而，死亡不是倒从此在那里取走了这些可能性吗？到那时，此在虽未完成，却也结束了。它多半就在半完成中结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了。另一方面，此在也不见得要随着死亡才成熟，它甚至还可能在终结之前就熟过头了。

以上种种亏欠都无法用来描述死亡。在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾变得完整可资利用。相反，只要此在存在，它就已经是它尚不是的东西。在同样的意义上，只有此在存在，它已经是它的终结。从存在论上说，死亡并不意指一个现成过程的终结，而是意指此在向终结存在。死亡是此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”只有这样理解死亡，我们才可能充分界说此在的整体性。

到此，我们已经表明，此在尚不是的东西，不是一种亏欠，死亡也不能被理解为存在到头。我们必须倒转过来，依循此在的存在建构来制定方向，才能廓清此在向之存在的何所向。

第四十九节 生存论死亡分析的独特任务

死亡在最广的意义上是一种生命现象。我们可以把此在的存在方式即“在世界中存在”看作生命的一种形式。然而从存在论上说，我们必须首先廓清此在在世的存在方式，才能通过某些消减来理解单纯生命。我们必须把此在的死同仅仅具有生命的东西的死区划开来。当然，我们也可以把此在和动物植物放到一起，仅仅从生命角度来考察此在，从这种角度来研究死亡的种类、原因，等等。然而，即使生物学生理学的死亡研究也要求我们或多或少先行澄清究竟什么叫生命什么叫死亡，而只有借助此在的存在论才能把这些概念先行廓清。

此在的存在论列于生命的存在论之先；而在此在存在论之内，死亡的生存论分析则又列于此在基本建构的分析之后。我们用死或死亡来标识此在向其死亡存在的存在方式。此在也在生理意义上死亡，我们称之为亡故。亡故仍然是由此在的存在论建构参与规定的。此在只有在死的时候，才能够亡故。如果坚持从这一次序来理解死亡现象，那么医学上生物学上对亡故的研究也会获得一些在存在论上颇有意义的成果。更进一步，甚至单就医学而论，疾病与死亡可能也应该从根本上被理解为生存论现象。

死亡的生存论阐释也先于关于死亡的人种学心理学等等方面的研究。“死亡过程”的心理学与其说提供了死的消息，倒不如说提供了垂死者的生的消息。这种消息反倒告诉我们，此在在临死之际可能对生活乃至其中的琐事饶多兴趣，远不一定沉陷在死亡体验之中。在原始人以魔术与偶像崇拜对待死亡的态度中，对死亡的看法首先照亮的也是此在之理解。

另一方面，向终结存在的存在论分析也并不预告我们在实际生存中会对死亡持何种态度，或为教化性情告诉我们应取某种态度。我们不决定实际生存的“此岸”，同样也不决定人死后有没有一种“彼岸”的存在，或灵魂是否不朽。不过，我们把死亡现象作为存在的可能性来加以阐释，就这一点而论，我们的死亡分析纯然是“此岸的”。也只有首先全盘从生存论上理解了死亡，才可能获得可靠的方法，把死后如何这个问题问得有意义、有道理。这类问题究竟是否可以表述为一个理论问题，在这里还悬而未决。死亡的存在论阐释应当明确地意识到什么是这种阐释不能追问的。此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种实际存在上的彼岸的思辨。

最后，还有“死亡的形而上学”提出来的诸种问题。死亡如何以及何时“来到世间”？死亡这种折磨与苦难具有何种意义？要回答这类问题，首先就必须从存在论上澄清死亡概念、折磨现象，以及一般否定现象。

从方法上说，生存论的死亡分析必须放在首位。死亡的存在论结构丰富错综，相形之下，生物学、心理学、神学等等对于死亡的研究空洞无物。我们本来就不能把此在当作现成事物来研究，更何况死亡是此在的特具一格的可能性。另一方面，在生存论的死亡分析中会连带听到生存上的向死亡存在，这种情况原基于一切存在论探索的本质。所以生存论的概念规定就必须格外当心，不要与生存上的情形相混。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。

第五十节 死亡所显现的生存论结构

必须从此在的基本建构来阐释死亡现象。此在的基本建构是操心。操心包括生存、实际性与沉沦三个本质环节。现在我们就必须表明，这三个环节如何通过死亡现象绽露出来。

我们不能把此在理解成一种现成事物，死亡也不是尚未现成的东西，不是渐渐减小的亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临。终结悬临于此在。然而，有很多东西可能悬临此在。悬临于前的可能是现成事物如一场暴雨，或上手事物如房舍的改建，或共同在此如一位朋友的来访。那么，悬临还没有标出死亡的与众不同之处。

死亡的与众不同之处在于，死是此在本身向来不得不承担下来的生存可能性，此在并非漠不关心地滑向死亡，它每时都对自己的死亡有所作为。死在生存论上等于说：向死生存或向死存在〔Sein〕 dTumoez。

此在的死亡是不再能在此的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。此在在这种可能性中解除了对其他此在的一切关联，完完全全以它的在世为本旨。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在无法超越死亡这种极端的可能性。死亡是最本己的、无所关联的、最极端的而无法超过的可能性，这三点把死亡标识为与众不同的悬临。这种与众不同的悬临之所以可能，在于此在对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心先行于自身这一环节在向死亡存在中有其最源始的具体化。

这种与众不同的可能性却不是偶然出现的。只要此在生存着，它就已经被抛入其中。死亡属于在世。对此，此在通常没有明确的知，更没有理论的知。而在畏中，被抛进死亡这一情形鲜明绽露了。不可把畏死与怕死混为一谈。畏死不是个别人碰巧具有的软弱情绪，而是此在的基本现身情态，它昭示出此在生存着被抛向其终结的情况。被抛向死亡，这与纯粹的消失、完结或死亡体验都不是一回事。

向终结存在本质地属于此在的被抛，此在平时对这一点知或无知，只不过说明此在在实际生存中怎样向终结存在。不知其将死，只能说明此在以逃避的方式向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。此在沉陷在种种事务之中，借此掩蔽最本己的向死存在。

综上所述，可见生存、实际性、沉沦构建起了生存论的死亡概念。死植根于操心。

但若向死存在本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来——虽然首先是以非本真的方式。我们已经从生存论上把向死存在规定为向最本己的、无所关联的和超不过的能在。这一提法貌似空洞，但我们将在此在的日常生活中看到这一提法是具备具体内容的。

第五十一节 日常的向死存在

在向死存在中，此在对它自己这种别具一格的能在有所作为。日常的自己却是常人，在公众解释事情的讲法中道出自身。公众意见把死亡看作不断发生的事件，这人死了，那人死了，人人都熟知“死亡事件”，因此死亡也就没有触目之处，说到死也多半有所保留，躲躲闪闪。人们像是说：人终有一死，但自己还没碰上。在这类说法里，死被理解为某种不确定的东西，对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。“有人死了”，仿佛是死亡碰上了常人，这个常人乃是无此人。而每一个此在都可以借这种说法使自己信服：不恰恰是我。死虽然碰上常人，但并不本己地归属于任何人。死亡被说成是偶然的现实，从而恰恰掩藏了它的可能性质，并从而一起掩藏了隶属于这种可能性的无所相关和不可超越。

把死掩藏起来，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至最亲近的人们经常劝临终者相信他将逃脱死亡，不久将重返安定的日常生活。这种安慰其实不只要使临终者获得安定，也同样要使安慰者自己安定。甚至人已死去，公众意见仍不愿意受到打扰，还要求其安定。他人之死常被看作给社会带来不便，甚而至于看作公众应加防范的不智之事。人们经常对之保持沉默，从而显得通情达理而获尊敬。想到死已经算胆小，算阴暗遁世。常人不让畏死的勇气浮现，并把这样的畏倒转成一种害怕和软弱，而常人总是自信自得，不识何为软弱。按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这种自觉优越的淡漠的教养使此在异化于其最本己的能在。

日常沉沦着向死存在是在死面前持续逃遁。然而，逃遁倒证明了常人也一样由向死存在规定着。

第五十二节 死亡的确定性

我们前面从形式上的生存论死亡概念过渡到日常的向死存在，现在我们既已补充了对日常向死存在的具体分析，就可以反过来获取充分的生存论死亡概念。这一正面的生存论分析是以前此获得的此在基本建构即操心为基础的。

常人常说“人总有一天会死”，这话承认了对死的确知。确知就是认某事为真，因此它植根于真理。于是，“确知”同“真理”一样具有双重含义。真理源始地等于说“有所开展的”，这是此在的一种作为。由此派生的含义则是存在者的被揭示状态。与此相应，确知源始地意味着作为此在的一种存在方式。而在派生的含义上，此在所确知的存在者也被称作“确知的”或“确定的”存在者。

日常此在通常遮蔽着向死存在，由此可见日常此在的确存在在不真之中。因而，确知人终有一死必定是一种不适当的“认以为真”，而不是怀疑意义上的不确知。不适当的确知把所确知者保持在遮蔽之中。日常对死的确知就是这样，它把死亡理解为一个现成事件。

由于面对的存在者不同，由于此在开展广度的不同，确知的方式也有不同。只有确知死是最本己的无所关联的能在，才能本真地确知死亡。而日常的确知却掩盖了这种能在，并从而把一种假象植入此在：仿佛它确知人终有一死。常人的确知不一定与他所确知的东西本身相对应。但日常解释就停留在这种模棱两可的确知上，以便继续遮蔽死，减轻被抛入死亡的状态。

日常确知的根据何在？显然不在于单纯的相互说服。人们经验到他人的死，死是无可否认的“经验事实”，日常的向死存在就是以这种方式来思考死亡的。即使这种思考具有批判的审慎态度，也是一样。就人们所知，人皆有死。死对每一个人都是最高程度地或然的，但却不是绝对确定可知的。严格说来，死只能具有经验上的确定性，而无法达到某些理论认识中的最高程度的确定无疑。

但若停留在经验的确知上，此在就根本没有就死亡所是的那样确知其死。亡故这种现成事件的确只在经验上是确定可知的，然而，这种确知并不决定对死的确知。即使死亡事件才诱发此在注意到死，即使常人只从经验上谈论死亡，归根到底此在仍然不拘执于现成的死亡事件。即使在闪避自己的死亡之际，日常此在真正确知的也不止于它在纯理论思考中认以为真的事情，只不过它不敢透视其中堂奥，对自己掩藏起两者之间的不同。常人确知死亡，却并不本真地“是”确知的，并不本真地以这种确知的方式存在。它闪避对死的确知，这种闪避却从现象上表明：必得把死理解为确知的可能性。

人们说：死确定可知地会到来，但暂时还没来。这个“但”字否定了死亡真正的确定可知，把此在引向当下还可耽留忙碌的事务，以免无所事事地想到死。死被推迟到今后有一天去，从而掩盖起死亡特有的性质：死随时随地都是可能的。“总有一天”这种说法赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种不确定性。但赋予确定性却不是说，此在经常计算死何时会碰到头上。相反，它把切近紧迫的事务堆到何时死亡的不确定性前面。

何时死亡的不确定性与死亡的确定可知是死亡的两种最本己的特征，它们是连在一起的。掩盖起何时死亡的不确定也就掩盖了死亡的确定可知。

综上所述，我们就可以把整个生存论存在论的死亡概念界说为：死是此在最本己的、无所关联的、确知的、其本身的何时何地却不确定的、超不过的可能性。死在此在向其终结的存在中存在。

这一终结囊括着、规定着此在的整体存在，而绝不是此在在其亡故的时候才最终来到的东西。此在一向向死存在，它最极端的可能性一直包括在它自身中了。所以，依循亏欠之类的概念从形式上推论出此在的非整体性是没有道理的。此在先行于自身，这才使向终结存在成为可能，使此在可能整体存在。

日常的向死存在是非本真的向死存在，但非本真状态以本真状态为根据。此在可能以非本真的方式向死存在，但它并非必然与始终如此。只要不曾从存在论上规定本真的向死存在，死亡的生存论分析就仍有本质的缺陷。

第五十三节 本真的向死存在

本真的向死存在是一种生存上的可能性。这种能在需要哪些生存论上的条件？

如果此在从来不本真地向死存在，或这种本真的存在始终对他人隐而不现，那么我们怎么可能从存在论上对本真的向死存在作出“客观的”阐述呢？此在本身提供了为此所需的指示吗？

我们已经获得了死亡的生存论概念，从而我们已经知道本真的向死存在应对什么有所作为。我们已经描述了非本真的向死存在，从而我们已经知道本真的向死存在不能是什么。无论从积极的方面还是从禁阻的方面我们都已有某种指示了。把这两个方面合起来看，本真的向死存在就是无所遮蔽地直面此在最本己的可能性存在。

向可能性存在，可以意谓向着一种可能的事物存在，汲汲求取一种可能事物，使之实现，使之可供使用。但这种实现，却把可能事物的可能性消灭了。不过，所求取的东西虽然实现了，但它又是可能用来做别的事情的东西。但这仍然是现成事物之间的联系，汲汲求取的操劳并不因此真正揭示出可能性，倒是把视线从可能事物转移到它为之可能有用的东西上去。

向死存在显然不是这一类汲汲求取。死不是可能上手可能现成的东西，而是此在的一种存在可能性。而且，死一旦实现，此在就抽掉了自己所需的向死存在的生存基地。也许此在“想去死”的时候，死亡还保留其一定的可能性质，但是这种念头总盘算着要支配死亡，这无论如何减弱了死亡的可能性质。

期待也是一种向可能事物的存在。然而，期待总是这样理解它所期待的东西：这种可能事物是否、何时、如何成为现实现成的。于是，期待照样从可能性跳出而在现实性中下脚。期待出自现实并回到现实，在这个过程中把可能性吸入到现实之中。

与以上所述相反，向死存在必须把可能性作为可能性开展出来，作为可能性加以培养，作为可能性对之有所作为。在向死存在中，可能性必须丝毫不减其为可能性。这样向可能性存在就是先行到可能性之中去。然而，先行到可能性不就是接近可能性吗？不就是接近可能事物的实现吗？接近现成的可能事物，只不过使得这种事物的可能性变得“更大”；而在死这种可能性的最近处，对现实事物说来仍然要多远就有多远。死亡之为可能性，并不给此在任何“可实现”的东西。死这种可能性不知有度，不知更多也不知更少。按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可借以盼望什么，想象什么，并通过盼望和想象出某种现成事物来掩盖死亡的可能性质。先行到死把这种可能性作为可能性开放出来。

此在自身的存在方式就是先行。先行到死，此在就在最极端的意义上把自身开展出来了，把本己的生存开展出来了。在这种最本己的能在中，一切都为的是此在的存在。此在在自己的这一别具一格的可能性中揭露出它实际上已丧失在常人之中的情况，从而才能摆脱常人的统治。最本己的可能性是无所关联的可能性，此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。死要求此在作为个别的此在生存。死无所关联，从而使此在个别化为它本身。事涉最本己的能在之时，寓于世内存在者或与他人共在统统无能为力。这当然不是说，此在因此就不再操劳无所操持，而是说，操劳与操持不再依循常人制定的方向，而是直面自己最本己的可能性。先行到死把此在逼入无所关联的可能性中：从它自己出发把它的最本己的存在承担起来。

死这种可能性无可逾越。然而，先行到死直面这种无可逾越之境而给自身以自由，从偶然拥挤上来的各种可能性中解放出来。只有先行到死，此在才可能本真地选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性，从而先行掌握整个此在的可能性，作为整体的此在生存。此在先行着，从而免于回落到自己本身之后，免于“为它的胜利而变得太老”（尼采）。面对无可逾越的死亡，一切本己的可能性都是由有限性规定的。当此在自由面对这些有限的可能性，它就不再会由于自己有限的生存理解而否认他人的生存能够逾越它，更不会因此把他人生存的可能性硬充作自己的生存。本真向死存在使此在成为个别的此在，但它恰恰因此理解自己的有限性而对他人的能在有所理解。

死这种可能性是确知的。这种确知把可能性作为可能性开展出来。而此在能这样开展可能性，在于它能够先行着使这种可能性作为它最本己的能在。对死的确知要求先行，而不能靠计算到底有多少死亡事故得出来。我们根本无法比较关于死亡的确知和关于现成事物的准确知识哪一种更加确定，因为两者不属一类。后者诚然也可以成为操心的任务，但此在为此必须让自己丧失在种种实事之中。而确知死亡却要求此在确知在世，而且是以充分本真地整体在世的方式来确知。体验、我、意识，尽可以具有某种直接给定的明证，但这类明证必然落后于已包含在先行中的确知。这不是因为明证的把握方式不够严密，而是因为它归根到底想要把握的是此在之真，而从原则上又做不到这一点，因为我自己就是这个此在，而我只有作为先行的能在才能本真地是这个此在。

对死亡的确知始终把死亡保持为可能性，从而这种可能性的何时何地始终是不确定的。在向着不确定的确知的死先行之际，此在就让威胁始终敞开着。它不仅不淡化这威胁，反倒必须培养这种不确定性。威胁就从在世本身涌现出来并因此使此在作为个别的此在来在世。向这种持续的威胁敞开的现身情态就是畏。畏使此在彻底成为个别的此在，而且在这一过程中使此在确知它的整体能在，所以畏从此在的根底深处属于此在的自我理解。向死存在本质上就是畏。

本真的向死存在可以概括如下：先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由。

对“先行”这一概念所作的界说已经表明，从存在论上来说，此在可能在生存上本真地向死存在。但这还是本真整体能在在存在论的可能性。固然，生存论筹划从来不打算提供一种生存理想，“从外面”把它强加于此在。尽管如此，只要本真的向死存在不是此在自己从实际生存中表现出来，生存论上的可能性在生存上就仍是一种幻象，毫无意义。那么，此在实际上可曾把自己抛入本真的向死存在？为解答这个问题，我们首先要追问此在自己究竟是否为它的本真生存作证。只有获得了这种证词，本真的整体存在问题才算放到了经得起考验的现象基地上。