第4章 人道主义革命
那些能让你相信荒诞的人，也能让你犯下暴行。
——伏尔泰
世界各地有很多稀奇古怪的博物馆。在美国加利福尼亚州的伯灵格姆（Burlingame）有一个皮礼士纪念品博物馆（Museum of Pez Memo-rabilia），展品是500多个卡通人头像的小糖果筒。在巴黎，游客排着长队，为的是看一眼城市下水道博物馆。得克萨斯州麦克莱恩市的“魔鬼的绳索博物馆”展出铁丝网的各种细节和种类。在东京，目黑寄生虫学博物馆邀请参观者“试着不带恐惧感地看待寄生虫，花些时间了解奇妙的寄生虫世界”。而在雷克雅未克，那里的“阳具博物馆收藏了冰岛能够找到的几乎所有陆地和海洋哺乳动物的100多具阴茎与阴茎的组成部分”。
但是，我最不愿意去消磨时光的博物馆当属意大利圣吉米尼亚诺（San Gimignano）的中世纪刑事和酷刑博物馆。[1]旅游网站www. tripadvisor. com上的一条有用的评论说道：“门票8欧元。对于十几间小展室，总数不超过100~150件的展品来说，门票的确是略贵了。但是如果你对恐怖死亡主题感兴趣，那你不应该过门而不入。在那些阴森的、石头墙的房间里，装满了执行酷刑和死刑的刑具的原件与复制品。每一件展品都配有意大利语、法语和英语的精彩说明。器械的每一个小孔小扳是用于肢解哪个部位的，谁是老客户，受害人是怎样受罪/死亡的，都有详尽解说。”
在这些展示中世纪残暴的展品中，那些自认对暴行历史了如指掌的读者，还是能发现某些令人震惊的东西。那里有西班牙宗教审判所用过的“犹大的摇篮”：受刑人赤裸着身体，手脚被捆缚住，靠腰上围着的铁环吊起来，再被放到一个锋利的楔形桩上，锋尖对准肛门或者阴道；一旦受刑人放松肌肉，锋尖就会刺入并撕裂他们的身体。“纽伦堡的处女”是“铁姑娘”的一种，上面的铁刺经过精心排布，不会刺穿受刑人的要害部位，避免让其在受够折磨之前结束生命。一套雕版画展示：受刑人被拴住脚踝骨倒吊起来，身体从胯裆处向下被锯成两半。解说词说，欧洲各处使用这一刑法，惩罚包括叛乱、巫术和违抗军令等罪行。“梨刑”是一个可以分开的、布满尖刺的木球，将其塞入受刑人的口中、肛门或阴道后，再用螺栓装置打开木球，从身体内部将受刑人撕裂。这一刑罚被用于鸡奸、通奸、乱伦、异端、亵渎和“与撒旦性交”。“猫爪刑”或“西班牙挠子”是一种多齿的钩子，用来从受刑人身上扯下或刮碎皮肉。“耻辱面具”被做成猪头或者屁股的形状，除了公开羞辱外，为阻止他们叫喊，受刑人还要忍受鼻子和口中被塞进刀片或木球的痛楚。“异教徒之叉”有一对两端都是尖刺的叉子，一端顶在受刑人的下巴上，另一端架在他的脖子上，一旦受刑人的肌肉疲劳放松，铁叉的两端就会刺穿他的下巴和脖子。
中世纪刑事和酷刑博物馆里的刑具并非都是罕见品。在圣马力诺、阿姆斯特丹、慕尼黑、布拉格、米兰和伦敦塔，都能看见中世纪酷刑器械的收藏。在许多咖啡桌书籍中，人们能看见成百上千幅酷刑图片，比如《艺术中的宗教裁判和刑罚》。图4-1复制了一些此类图片。[2]
当然，酷刑不是过去才有的东西。当代“警察国家”一直在使用酷刑，在种族清洗和种族灭绝中，匪帮也在使用酷刑。而民主国家在侦讯与平暴行动中也会动用酷刑，最臭名昭著的例子就是小布什政府在“9·11”恐怖袭击事件之后的所作所为。但是，近来发生的零星的、秘密的并受到举世谴责的酷刑事件完全不能和中世纪欧洲历经数百年的制度化残暴相提并论。酷刑在中世纪不用隐藏，不受非议，亦无须婉语修饰。它不仅是野蛮政权以此恐吓政敌或温和政府从恐怖嫌疑分子那里榨取情报的一种策略。它不是被煽动起来的疯狂大众的心血来潮。酷刑已经融入人们的公共生活。它还是一种逐渐培育并得到祝福的惩戒方式，是艺术创造性和技术发明的一个宣泄口。许多酷刑的刑具做工精良，装饰华美。设计它们，不是仅仅造成肉体的痛苦，一顿暴打也能制造足够的痛苦，而酷刑还要激发人们内心的恐惧，诸如刺入身体的某些孔穴，在人体的皮囊里翻搅，将受刑人以屈辱的姿势昭示大众，或者将他们放在某种位置，当他们体力耗尽支撑不住的时候，痛楚剧增，不是被刑具断肢毁容，就是丧命。酷刑行刑人是他们所在时代顶级的解剖学和生理学专家，他们利用知识让痛苦最大化，避免造成让受刑人失去痛感的神经损害，尽量在受刑人死亡前延长意识清醒的时间。如果受刑人是女性，残暴还要被色情化：妇女在受刑前被剥光衣服，她们的乳房和阴部往往是施刑的目标。冷笑话对受害者的苦难毫无同情。在法国，“犹大的摇篮”被称为“守夜人”，因为受刑人不能入睡。受刑人可以被装在一只铁牛里活活烧烤，他的嘶喊声从牛嘴里传出来，仿佛是野兽在嚎叫。一个被指控扰乱治安的人可能会被迫戴上“喧嚣者的长笛”，即一种模仿长笛或小号形状的刑具，一头是一个铁项圈套在受刑人的脖子上，刑具上有夹碎手指骨和关节的钳子。许多酷刑装置被做成动物的形状，再加上一个怪诞的名字。
图4-1 中世纪和近代欧洲的酷刑
资料来源：“锯刑”，赫尔德，1986年，第47页。“猫爪刑”，赫尔德，1986年，第107页。“刺穿刑”，赫尔德，1986年，第141页。“火刑柱”，平克，2007年a。“犹大的摇篮”，赫尔德，1986年，第51页。“轮上受刑”，普皮，1990年，第39页。
中世纪基督教王国的文化就是残忍。欧洲大陆各地的中央政府和地方政府都在执行酷刑，成文法中明确写有对轻罪的处罚，包括剜目、烙印、割手、割耳、割鼻、割舌和其他残害身体的刑罚。死刑则是残忍的极致，延长行刑折磨的方式有火刑、轮刑、五马分尸，穿透直肠的刺穿刑，开膛剖腹将肠子绕成一卷；甚至绞刑，也是慢慢吊起、慢慢窒息，而不是快速拉断颈项。[3]基督教会在宗教审判、驱巫和宗教战争期间，亦大施残忍的酷刑。最有讽刺意味的是，名为英诺森（Innocent，意思是“清白无辜”）四世的教皇在1251年批准实施酷刑，多明我会的修士兴致盎然地执行了这一敕令。装帧精美的大开本休闲书籍《宗教审判》（Inquisition）中提到，在教皇保罗四世（1555—1559年）治下，宗教审判“无休无止”。保罗，一个多明我会修士，一度做过宗教审判大审判长，其本人就是一个技术娴熟的酷刑行刑人、残暴的大屠杀的刽子手。他热衷此道并才华出众，1712年因此被封圣”。[4]
酷刑不只是一种粗暴的正义，一种用更大的暴力阻止暴力的蛮横尝试。大部分被送上绞刑架和火刑架的罪犯都是非暴力犯罪。按照今天的标准，他们中的许多人甚至不应该受任何法律惩罚，比如异端、渎圣、叛教、批评政府、八卦、说脏话、通奸和非正统性行为。基督教和世俗的法律系统都受罗马法启发，为获取忏悔而动用酷刑，并根据这样的忏悔判处被告有罪。他们完全无视一个明显的事实，就是一个人为了停止剧烈的痛苦，可以承认任何罪行。比起用酷刑阻止、恐吓和获取可核查的信息，比如同谋的名字或武器的地点，酷刑用于确保忏悔，实在是更加荒唐。没有哪一种裁决比下面的情况更荒诞了。如果一个罪犯在火刑中被烧死了，没有奇迹发生挽救他的性命，那就证明他是有罪的。一个疑为女巫的女子在捆缚手脚后被沉塘，如果她浮在水面上，说明她是女巫，会被处以绞刑；如果她沉下去淹死了，就证明她是无辜的。[5]
与人们现在的印象完全不同，刑讯逼供并不是藏在地牢里，而是一种流行的娱乐形式。它们吸引了大批的观众，在欢呼雀跃中围观受刑人挣扎和哀号。在轮刑中撕裂的四肢、绞架上的尸体、铁笼中饱受风吹日晒饥饿干渴的罪人，还有他们一点一点死去，再一点一点腐烂的躯体，这些都是当时人们熟悉的景象。（欧洲某些公共建筑上至今还悬挂着这样的铁笼，比如在德国的明斯特大教堂。）酷刑经常是一项参与性运动。被捆在柱子上的受刑人，可以被群众骚扰、殴打、切割、扔石头、糊上泥巴或者粪便——有时甚至因此窒息而死。
在欧洲，制度性的残忍绝不是罕见的事情。在其他文明中，有记载的酷刑有几百种之多，受害人成百上千万。这些记载中有亚述人、波斯人、塞琉古人、古罗马人、中国人、印度人、波利尼西亚人、阿兹特克人，以及许多非洲王国和美洲原住民部落。以色列人、希腊人、阿拉伯人、奥斯曼土耳其人的历史中也记录了残杀和严刑峻法。正如本书第2章结尾所说，第一批古老的文明都是专制的神权政体，不惜使用酷刑和极刑惩罚没有受害人的罪行。[6]
本章的主题是关于历史上的重大转变，我们终于摆脱了那些令人毛骨悚然的历史。当代西方和世界上的大部分地区已经消除了极刑与肉体惩罚，政府行使暴力对付自己人民的权力受到严格的限制，奴隶制已经被废除，人民对残忍也失去了胃口。所有这一切都是在短暂的历史瞬间发生和完成的，其起点是17世纪的“理性时代”，在18世纪末的“启蒙运动”中达到光辉的顶点。
在这场进步中——如果有人说这不是进步，那我不知道这能叫什么，一部分是受新思想的引导，它明确地表示必须最大限度地克制甚至废止制度化的暴力。还有一部分是受情感的变化推动，人们对自己的同类开始有了更多的同情心，对同胞的苦难不再无动于衷。新的意识形态由此产生，它将生命和幸福作为价值观的中心，并用理性和事实来推进新制度的设计。这个新的意识形态可以被称为人道主义或人权。18世纪下半叶，这一新思想对西方世界产生了巨大的冲击，我们称其为“人道主义革命”。
今天，人们提到启蒙运动时经常带着嘲讽的口气。左派的“批判思想家”认为启蒙运动要对20世纪的灾难负责；梵蒂冈的基督教保守派和美国精英右派坚信中世纪的天主教才具有明晰的道德标准，他们迫不及待地要以此取代宽容的世俗主义。[7]甚至很多中间派的非宗教作家也将启蒙运动贬低为书呆子的复仇，笑话这些书呆子竟然天真地相信人类是一个具备理性的物种。人们之所以如此健忘、如此不懂感恩，原因可能是我们在第1章中所说，历史受到自然和时间的洗刷粉饰，往昔暴行的事实，已经被抛进记忆的黑洞，留下来的都是失去原味的谚语和徽章。如果本章开始展示的图片过于生动而令人不安，我只是想提醒大家，不要忘记被启蒙运动终结的是一个什么样的时代。
当然，没有一个历史变迁能够功毕一役，人文主义潮流在启蒙运动前后绵延数百年，遍及西方之外的世界各个角落。[8]但是在《人权的发明》（Inventing Human Rights）一书中，历史学家林恩·亨特（Lynn Hunt）表示，历史上曾经有两个时刻，人类大张旗鼓地申明了人的权利。一个是在18世纪末，1776年美国的《独立宣言》和1789年法国的《人权宣言》；另一个是在20世纪中叶，1948年的《世界人权宣言》。在随后的几十年间，爆发了一系列权利革命（见第7章）。
我们将看到，这些宣言绝不仅仅是言辞动人。人道主义革命后，人类才开始废止许多历史悠久、早已被人们熟视无睹的野蛮行径。本章前面的图片中展示的那些令人恐怖的、反人道主义的恶俗，远在人道主义革命之前就已经被抛弃了。这些习俗消失的时间，是我们理解制度性暴力减少的出发点。
迷信杀戮：人祭、巫术和血诬
最愚昧的制度性暴力是人祭——为满足嗜血的神灵而折磨和杀害无辜的人。[9]
《圣经》中亚伯拉罕捆缚以撒献神的故事说明，在公元前1000年前，人祭绝非不可思议之事。以色列人夸耀说，他们的神在道德上优越于周围部落的神，因为他们的神只要求屠宰牛羊做牺牲，而不要儿童做牺牲。但诱惑一定就在周围游荡着，故而以色列要在《圣经·利未记》第18章第20节中明文规定其为非法：“不可使你的儿女经火归与摩洛，也不可亵渎你神的名。”他们的后裔在几百年间一直努力不让这一恶习复活。公元前7世纪，国王约书亚摧毁了竞技场托非特，从此“不许人在那里使儿女经火献给摩洛”。[10]犹太人从巴比伦返回耶路撒冷后，逐渐停止用人做祭祀，但从犹太教中分离出来的一个教派还保留了人祭的观念。他们相信神接受一个无辜者的受难和牺牲后，会豁免整个人类的厄运。这个教派叫作基督教。
所有的主要文明都有神话提到人祭。除了希伯来《圣经》和基督教《圣经》，在希腊传说中，为了让上天给自己的舰队降下顺风，阿伽门农将女儿依菲琴尼亚作为献祭。在古罗马史上，为了抵挡汉尼拔的进攻，四名奴隶被活埋。在威尔士德鲁伊教的传奇中，因为建造城堡的建材不断丢失，祭司杀死了一个孩子。围绕着印度教女神、有四只手臂的迦梨，还有阿兹特克神羽蛇神，有很多人祭传说。
活人祭祀不只是令人着迷的神话。两千年前的古罗马史学家塔西佗，记录了他目睹的日耳曼部落的人祭活动。古希腊史学家普鲁塔克描述了迦太基发生的人祭，今天的游客还能在那里看到儿童献祭烧成焦炭的遗骸。夏威夷人、斯堪的纳维亚人、印加人和凯尔特人都有人祭的传统——还记得前面提到的“沼泽人”吗？在墨西哥的阿兹特克人中，在印度东南部的冈德人中，在西非的阿散蒂王国、贝宁王国和达荷美王国，活人祭祀是地地道道的行业，受害者的数目成千上万。马修·怀特估算，公元1440—1524年，阿兹特克人每天要用大约40个人做活人祭祀，共有120万人成为牺牲品。[11]
活人祭祀，往往以酷刑折磨受害者开场。比如，阿兹特克将做献祭的人吊起来缓缓放入火中，在他们绝命之前又将他们吊出来，剖开胸膛取出仍在跳动的心脏。（在电影《夺宝奇兵2：魔域奇兵》中，这种祭祀形式被阴差阳错地安放到20世纪30年代的印度，为迦梨上演了一台献祭大戏。）印尼婆罗洲的达雅克族人，用竹篾和竹签在被献祭的人身上捅上1000下，让受害者慢慢地失血而亡。为了得到足够多用作祭祀的活人，阿兹特克人发动战争活捉俘虏，而印度的冈德人则专门喂养用于献祭的儿童。
杀害无辜通常与其他迷信风俗结合在一起。将活人埋葬在城堡、宫殿或寺庙的地基中，以减轻对神明崇高领域的冒犯，威尔士、德国、印度、日本、中国都有过这样的奠基祭献。还有一种非常著名的做法，许多古老的王国（包括苏美尔、埃及、中国和日本）都采用过，那就是殉葬：国王或皇帝驾崩后，他的侍从和嫔妃要和他一起下葬。在印度，殉葬变为殉夫，寡妇要在为去世的丈夫举行火葬时跳入火堆。1829年，印度才立法禁止殉夫，但从中世纪开始到1829年，大约20万妇女因此恶俗而丧命。[12]
那时候的人在想些什么呢？许多制度化的杀戮尽管不可饶恕，但至少是可以理解的。握有权力的人杀人，目的是消灭敌人，恐吓犯上作乱者，或者是显示自己的威风。但是，牺牲手无缚鸡之力的儿童，为了捕获俘虏做献祭而发动战争，喂养低种姓儿童做活人祭品，很难说这些是维持权力的有效手段。
政治学家詹姆斯·佩恩（James Payne）关于人类武力历史的著作对此提出了深刻的见解。他说，古时候，人们对他人生命的价值评价很低，因为他们自己的生命中有太多的痛苦和死亡，早已习以为常。任何能够给自己带来优势的机会都是珍贵的，取得机会的底线都可以被压低，再压低，甚至可以以他人的生命为代价。如果像我们现在的大多数人一样，古人也相信神灵，那么活人祭祀无非就是为了取悦神，得到神的护佑。“原始世界充满了危险、苦难和惊恐，诸如瘟疫、饥荒和战争。他们自然会问：‘什么样的神创造了这样的世界？’理所当然的回答是：‘一个残忍的神，一个喜欢看见人流血和受罪的神。’”[13]所以他们会认为，如果这些神灵至少每天都要求人血滋养，那人们为什么不积极主动一些呢？而且，牺牲的最好是别人，而不是自己。
在世界的一些地方，基督教的布道人，比如爱尔兰的圣帕特里克，倡导禁止活人祭祀。在另外一些地方，比如在非洲和印度，则是欧洲殖民者废除了这一恶俗。英军驻印度总司令查尔斯·内皮尔（Charles Napier）听到当地有人不满废除殉夫，说这是他们的习俗时，回答说：“你说烧死寡妇是你们的风俗，很好。我们也有自己的风俗，当男人活活烧死一个女人的时候，我们就将绳索套在这些男人的脖子上，绞死他们。去架起你们火葬的柴堆吧，我的木匠会在旁边造一个绞架。你可以遵守你的风俗，我们也要遵守我们的风俗。”[14]
在大部分地区，活人祭祀会自行消亡。大约公元前600年，以色列人放弃了人祭。在随后几百年间，古希腊、古罗马、中国和日本也放弃了这一风俗。在成熟的、开始出现文字的社会中，人们开始反思活人祭祀。一种可能性是，识字的精英阶层、最早出现的历史学者，以及与周边其他社会的接触，三者共同发生作用，使人们有了进行分析的手段，认识到神灵嗜血这个假设是错误的。他们推断，事实上，将处女扔进火山口不能治愈疾病，不能打败敌人，也不能带来好天气。另外一个可能性是，比较富裕和稳定的生活，逐渐改变了人们的宿命倾向，并提高了他们对他人生命的评价。佩恩是赞同这一可能性的。这两种分析都有道理，但也都很难求证，因为在开始废除活人祭祀的时代，我们看不到任何科学的进步和经济的发展。
从活人祭祀的风俗中走出来总不免会带有道德的色彩。那些经历了这一转折的人知道他们已经取得了进步，对其他仍然固守陋习的未开化的外邦人，他们掩饰不住脸上的鄙夷。日本历史上有过这样一幕，展示了当时坚决主张废止人祭的人所怀有的同情心。公元前2世纪，天皇的弟弟去世了。根据殉葬的传统，他的侍从要和他一起被埋入坟墓。但是侍从在坟墓中还活了很多天，人们一直能听见他们“在夜晚的哭泣和哀号”，天皇和听者无不动容。5年后，皇后过世，天皇改变旧俗，用泥塑人像代替活人放入坟墓。佩恩说：“天皇在哄骗神灵，因为人的生命已经变得太珍贵了。”[15]
凶残的神不加区分地吞嚼无辜牺牲品的血肉，这是一种相当粗糙的灾难理论。即使当人摆脱这个梦魇之后，还是情不自禁地要寻找超自然的力量，来解释发生在自己身上的不幸。区别只是，他们的解释更见精细和具体了。他们仍然感到超自然的力量，但这些力量不再来自一个笼而统之的神，而是来自某个特殊的个体。这样的个体就叫作巫。
在狩猎-采集群体和部落社会，最常见的报复手段就是巫术。在他们的因果观念中，没有任何一种死亡是自然的。任何人命损失，如果找不到一种看得见的原因，那就一定是有某种看不见的原因，也就是妖魔在作祟。[16]很多社会都曾经容许以一些奇奇怪怪的理由进行冷血杀戮。只有考虑到人类认知的特性以及具体的长期利益冲突，我们才能多少理解这一现象。大脑的进化让人类可以看到自然中隐藏的力量，包括那些肉眼看不见的力量。[17]一旦人开始在无法检验的世界里搜寻答案，创造力就会在那里遇到一个巨大的空间，而指控某人玩弄妖术魔法，往往带有指控者本身的自利动机。人类学家已经观察到，部落民经常会孤立某些被人轻贱的姻亲，指控他们妖魔附体，这是处死这些人最合适的借口。此类指控可用来削弱敌人（特别是那些夸口自己有神力的人）。在争夺声望的竞争中，这样的指控可以表示自己比其他人更神圣，占据神性的制高点。此外，总有一些偏执、怪癖、成为累赘的邻里，特别是其中有些人，舅舅不疼，姥姥不爱，不会有亲戚愿意为他们打抱不平，驱巫成了处置这些人的手段。[18]
在发生意外的时候，人们也会通过巫术指控，设法让另一方承担责任，以弥补自己的一部分损失。这有点儿像美国的某些意外伤害案，受害人摔跤跌伤，或是将热咖啡倒在自己身上，然后为此起诉事故现场的每一个人。也许，最大的潜在动机是转移敌人的注意力，保护自己不受指控和掩盖证据：被指控的人也许能够推翻指控他参与阴谋的全部物证，但永远无法证明自己与阴谋没有意念上的关联。在马里奥·普佐的小说《教父》（The Goolfather）中，维托·柯里昂受人信任，因为他的原则是“如果你将意外当作个人攻击，意外就不会发生在你身上”。在电影中，他警告其他黑帮家族的首领：“我是一个迷信的人。如果不幸的意外发生在我儿子身上，如果我儿子被雷电击中，我要找你们中间的一些人算账。”
道德指控有时会升级失控，成为对指控者的反指控，产生雪崩效应，造成异常的大众幻觉和群众性癫狂。[19]15世纪，两名修道士出版了一本揭露女巫的书《女巫之槌》（Malleus Maleficarum）。历史学家安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）称此书是“《巨蟒》和《我的奋斗》的古怪结合”。[20]在该书的鼓噪下，同时也受到《圣经》的激励——《出埃及记》第22章第18节说：“行邪术的女人，不可容她存活。”在随后的200年间，法国和德国的驱巫运动杀死了6万至10万所谓的巫师（其中85%是女性）。[21]这些妇女先是被施以酷刑，她们受刑不过而承认犯有吃婴，沉船，破坏庄稼，在安息日骑着扫帚飞行，与魔鬼交配，将她们自己的鬼情人变形成猫狗，以及让普通男子相信他们已经失去男根并因此不举等罪名；然后，她们被处死，通常是被活活烧死。[22]
控巫的心理能够演变成其他血腥诽谤。比如，在中世纪的欧洲，不断浮现有关犹太人的谣言，说他们在水井内下毒，或者在逾越节杀害基督徒的孩子，用孩子的鲜血做节日的薄饼。在中世纪，成千上万的犹太人在英国、法国、德国和低地国家被屠杀，这些地区的犹太人被清除一空。[23]
驱巫总是违反常识的。客观地说，妇女骑在扫把上飞舞，或者将男人变成猫，都是不可能的事情。只要允许足够多的人互相交流意见并对流行的看法提出质疑，揭示这些事实并不难。在整个中世纪，只有少数几位神职人员和政治家说出了事实，女巫是不存在的，以巫术的罪名实行迫害是败坏道德。（很不幸，一些敢于提出怀疑的人，自己也被关进地牢遭受酷刑。）[24]到了“理性时代”，这样的声音才越来越强，这些声音中有著名的作家伊拉斯谟、蒙田和霍布斯。
有些官员受到科学精神的感染，亲自动手检验控巫。一位米兰的法官杀了自己的驴子，然后指控一个仆人行巫，接着是严刑逼供。酷刑之下，仆人承认犯有一切被指控的罪行，而因为惧怕再次受刑，这个仆人甚至情愿上绞架也拒绝收回认罪。（今天，保护研究实验中人体受试者委员绝对不会批准这样的实验项目。）从此，这位法官禁止在自己的法庭上使用酷刑。作家丹尼尔·曼尼克斯（Daniel Mannix）讲述了另一个故事：
德国不伦瑞克公爵被宗教审判所在他的领地里所用的手段震惊了，
他请两位著名的耶稣会学者监督审判。
经过一番认真研究之后，两位神父对公爵说：“审判所在履行自己的职责。被他们逮捕的人都是其他巫师忏悔时供出的罪人。”
公爵说：“两位和我一起去刑讯室看看。”
他们跟在公爵身后，去看望一名四肢被绑在刑架上的妇女。
“让我来审问她。”公爵建议说，“听着，妇人，你承认你是一个女巫。我现在怀疑这两个人正在施巫术。你怎么说？行刑官，加一轮刑！”
“不要！不要啊！”妇女尖叫起来，“你是对的。我在安息日经常看见他们。他们自己变成山羊、狼或其他什么动物。”
“你还知道他们干过什么？”公爵继续问。
“他们和几个女巫生过孩子。一个女巫有8个孩子，父亲就是他们俩。那些孩子头像青蛙，腿像蜘蛛。”
公爵转身对两位目瞪口呆的神父说：“我的朋友，我要不要给你们两位上刑，直到你们忏悔？”[25]
这两位耶稣会修士之一弗里德里克·施佩（Friedrich Spee）神父在震惊之余，于1631年写了一本书。人们认为此书终结了德国大部分地区的控巫运动。欧洲几个国家在17世纪明令禁止驱巫，这场迫害运动总算销声匿迹了。1716年，英国最后一次绞死女巫；1749年，欧洲最后一次有妇女被判行巫而被烧死。[26]
在世界上大部分地区，制度性的迷信杀戮，不论是人祭、血诬还是驱巫，是在两种压力下消亡的。一种是理性的压力：人们认识到，某些事件，即使是那些对个人生活有重大影响的事件，是被非人力的自然力量和纯粹的偶然机会决定的，而不是其他人有意识的设计。有这样一个保险杠贴纸——“总会有倒霉的时候”（Shit happens），这句话是代表道德进步的一大原则，完全可以和“爱你的邻人”以及“人皆生而平等”相提并论。
另一种压力比较难解释，但也是非常强大的，即对人类的生命和幸福的评价提高了。米兰的法官对自己的仆人刑讯逼供，以此证明酷刑是不道德的，伤害了一个人，帮助了更多人，但是为什么我们会对他的实验感到震惊呢？这是因为我们对其他人有同情心，我们不需要认识他们，只要他们是人；我们将这种同情心凝聚为明确的法律，规定对他人（任何有人类特征的人）施虐为非法行为。尽管无法消除要将自己的不幸归咎于他人这一人类天性，但我们一直在努力克制不让这种天性发展成暴力。我们会看到，提高对他人福祉的评价，是人道主义革命时期废除其他野蛮习俗的主要动力。
迷信杀戮：对亵渎神圣、异端邪说和叛教者的暴行
人类用想象力臆造出各种罪恶，这种追求的极致产生了对人类自己的伤害，活人献祭和火烧女巫只是其中的两个例子。另一个例子可能出现在为追求幻觉而杀人的精神病患者身上，比如杀人魔王查尔斯·曼森，为了加速世界末日的到来而计划发动种族战争；刺杀里根总统的约翰·辛克利行刺的目的是为了让演员朱迪·福斯特对他留下深刻印象。但是，最大的危害还是来自贬低血肉生命的宗教信仰，比如认为现世的苦难将在来世得到补偿，或者驾驶飞机撞击摩天大楼的人，将在天堂享有72个处女。我们在第1章中看到，基督教信仰认为，一个人只有接受基督是救世主，才能脱离地狱的无尽煎熬，这成了一种道义责任。它迫使人们接受这一信念，并让可能对此产生怀疑的人保持沉默。
无凭无据的信仰所带来的最大危险是，这些信仰要靠暴力手段来维护。确立信仰本身反映出人们自己的能力，它给予的赞赏具有权威性，还可以让统治者的地位具有合法性。为此，人们对自己的信仰越来越执着。挑战一个人的信仰，就是挑战他的尊严、立场和权力。当这些信仰的依据仅仅是信念而没有其他支持的时候，不断被人挑战，成了信仰根深蒂固的弱点。相信石头向下坠落而不是飞上天，没有人会对此感到难以接受，因为所有清醒的人都能看见这个事实。但是要说婴儿生来带有原罪，或者上帝是三位一体，或者阿里是排在穆罕默德之后第二位最有神性的人，就不是所有人都愿意接受了。每当人们以信仰为中心组织自己的生活时，他们会发现其他人没有这些信仰也活得挺好——或者更糟糕的是，这些人还对他们的信仰提出了确凿的反证，他们反而成为众人眼中的傻瓜。信徒无法通过说服怀疑派来维护自己基于信心的信仰，只有采取激愤的手段对付他们。信仰是信徒生活的全部意义之所在，侮辱这一信仰的人，必彻底消灭之。
中世纪和近代基督教世界对异教徒和无信仰者的迫害极其残忍，杀戮的人数之众，超出人们的想象。相比之下，那些认为20世纪是暴力巅峰的传统观念，实在是大错特错。没有人知道到底有多少人死于这些神圣屠杀，我们只能从考古学家的估计中看到大概。比如，政治学家鲁道夫·J.鲁梅尔在《政府造成的死亡》（Death by Government）和《政府屠杀的统计》（Statistics of Democide）中，历史学家马修·怀特在《恐怖事件大全》（The Great Big Book of Horrible Things）和网站“大规模争执造成的死亡”中，分别给出了他们的估算。[27]他们力图推算出战争大屠杀的死亡人数，包括没有常规统计资料的事件。他们梳理能够找到的资料，使用合理性检验手段评估数据的可信程度以及允许的误差，通常他们取可靠数据的最高值和最低值之间的几何平均数，即中间值。我在本书中出示的是鲁梅尔对该时期的估算，他的数字一般低于怀特的估算。[28]
1095—1208年，十字军发动了一场战争，从土耳其穆斯林手中夺回耶路撒冷，战士由此可赎罪并赢得通往天堂的门票。他们先是在出征途中在犹太人社区大肆屠杀，在围困和攻陷尼西亚、安提阿、耶路撒冷和君士坦丁堡之后，他们杀光了那里的穆斯林和犹太人。据鲁梅尔估计，在屠杀中丧命的人数是100万。当时世界上大约有4亿人口，是20世纪中叶的1/6。按照这个比率，十字军屠杀造成的死亡人数相当于今天的约600万人，相当于纳粹杀害犹太人的数量。[29]
13世纪，法国南部的清洁派开始接受阿尔比教派的异端说教。根据这一教义，他们有两个神，一个是善神，一个是恶神。怒不可遏的教皇联合法国国王，向这一地区派出大军，屠杀了约20万清洁派信徒。从1210年占领布拉姆城（Bram）后的所作所为，人们可以看见教皇讨伐异端的手法。占领军割取100名俘虏的鼻子、上唇，剜出所有人的眼睛，只留下一个人的一只眼睛，让他引领这些俘虏走到另一个城市卡巴莱，恐吓卡巴莱的市民投降[30]。从此，人们再也见不到清洁派教徒了，阿尔比十字军彻底铲除了他们。历史学家将这一事件定义为灭绝性屠杀的典型。[31]
阿尔比异端镇压过去不久，宗教裁判所又登上历史舞台，开始清除欧洲的其他异端。从15世纪末到18世纪初，西班牙的宗教裁判以皈依的犹太人和穆斯林为目标，指责他们恢复旧习。16世纪托莱多的一份手稿描述了宗教裁判所审讯一名妇女的情景。这名妇女被指控在星期六穿着干净的内衣，这说明她是一个秘密的犹太教徒。她受到绞床和水刑的折磨（我就不向各位叙述细节了——这个肯定比水刑更糟糕）。每次酷刑后停止几天，让她恢复体力，然后再次开始施刑。而她一直在努力揣摩到底应该忏悔些什么。[32]梵蒂冈教廷今天宣称宗教裁判所只杀害了几千人，但它忽略了一个事实，即绝大部分受害者是送交世俗的行政当局处决和监禁的，那些监禁通常只是被拖长的死刑而已。此外，还有新大陆宗教裁判所分部的受害者。据鲁梅尔估计，仅西班牙宗教裁判就杀害了35万人。[33]
宗教改革运动之后，天主教教会不得不面对北欧众多信众成为新教徒的问题，这些信徒通常是非自愿地追随本地的公爵或国王改宗新教的。[34]而新教徒必须处理分裂教派。这些分裂教派既不是基督教的任何流派，也不是犹太人。有人可能认为，新教因为自己是天主教教义的异端，受到严酷的迫害，所以会对迫害异端持怀疑的态度，但是，事实不是这样。马丁·路德创作了6.5万字的专著《论犹太人和他们的谎言》（On the Jews and Their Lies）。在基督徒如何对待这个“被排斥和被诅咒的民族”的问题上，他提出了下列忠告：
第一……烧毁他们的教堂或学校和……将那些不能被烧掉的物件用土埋葬或掩盖起来，不让任何人再看见一块他们的砖石……第二，我建议，他们的房子也应该被夷平和毁掉……第三，我建议，他们所有的祈祷书和犹太教法典，里面充满了关于偶像崇拜、谎言、诅咒和亵渎的教唆，一律没收……第四，我建议，从今往后禁止他们的拉比传教，违者处死……第五，我建议，不得向犹太人发放通行证……第六，我建议不许他们发放高利贷，没收他们所有的现金和金银财宝，妥善保管……第七，我建议在每一个犹太年轻人手里放上一把连枷、一把斧头、镰刀、铁锹、纺纱轮，或者一只纺锤，让他们汗流满面地挣饭吃，就像亚当的孩子所受的处罚一样（《创世记》第3章第19节）。因为他们让我们这些受诅咒的外邦人流汗吃苦，辛勤劳作，而他们在家中游手好闲，大吃大喝，养尊处优。这还不算，还要夸夸其谈地亵渎神明，因为我们劳作，就说他们的神在基督徒的神之上，这是不合适的。让我们接受其他民族都有的常识……将这些犹太人永远地驱逐出这个国家。[35]
至少，他要他们中的大部分人活着受罪。基督教的再洗礼派（今天阿米什教派和门诺教派的先驱）连这样的慈悲都得不到。他们相信，人不应该在出生时受洗，而是应该自己坚信信念后再决定洗礼，所以路德宣布他们应被处死。新教的另一位主要奠基人约翰·加尔文对亵渎神圣和异端持类似的观点：
有些人说，这些罪只是一些言论，不应是被判处如此重刑的理由。但是我们给狗戴上口套，难道我们应该任人信口开河，想说什么就说什么吗？……上帝说得很清楚，假先知应该毫不留情地被石头砸死。当上帝的荣耀受到威胁，我们只能将所有自然的情感踩在脚下。父亲不能原谅儿子，丈夫也不能原谅妻子，即使是性命相交的朋友也不能原谅。[36]
加尔文将自己的观点付诸实践，他下令将作家迈克尔·塞尔维特（他对三位一体提出了质疑）处以火刑，而这只是他下令处死的人之一。[37]亨利八世是第三个反叛天主教的主力。在他统治期间，每年平均有3.25个异教徒被烧死。[38]
一边是十字军和宗教裁判所，另一边是要杀死拉比、再洗礼派教徒和神体一位派，所以，1520—1648年，欧洲宗教战争是混乱、残忍和漫长的。这些混战肯定不仅是为了宗教，也是为了疆土和王朝的权力，但宗教之争让人们的情绪白热化了。根据军事史学家昆西·赖特的分类，宗教战争包括：法国胡格诺战争（1562—1594）；荷兰独立战争，也称“八十年战争”（1568—1648）；“三十年战争”（1618—1648）；“英国内战”（1642—1648）；伊丽莎白一世对爱尔兰、苏格兰和西班牙的历次战争（1586—1603）；“神圣同盟战争”（1508—1516）；查理五世对墨西哥、秘鲁、法国和奥斯曼的历次战争（1521—1552）。[39]这些战争伤亡率极为惨重。在“三十年战争”中，士兵把今天的德国大部分地区夷为平地，使其人口减少了约1/3。鲁梅尔估计死亡总人数是575万，按照当时的世界人口数量，这个死亡率是欧洲第一次世界大战死亡率的两倍，与第二次世界大战的死亡率相当。[40]历史学家西蒙·沙玛（Simon Schama）估计，英国内战中有近50万人丧生。按比例计算，这个损失比第一次世界大战的损失还要大。[41]
直到17世纪下半叶，欧洲人才终于开始厌倦杀戮，不再因为别人的信仰错误而大开杀戒了。1648年的《威斯特伐利亚和约》标志着“三十年战争”的结束，确立了各王公决定本国宗教信仰（新教或者天主教）的原则，让少数派也能在和平中生活。（教皇英诺森十世对和平很不适应，他“永久地”宣布和平条约“废止、无效、失效、不公、被诅咒、堕落、愚蠢、毫无意义和影响”。）[42]西班牙和葡萄牙的宗教裁判所在17世纪失去势头，在18世纪进一步减弱，最终分别在1834年和1821年彻底关门。[43]英国在1688年光荣革命之后就不再有宗教杀戮。虽然直到现在，基督教的各个宗派之间还是时有冲突（比如北爱尔兰的新教和天主教，巴尔干国家的天主教和东正教），但今天的矛盾更多是种族性和政治性的，而不是宗教性的。从18世纪90年代开始，犹太人在西方获得了法律上的平等，首先是在美国、法国和荷兰，接着是在19世纪扩展至欧洲的大部分国家。
到底是什么原因使欧洲人终于决定，即使让他们的异见同胞冒着永堕炼狱的风险，并且以身试法诱惑他人一同沉沦，也没有什么了不起的？也许，“宗教战争”实在让他们精疲力竭了。但是为什么要花30年才能让他们精疲力竭，而不是10年或20年？有人觉得，人们从那时开始给予生命更高的价值。这种新开发的鉴赏力，一部分源于情感的变化，即开始习惯认同他人的痛苦和快乐；另一部分源于认知和道德的变化，即从珍视灵魂变为珍视生命。灵魂神圣的教义听起来令人振奋，但事实上极其邪恶。它将现世的生命贬低为一个转瞬即逝的过渡状态，仅仅是生命存在的一个微不足道的小片段。死亡好比青春期和中年危机，无非是生命的一个必经阶段。
欧洲怀疑论和理性主义日渐兴起，推动了以生命而不再是灵魂，作为道德和价值轴心的转换。没有人能够否认生命和死亡之间的差别以及苦难的存在，但是对不灭的灵魂离开躯体之后的事情，却是需要灌输来培养的信念。17世纪被称为“理性时代”，因为学者开始坚持认为信仰应该接受经验和逻辑的证明。这一立场打破了有关灵魂和救赎的教条，也打破了当权者的暴力政策，即用暴力（比如“犹大的摇篮”）胁迫人们相信无法相信的事情。
伊拉斯谟和其他持怀疑态度的哲学家认为，人类的知识天生是脆弱的。如果我们的眼睛可以被视觉假象欺骗，比如船桨在水面上仿佛是折断的，圆桶从远处看是正方形，我们为什么应该相信我们对一个更加虚无缥缈的对象的信仰？[44]1553年，加尔文将迈克尔·塞尔维特处以火刑，激起了对宗教迫害这一观念的大讨论。[45]法国学者塞巴斯蒂安·卡斯泰利奥（Sebastian Castellio）领导了对加尔文的批判，他提请人们注意，尽管人们有着互不相容的信仰，但都坚信自己才握有真理，这实在很荒谬。他还指出，按照这些信念行事具有令人恐怖的道德后果。
加尔文说自己肯定是正确的，而（其他教派）说他们也肯定是正确的；加尔文说他们是错的，并且希望审判他们，而他们也是这样说加尔文的。谁应该来主持审判？谁让加尔文来充当所有教派的仲裁者，可以一人独揽生杀大权？他说他有“上帝之道”，但其他人也说他们有“上帝之道”。如果说事实是清楚的，那么对谁是清楚的？对加尔文吗？那他又为什么写了那么多书来证明真理？……鉴于这种不确定性，我们必须将异端简单地定义为那些我们不同意其观点的人。如果继而就是要杀死异端，而每个人都认为他人是异端，逻辑的结果就是一场灭绝性的战争。加尔文只好入侵法国和其他国家，荡平城镇，不分男女，不分老幼，不分人畜，杀光所有的生灵。[46]
17世纪的很多学者参与了这场争论，包括巴鲁克·斯宾诺莎、约翰·弥尔顿（他写道，“让真理和谎言掐架……真理是强大的”）、艾萨克·牛顿和约翰·洛克。现代科学的出现证明，人们深信不疑的信仰可能是彻头彻尾的谎言，世界的运作遵循自然法则，而不是神的奇思妙想。天主教会用酷刑威胁伽利略，并对他施以终身软禁，就因为他相信一个自然界的事实，而他后来被证明是正确的。教会的做法对自己非常不利。人们越来越多地用怀疑论的思维，加上雅谑和常识，来挑战迷信。在《亨利四世》第一幕中，格伦道尔吹牛说：“我可以召唤地下的幽魂。”豪斯伯回答说：“啊，这我也会，什么人都会；可是你召唤它们的时候，它们果然会应召而来吗？”弗朗西斯·培根以提出信仰必须以观察为基础的原则而著称。他写道，一个男子被带到教堂看画，画上是一群向神明发愿祷告而逃过沉船灾难的水手。这个男子被问道：“这难道不是证明了神明的力量？”他回答说：“是。不过，那些发愿之后被淹死的人呢？他们被画在哪里？”[47]
残忍和不寻常的惩罚
对迷信和教条的批判，终于消灭了酷刑的一个借口，但酷刑仍然是惩罚世俗罪行和过失的一种手段。古代、中世纪和近代的人认为残忍惩罚有充分的合理性。惩罚某人的全部意义在于让他感受巨大的痛苦，以至于他和其他人不再会被诱惑去参与违禁活动。据此，惩罚越严酷，越能达到惩罚的目的。而且，一个没有有效执法和司法制度的国家必须让轻微的惩罚发挥作用。它必须让惩罚残忍到令人无法忘怀，以至于任何目击者都因恐惧而臣服，并向其他人描述，让更多的人感到恐惧。
但是，残忍惩罚的实际作用只是其吸引力的一个方面。甚至在惩罚与法制毫不相关的时候，还有旁观者在欣赏残忍。比如，折磨动物曾经是人们无伤大雅的娱乐。在16世纪的巴黎，一大流行娱乐是烧猫。人们将猫用绳子吊在舞台上，然后慢慢放低，一直放入火中。历史学家诺曼·戴维斯（Norman Davies）说：“观众，包括国王和王后，一起尖声狂笑，看着动物在痛苦中号叫，烧着，烤熟，最后变成焦炭。”[48]其他流行娱乐还有斗狗、奔牛、斗鸡，公开处决“有罪”的动物，以及逗熊游戏。在逗熊游戏中，熊被用铁链拴在柱子上，狗或者将熊撕成碎片，或者在搏斗中被熊咬死。
即使不去主动地欣赏虐待和折磨，人们也对这些暴力表现出冰冷的麻木和无动于衷。塞缪尔·佩皮斯（Samuel Pepys）应该是他那个时代相当有教养的人，他在1660年10月13日的日记中这样写道：
去查令十字街，看见哈里森少将被处绞刑、水刑和分尸。在行刑中，他看起来还不错，和其他在同一情形下的人一样快活。他们将他当众大卸八块，把割下来的头颅和心脏拿给围观的群众看，这换来大家的一片叫好声……愿他自此魂归上帝。而我带着卡坦斯上尉和谢普利先生去了太阳饭店，给他们叫了一些生蚝。[49]
佩皮斯关于哈里森“看起来还不错，和其他在同一情形下的人一样快活”的冷漠笑话，指的是他被绞得半死，然后被开膛剖腹，被阉割。最后在被斩首之前，他的器官被示众，被扔进火中烧掉。
即使是那些没有这样“多彩多姿”的刑罚，实际上也是骇人听闻的酷刑，尽管它们被委婉地贴上“体罚”的标签。今天，许多历史景点为了吸引游客，都布置了木桩和木枷，孩子可以摆个受刑的姿势拍照留念。下面是18世纪英国两个上木枷的犯人的真实故事：
其中一个个子太矮，够不到木板上放脑袋的圆洞。执吏不由分说地将他的头塞进木洞。可怜的家伙无法站立，完全是被吊在木枷上。很快，他的脸色开始发青，血从鼻孔、眼睛和耳朵中流出来。围观的群众愤怒地攻击他。执吏打开木枷，可怜的家伙从木枷上掉到地上，当场咽了气。在民众的痛击之下，另外那个家伙也受了重伤，躺在地上，绝无生还的希望。[50]
另外一种“体罚”是鞭笞，这是一种在英国水兵和美国黑奴中常见的刑罚，用于惩罚傲慢或者行动迟缓。鞭子有数不清的型号和种类：有些剥去皮肤；有些将皮肉刮碎，打成肉酱；有些穿透肌肉抽到骨头。根据查尔斯·内皮尔的回忆，在18世纪后期的英军中，1000鞭的处罚绝非罕见：
我经常看见受罚者被带出医院三四次，接受未被执行完的鞭刑。如果一次完成全部处罚，伤害过重，可能会有生命危险。看到刚刚愈合的、鲜嫩的新皮肤赤裸着接受鞭笞，那真是可怕。我见过成百上千的人被鞭打，我一贯的观察是，当皮肤被打绽开，或者被抽掉后，剧痛开始减弱。人们一般从受第一鞭开始颤抖和号叫，直到第300鞭，此后就是忍受，甚至到第800鞭或者第1000鞭，哼都不会哼一声了。他们通常像死人一样倒在那里，行刑人就像是在鞭打一堆生肉。[51]
“爬进船底”（keelhaul）这个词有时候用来指一种口头训斥，而它字面上的意思来自英国海军的一种惩罚。将水兵用绳子拴住，拖在船身的底部。如果这个水手不被淹死，也会被吸附在船底的藤壶剐成碎片。
到16世纪末，英国和荷兰开始用监禁取代酷刑和肉体残害，作为对轻罪的处罚，但情况并没有得到真正的改善。囚犯必须自己负担食物、衣服和干草。如果他们或他们的家庭负担不起，就得不到食物、衣服和干草。有些时候，他们不得不支付“松铁”费，就是花钱让狱卒打开戴在囚犯腿上的带刺的铁环，或者松开将他们的双腿固定在地板上的铁棍。害虫、酷暑、严寒、粪便、粗粝和腐坏的食物，不仅增加了痛苦，而且滋生疾病，使监狱成为事实上的死亡集中营。许多监狱都是工厂；在那里，食不果腹的囚徒被迫终日劳作，从事锯原木、砸石头或者踩踏轮车等重体力活。[52]
在西方，18世纪是制度性残忍的转折点。英国的改良派和各种委员会开始对国家监狱的“残忍、野蛮和敲诈勒索”进行抨击。[53]公众的良知被有关酷刑处决的图片报道刺痛了。根据对1726年凯瑟琳·海斯被行刑的描述，当时的情况是这样的：“火焰刚刚烧到她，她试着用手推开柴火，但只是把柴束推散开了。行刑者只好拉紧套在她脖子上的绳索，想把她勒死，但是火焰烧到行刑者的手，他被灼伤了，所以只好松开了绳子。人们将更多的木柴扔进火里。三四个小时之后，她终于变成了灰烬。”[54]
“轮上粉碎”这句平淡无奇的话完全表达不出这种刑罚的恐怖。根据记载，受刑人被变成一个“巨大的尖叫的木偶，在血泊中痛苦地扭动，就像一只大海怪。这个木偶有四个触角，每一个触角都是生腥的、黏稠的、没有形状的肉和骨头碎片混合在一起”。[55]1762年，法国一位名叫让·卡拉斯的64岁的新教徒，被控为阻止自己的儿子改宗天主教而杀害了他。事实上，他只是想掩盖儿子自杀的真相。[56]在审讯中，他被施用了吊坠刑和水刑，目的是要他交代同谋，最后他受到轮刑。在经受两个小时的残忍折磨之后，出于仁慈，他被绞索勒死了。被敲碎骨头时，他还喊着为自己的清白辩护，这一可怕的图景让围观者深受刺激。铁棒的每一下敲打，“都响在他们的灵魂深处”，而“在场的每一个人都泪流满面，但为时已晚”。[57]伏尔泰站出来仗义执言。他说，外国人以优雅的文学和美丽的女演员来评判法国，却没有注意到法兰西是一个尊奉“残暴旧俗”的冷酷民族。[58]
其他著名作家也开始痛斥虐待性的刑罚。有些人和伏尔泰一样，认为这是法国的耻辱，称这些刑罚是野蛮的、非文明的、残忍的、原始的、食人生番的和令人发指的。其他人，如孟德斯鸠指出，基督徒在为自己受到古罗马人、日本人和穆斯林的严酷镇压而悲恸的同时，却使用同样的手法迫害自己的同胞，这实在是很虚伪。[59]一位美国医生，也是美国《独立宣言》的签署人——本杰明·拉什（Benjamin Rush）呼吁说，在读者和那些受过严刑处罚的人之间存在着共同的人性。他在1787年的文章中这样写道：“那些男人，也许还有女人，虽然作为个人，让我们厌恶，但他们也有灵魂，也和我们的朋友和亲人一样，有用同样的物质构成的肉体和骨骼。”接着，他说，如果我们对他们的痛苦无动于衷，毫不同情，那么“同情的原则就会彻底失效，并从人类的心里彻底消失”。[60]司法制度的目标应该是改造罪犯，而不是伤害罪犯，“公开的刑罚从来都不是让罪犯洗心革面的有效手段”。[61]英国律师威廉·伊登（William Eden）也注意到了残酷刑罚的野蛮功效，他在1771年写道：“我们让自己的同胞像挂在篱笆上的稻草人一样腐烂，我们的绞架上吊满了人类的尸体。毫无疑问，一个人被迫见惯了这等景象，内心会有什么样的变化，他对人的情感能够不麻木吗，对不幸者的仁慈能够不消失殆尽吗？”[62]
在这些作家中，最有影响的一位是米兰的经济学家和社会学家切萨雷·贝卡里亚，他在1764年出版的畅销书《论犯罪与刑罚》（On Crime and Punishments）在知识分子中产生了巨大的反响，很多大思想家都深受影响，包括伏尔泰、狄德罗、杰斐逊和约翰·亚当斯。[63]贝卡里亚从第一原则出发，即正义体系的目的是实现“最大多数人的最大幸福”（这句话后来被边沁引用，成为功利主义的座右铭）。因此，使用刑罚的唯一正当性在于威慑人们不去对其他人造成更大的伤害。推而论之，刑罚应该与犯罪造成的伤害相称，不是要平衡神秘的宇宙正义，而是建立正确的激励机制：“如果两个罪行对社会造成不同程度的伤害，而我们对它们施加同样的处罚，那么，人们就会毫无顾忌地尽可能为了占取更大的便宜而犯下更大的罪行。”贝卡里亚对刑事司法进行了冷静的分析。他明确表示，对威慑犯罪而言，刑事处罚的确定性和及时性远比其严厉性更重要；刑事审判应该公开，并以事实为依据；死刑不是威慑的必要手段，也不应属于应该授予国家的权力之例。
不是所有人都赞赏贝卡里亚的观点。他的著述被列入教廷的《禁书目录》，法国法学家和宗教学者穆雅尔·德·沃格朗（Muyart de Vouglans）对贝卡里亚进行了激烈的反驳。穆雅尔嘲笑贝卡里亚柔软的心灵，指责贝卡里亚草率地挑战经过时间检验的现有体制，并认为只有严厉的刑罚才能抵抗人天性中的堕落，其根源是人类的原罪。[64]
但是，时代接受了贝卡里亚的思想。在几十年之内，所有的主要西方国家都开始废止惩罚性酷刑，包括当时刚刚独立的美利坚合众国，它的宪法第八修正案明确禁止“残酷和不寻常的惩罚”。虽然很难准确地描绘出酷刑减少的曲线（因为许多国家是在不同时间废止不同的酷刑的），但是图4-2显示了15个欧洲主要国家和美国废除司法酷刑的时间。
图4-2 废除司法酷刑的时间
资料来源：亨特，2007年，第76、179页；曼尼克斯，1964年，第137～138页。
我在图4-2和本章的其他图中特别注明了18世纪这个时间段，以强调，在这个小小的历史片段之内，发生了多少重要的人道主义改革。另外一项人道主义运动是防止虐待动物。1789年，边沁在文章中提到了动物权利的基本原理：“问题不是它们是否能够推理，也不是它们是否能够说话，而是它们是否痛苦。”这句话直到今天仍然是动物保护运动的口号。1800年，英国议会通过了第一个禁止逗熊的法案。1822年，通过了《虐待牲畜法案》，并于1835年将保护范围扩大到公牛、熊、狗和猫。[65]和很多起源于启蒙运动的人道主义运动一样，反对虐待动物运动在20世纪下半叶的权利革命中掀起第二次浪潮，其高峰是在2005年立法禁止英国最后一项合法的血腥运动——猎狐。
死刑
英国在1783年启用坠落式绞刑，法国在1792年启用断头台。当时，这些都是道德进步，因为这样的处决方式让受刑人立即丧失意识，比那些拉长行刑时间、延长受刑人痛苦的处决手段更人道。但是死刑处决仍然是暴力的一种极端形式，尤其是在人类历史上，大部分国家都毫无顾忌地使用极刑。无论是在《圣经》中，还是在中世纪以及近代，小偷小摸之类的过失和违规都可以被判处死刑，比如鸡奸、闲言碎语、偷菜、在安息日从地上捡起一根木棍、与父母顶嘴，甚至批评皇家的花园都是死刑罪。[66]在亨利八世统治的最后几年，伦敦每个星期有十几起死刑处决。1822年，英国有记录的死刑罪名达222项，包括偷猎、造假币、抢劫养兔场和伐树。每宗案件的庭审时间平均为8.5分钟，可以肯定有很多无辜的人被送上了绞架。[67]鲁梅尔估计，从耶稣时代起到20世纪，1.9亿人因轻罪被判处死刑。[68]
但随着18世纪的结束，死刑本身已被判死刑。长期以来被当作大众狂欢的公开绞刑，于1783年在英国被废止。1834年，绞架悬尸示众被废止。1861年，英国原有的222项死罪被减少到4项。[69]在整个19世纪，许多欧洲国家都在减少死刑罪条款，只留下谋杀和叛国两项死罪。逐渐地，几乎所有的西方国家都彻底废除了死刑。在继续下面的故事之前，请先看图4-3，它显示，在现存的53个欧洲国家中，除了俄罗斯和白俄罗斯，所有国家都废除了对普通犯罪的死刑。（少数几个国家仅对叛国罪和严重军事罪行保留死刑罪的条文。）废除死刑的潮流在第二次世界大战后席卷西方世界，但是事实上，废除死刑的实际时间开始得更早。比如，荷兰在1982年宣布正式废除死刑，但实际上自1860年起就再没有执行过死刑。一般来说，一个国家最后一次执行死刑和正式宣布废除死刑之间平均有50年的时间间隔。
今天，人们普遍认为死刑是对人权的侵犯。2007年，联合国大会以105票对54票（29票弃权）通过一项无约束力的暂停死刑决议，同样的决议提案在1994年和1999年都没有被通过。[70]美国是反对这一决议的国家之一。在西方民主世界，无论是在死刑问题上，还是在各种形式的暴力问题上，美国都是一个局外人。（或者我应该说“是一些局外人”，美国有17个州——大部分是北方州，已经在本州废除了死刑，其中有4个州在过去的两年废除了死刑，而有18个州已经有45年没有执行过死刑了。）[71]即使美国的死刑臭名昭著，也大多只是象征性的。图4-4显示，自殖民地时代以来，美国的死刑率在总人口中的比重大幅下降，在17世纪和18世纪下降得最快，而那也正是其他形式的制度性暴力在西方迅速减少的时期。
图4-3 欧洲废除死刑的时间
资料来源：法国外交部，2007年；《英国死刑》，2004年；大赦国际，2010年。
在过去的20年里，这种几乎看不见的增长反映了严厉打击犯罪的政策，这些政策是对20世纪60年代、70年代和80年代杀人潮的反应。但是在今天的美国，“死刑判决”简直就是小说里的情节，因为强制性的司法复核几乎将死刑的执行无限期推迟，全国只有零点几个百分点的谋杀犯真被处死。[72]最近死刑执行数量呈下降趋势，上一个高峰年是1999年。从那以后，年均死刑执行数量几乎减少了一半。[73]
图4-4 1640—2010年美国的死刑率
资料来源：佩恩，2004年，第130页，数据来自埃斯皮和斯麦克拉，2002年。1990—2000年和2000—2010年的数字来自死刑信息中心，2010年b。
在美国死刑判决数量减少的同时，死刑罪的种类也在减少。过去，人们为了小偷小摸、鸡奸、兽奸、人兽性交、通奸、巫术、放火、隐瞒出生、盗窃、奴隶反叛、造假币、盗马都可能被处死。图4-5给出了自殖民时代以来对非凶杀罪执行死刑的比重。近几十年来，除了谋杀罪，唯一可能被判处死刑的罪只有“阴谋策划谋杀罪”。2007年，美国最高法院裁定，任何针对个人的罪行，在“没有生命损失”的情况下，均不得被判处死刑。（虽然对一些危害国家的罪行，例如间谍、叛国和恐怖主义，仍然可使用死刑判决。）[74]
死刑的行刑方式也在发生变化。美国不仅早已废除虐待性的死刑执行，比如火刑，而且尝试了一系列“人道”的死刑方法，但问题是，越是能有效地确保瞬间死亡（比如将几颗子弹射进大脑），在旁观者看来就越是恐怖，人们都不愿意在脑子里留下杀死一个活生生的人的记忆。因此有形的绳索和子弹让位给无形的毒气和电击，后来又被全身麻醉后注射致死的准医疗程序取代。即使是这种手段，还是被人批评说对垂死的囚犯来说压力太大。正如佩恩所说：
图4-5 1650—2002年美国以非凶杀罪被处死刑的人数
资料来源：埃斯皮和斯麦克拉，2002年；死刑信息中心，2010年a。
经过一次又一次的改革，立法者一再地柔化死刑，以至于它现在只能说是一个完全退化了的器官。它不再令人恐惧；按照它目前的限制级别，它也不再有确定性，在200个谋杀案件中只会有一个凶手被处以死刑。说美国“有”死刑，这到底是什么意思呢？如果美国的死刑仍然是活跃的、传统式的，我们一年就可能处决大约10 000名犯人，包括一批完全无辜的人。犯人可以被执行酷刑式处决，这些处决可以通过全国各大电视网转播给所有公民，包括儿童收看；每天会有27起死刑处决，留给其他电视节目的空档肯定很有限。这样的场景让为死刑辩护的人也觉得难以容忍。这说明，他们也感受到了对人类生命越来越多的尊重。[75]
我们可以想象，在18世纪提出废除死刑思想的人看起来有多么鲁莽草率。你可能认为，没有了对恐怖极刑的惧怕，有些人会毫不犹豫地为利益或者复仇行凶杀人。但是我们今天看见的事实是，废除死刑并没有打断数世纪以来凶杀暴力下降的趋势，而且当代西欧国家均已不再执行死刑，它们也是世界上凶杀率最低的国家。制度性暴力曾经被认为是维持社会运转不可或缺的手段之一，但一旦它被废除，社会照样运转良好。
奴隶制
在人类文明历史的大部分时间，奴隶制都是常态，而不是例外。希伯来《圣经》和基督教《圣经》都接受了奴隶制，柏拉图和亚里士多德证明奴隶制是一种合乎自然的制度，是文明社会的基础。在伯里克利时代，所谓的民主雅典有35%的人口是奴隶；古罗马共和国也是一样。奴隶一向是战争的主要战利品，而且不论种族，那些没有国家保护的人最容易被掳获为奴。[76]“奴隶”一词的词源是斯拉夫（Slav）。字典告诉我们，“在中世纪，斯拉夫人被大量俘虏并作为奴隶”。国家和军队，如果不是奴隶制的机器，就是反抗奴隶制的机器，就像我们听过的名歌：“统治吧！不列颠尼亚！统治这片汹涌的海洋！不列颠人永远永远不会被奴役！”早在非洲人成为欧洲人的奴隶之前，他们就成了其他非洲人、北非以及中东的伊斯兰国家的奴隶。有些国家直到最近才废除奴隶制：卡塔尔，1952年；沙特阿拉伯和也门，1962年；毛里塔尼亚，1980年。[77]
在战争中被俘为奴，做奴隶的命运总要好过被屠杀。在很多社会，奴隶制渐渐转变为较温和的隶属形式，比如奴役、雇佣、服兵役和职业行会。但是，暴力是奴隶制核心的本义——如果一个人承担了一个奴隶的全部工作，但是能够不受暴力限制和惩罚地选择随时退出，我们就不能称他为奴隶——暴力往往是奴隶生活的一部分。《圣经·出埃及记》第21章第20~21节说：“人若用棍子打奴仆或婢女，立时死在他的手下，他必要受刑；若过一两天才死，就可以不受刑，因为是用钱买的。”奴隶没有身体所有权，即使那些境遇较好的奴隶也逃不出被残酷剥削的命运。妓院里的女奴被长期地、无休止地强奸，而看守她们的男人都是阉人。阉人的睾丸（某些黑人阉人的整个外生殖器）被割下后，敷上滚热的黄油止血，以免因失血过多而送命。
非洲的奴隶贸易是人类历史上最残酷的篇章。16世纪到19世纪，至少有150万非洲人惨死在横穿大洋的运奴船上。他们被用锁链拴在拥挤不堪、布满污秽的船舱底部。一位观察者说：“那些活着抵岸的人，形状之悲惨，无以言表。”[78]此外，在到达海岸或者中东的奴隶市场之前，大批人被迫徒步穿过丛林或沙漠，有数百万人在途中殒命。奴隶贩子按照冰商的商业模式处理他们的货物，即在运输过程中，损失相当一部分的货物属于正常。至少有1700万甚至可能多达6500万非洲人在奴隶贸易中死亡。[79]奴隶贸易不仅在运输途中残害生命，因为有源源不断的新奴隶供给，奴隶主毫不吝惜奴隶的生命，把他们往死里使用，然后再买进新的奴隶。即使是那些尚能保持健康的奴隶，也是生活在鞭笞、强暴、肢体伤残、骨肉分离和就地正法的阴影之下。
当奴隶和奴隶主发展起私人的情谊，奴隶主也经常——通常是在遗嘱中——释放自己的奴隶。在某些地方，比如中世纪的欧洲，如果向人民征税比奴役更简便易行，或者弱国无力行使奴隶主的财产权时，奴隶制就开始转变为农奴制和佃农制。群众性废除奴隶制度的运动最早出现在18世纪，并迅速将奴隶制推向终结。
人们为什么会逐渐放弃这种最廉价的人力工具？历史学家一直在争论，废奴到底是受经济利益的驱动还是受人道关怀的驱动。经济利益驱动说曾经一度占了上风。1776年，亚当·斯密分析说，奴隶制肯定比有酬雇工缺乏效率，因为后者才是正和博弈：
奴隶的劳作，成本看起来只是维持奴隶生存的费用，最终却是得不偿失的。一个不能取得和拥有财产的人，除了尽量多吃之外没有其他兴趣，工作则是尽量少做。在换取自己的生存所需之外，他的任何劳作都是要靠暴力来榨取，而不是出于自己的利益。[80]
政治学家约翰·穆勒（John Mueller）说：“斯密的观点受到人们的推崇，但是，奴隶主们却不以为然。结论只能是，或者是斯密错了，或者奴隶主都是些算不清账的生意人。”[81]有些经济学家，如罗伯特·福格尔（Robert Fogel）和斯坦利·恩格尔曼（Stanley Engerman）总结说，斯密的分析至少对美国内战前的南方来说是错误的，当地的经济运作相当有效率。[82]南方的奴隶制不是逐渐被成本收益更高的生产技术取代，而是被战争和法律摧毁。
在世界上的大部分地区，也是枪炮和法律终结了奴隶制。英国曾经是奴隶贸易最猖獗的国家，它在1807年宣布奴隶贸易非法。1833年，大英帝国全境废除奴隶制。到19世纪40年代，在经济制裁和近1/4英国皇家海军的支持下，英国人向其他国家发出了终止奴隶贸易活动的呼吁。[83]
大部分历史学家的结论是，英国制定废奴政策的动机是人道主义。[84]洛克1689年的著作《政府论》动摇了奴隶制的道德依据，虽然他和他的思想继承人实际上都是这一制度的获益人。他们倡导的自由、平等和普世人权仿佛放出了关在瓶子中的精灵，一旦接受新的价值，任何人都感到越来越无法认同奴隶制度。启蒙时代出现了很多从人道主义立场抨击酷刑的作家，比如法国作家雅克-皮埃尔·布里松（Jacques-Pierre Brisson），他们也用同样的原则批判奴隶制。持相同立场的还有贵格会的教友，以及传教士、学者、自由黑人、获得了自由的黑奴，还有政治家。其中，贵格会在1787年创建了影响广泛的“废止奴隶贸易学社”。[85]
同时，也有很多政客和传教士为奴隶制辩护，他们的论据包括《圣经》认可奴隶制，非洲人为劣等人种，保留南方生活方式，还有家长般的关切，即自由的黑人无法独立生存。但这些强词夺理在认知和道德的审判下退却了。在一个其成员利益由社会契约协商而定的社会中，一个人能拥有另一个自己的同类，并专横地将其排斥在社会成员之外，这对任何有理智的人来说都是难以辩解的。杰斐逊这样说：“大部分人类生来背上并没有戴着马鞍，那些少数被偏爱的人生来也没有穿着马靴和马刺，能让他们理所当然地骑在别人身上作威作福。”[86]最能激起道德反感的是以第一人称讲述的奴隶生活，比如1789年出版的埃奎亚诺的《一个非洲黑奴的自传》（The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano）和1845出版的《一个美国黑奴的自传》（Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave）。小说则更具感染力，例如斯托夫人的《汤姆叔叔的小屋》（或叫《卑贱者的生活》, 1852年）。小说刻画了最撕心裂肺的场景，母亲被迫离开她们的孩子，善良的汤姆因拒绝鞭打其他奴隶而被殴打致死。这本小说销量达30万册，成为废奴运动的催化剂。甚至有这样的传说，亚伯拉罕·林肯在1862年见到斯托夫人时说：“原来你就是那位引发这场伟大战争的小妇人啊！”
1865年，在经历美国历史上最严酷的战争之后，美国宪法第十三修正案废除了奴隶制。很多国家此前已废除了奴隶制，法国在反复中先后两次宣布废除奴隶制，第一次是在1794年法国大革命初期，但拿破仑在1802年复辟，于是法国在1848年第二共和国时期再次宣布废除奴隶制。世界其他地区也相继废除了奴隶制。许多百科全书提供了废除奴隶制的时间线，这些时间线在区域划分和对“废止”的定义上有所不同，所以彼此略有出入，但是它们显示了同样的模式，即废奴呼声的高潮始于18世纪末。图4-6显示了自1575年以来正式废除奴隶制的国家和殖民地的数量。
图4-6 废除奴隶制的时间
资料来源：我见到过的最完整的废奴清单是维基百科上的“Abolition of slavery timeline”词条（2009年8月18日资料）。维基百科这一词条下“现代”栏目中包括我在前面提到过的所有政治实体的废奴事件。
债役是奴隶制的近亲。在《圣经》时代和古代，还不起债务的人就有可能被奴役、被监禁或者被处死。[87]“严刑峻法的”（draconian）一词的词源是古希腊立法者德拉古（Draco）的名字，他在公元前621年制定法律，规定欠债者被罚没为奴。《威尼斯商人》中夏洛克要求从安东尼奥的身上割下一磅肉的权利，也从一个侧面反映了这种制度。到16世纪，不履行债务的人不再被奴役或处死，但是成千上万的债务人塞满了负债人监狱。有时，他们虽然完全破产，但还要自理饭费，只有靠从监狱的窗口向过路的行人乞讨来维持生命。在19世纪初的美国，数以千计的欠债人——其中包括很多妇女——被困在监狱中，半数以上人的债务还不到10美元。与反对奴隶制的运动一样，19世纪30年代兴起的一场改革运动既诉诸理性，又诉诸情感。国会的一个委员会在辩论时说：“如果所有这些被压迫的受害人聚集起来，和他们受到连累的妻子、儿女和朋友一起站在我们面前，那种场景会让人性战栗。”[88]1820—1840年，美国几乎所有的州都废除了债役，而大部分欧洲国家在19世纪60和70年代也废除了债役。
佩恩注意到，我们对待欠债人的历史勾画出一个暴力在生活的各个领域全面退缩的神秘进程。西方社会已经从奴役和处决欠债不还的人，变为监禁，再变为没收他们的财产抵债。他指出，甚至没收财产也是一种暴力行为：“约翰用信用卡买了食品杂货，随后拒绝付账，他并没有行使暴力。如果店家去法院起诉，使警方出面没收约翰的汽车和银行账户，那么店家和警察就是首先使用了暴力”。[89]因为这是一种暴力——虽然人们一般都不这样想，这样的操作也已经减少了。破产法的趋势是，尽量减少惩罚和挤压欠债人的资产，给予他们机会重新开始。在许多国家，欠债人的房屋、汽车、退休金和配偶的资产都是受保护的，当一个人或者一个公司宣布破产之后，他们可以不受惩罚地勾销很多债务。在欠债人塞满监狱的年代，人们会预言，这样的宽宏大量会彻底葬送资本主义，因为资本依靠的就是借贷还钱。但是商业生态系统继续进化，为失去了的杠杆寻找新的适应手段。当贷方不能再合法地对借方进行强制性威胁后，信用检查、信用评级、贷款保险和信用卡等种种新手段应运而生，经济生活一直在继续。一整个种类的暴力就这样消失了，承担同样功能的新机制开始运作，但没有人意识到它和原来曾经发生过的事情有何种关联。
当然，奴隶制和其他形式的奴役制度还没有在地球上完全消失。从最近对涉及劳工和卖淫的人口走私报道来看，有些人对统计数据视而不见，对道德进步麻木不仁。他们说，自18世纪以来，世界就没有发生变化。在他们眼里，好像世界上少数地区秘密的奴役行为和世界性的有政府支持的奴隶制度没有什么区别。此外，现代人类的人口贩卖令人发指，但它无论如何也不可能与当年非洲奴隶贸易的恐怖相提并论。正如在2003年发起联合国教科文组织人口贩卖统计项目（UNESCO Trafficking Statistics Project）的戴维·法因戈尔德（David Feingold）在谈到今天人口贩卖的温床时所说：
人口贩卖较之于贩奴，尤其是跨越大西洋的奴隶贸易，充其量也是微不足道的。18和19世纪，非洲的奴隶是在战争中被劫持或者捕获的。他们被送往新大陆终生为奴，他们或他们的孩子几乎很少能逃离那里。相比之下，虽然今天的人口贩卖中还有一些受害者是被劫持的，但对大多数人来说……人口贩卖是移民过程中发生了严重的错误。尽管有时迫于环境的压力，但大多数人是为了寻找更富裕或者更刺激的生活而自愿离开家园的。他们在途中陷入了受威胁和受剥削的处境。无论如何，这种处境不会是终身性的，被贩卖的人也不会成为永久或者世袭的贱民阶层。[90]
法因戈尔德还提到，人权团体报告的人口贩卖人数，被记者和非政府组织一再引用，通常都是无中生有，或者是为了支持他们倡导的价值观念而被夸大了。尽管如此，人权活动家也承认，情况已经有了显著改善。“解放奴隶”组织（Free the Slaves）的主席凯文·贝勒斯（Kevin Bales）发表过一个声明。尽管他以含糊的统计数据作为开场，但它客观地描述了这个问题：“虽然奴隶的真实数量是有史以来最多的，但按世界总人口计算，奴隶所占比重也许是最小的。今天，我们不必打赢这场法律战，每一个国家的法律都反对奴隶制。我们也不需要去做经济论证，因为没有哪个经济是依赖奴隶制的（与19世纪不同，没有奴隶，整个产业都会垮台）。我们也不需要做道德论证，因为没有人再试图为奴隶制辩护了。”[91]
“理性时代”和启蒙时代快速终结了很多暴力制度。但还有两种制度更顽固，在世界的大部分地区又延续了两个世纪，它们是暴政和国家之间的战争。尽管人类消除暴政和战争的第一波系统的努力几乎在摇篮中就夭折了，而且只在我们有生之年才开始成为主流，但是，奠定了人道主义革命的新思潮和新理念，也正是今天抗拒暴政和战争新努力的思想源泉。我将在下文中逐一说明。
专制统治和政治暴力
说到政府，社会学家马克斯·韦伯有一句名言，指政府就是一个垄断了使用暴力的合法组织。所以说，根据这一性质，政府就是执行暴力的工具。在理想的状态下，暴力仅仅被作为一种威慑犯罪分子和入侵者的备用工具，但是，几千年以来，大多数政府都不具备这样的克制力，而是沉湎于滥用暴力。
如果说专制就是“社会的首领有权任意地，而且不受惩罚地杀害自己的臣民”，在这个意义上，最初出现的国家组织，全部是专制主义国家。[92]劳拉·贝齐格的研究已经表明，在巴比伦、希伯来、古罗马帝国、萨摩亚、斐济、高棉、纳齐兹、阿兹特克、印加和九个非洲王国都可以找到专制统治的证据。这些专制统治者生活奢侈、后宫糜烂，充分地享受权力，把达尔文主义的“适者生存”原则发挥到了极致。一份早期英国殖民者在印度的报告中提到，“苏拉特的莫卧儿总督举行了一次晚会……晚会受到干扰，因为主人突然大发雷霆，下令将所有的舞女就地斩首。英国来宾被吓得目瞪口呆”。[93]英国人之所以能够承受这种打击，是因为这个母国刚刚结束专制统治。当亨利八世陷入各种坏情绪时，他处死了两个妻子、几个被怀疑是她们情人的男子、多名他自己的顾问（包括托马斯·莫尔和托马斯·克伦威尔）、《圣经》翻译家威廉·廷代尔，还有数万名其他人。
世界各地都有独裁暴君心血来潮滥杀无辜的故事。智慧国王所罗门提议通过劈开婴儿来解决谁是母亲的争执。《一千零一夜》（《天方夜谭》）的故事背景是波斯国王每天要杀死一位新娘。印度奥里萨邦富有传奇色彩的国王纳拉辛哈德瓦，要求不多不少1200名艺术家用不多不少12年建造一座庙宇，否则将全体被处死。在瑟斯博士的《巴塞洛缪·卡宾斯的500顶帽子》中，主人公差点儿因为无法在国王面前摘下帽子而被砍头。
而独裁者自己也是成于刀剑毁于刀剑。在人类历史上的大部分时间里，政治谋杀——挑战者杀死首领，夺权篡位——是权力转移的主要机制。[94]政治谋杀不同于现代的暗杀，后者试图发表政治声明，执行人想要被载入史册，或者纯粹就是疯狂。从事政治谋杀的人本身就是政治精英集团的成员，弑君夺位，期望登基之后承继大统，被承认具备合法性。扫罗王、大卫王和所罗门王都曾经是谋杀阴谋的目标，或者是谋杀阴谋的参与者。在古罗马帝国分崩离析之前，共经历了49位皇帝，其中有34位是被卫兵、高官或者自己的家人杀死的，尤里乌斯·恺撒不过是其中之一。曼纽尔·艾斯纳做过计算，公元600—1800年，有1/8的欧洲君主是被谋杀的，其中1/3的谋杀者篡夺了王位。[95]
政治领袖不仅相互残杀，而且通常对其公民实施大规模暴力。他们对人民滥施酷刑，大兴牢狱，随意处决，而且让人民食不果腹，为了宏大的建筑工程拼死劳作。鲁梅尔估计，在20世纪之前，这些专制政府共杀害了1.33亿人，而总数则可能高达6.25亿人。[96]所以，在一个社会中，一旦抢劫和仇杀得到控制，减少暴力的最大机会是减少政府的暴力。
到17世纪和18世纪，许多国家的暴政和政治谋杀开始减少。[97]艾斯纳估算，自中世纪到1800年，欧洲弑君率下降至原来的1/5，特别是在西欧和北欧。这种改变的典型是斯图亚特王朝的两位国王的命运，他们均与英国议会长期纷争。1649年，查理一世被砍头；但在1688年，他的儿子詹姆士二世在光荣革命中被不流血地请下王位。甚至在他试图政变之后，也只是被强迫去国流亡。到1776年，美国革命将“专制制度”的定义降低到对茶叶征税和为士兵提供食宿的水平。
同时，政府的专制性逐渐减弱，思想家在不断地探索新的原则和方式，以便将政府的暴力控制在最低限度。它始于一场观念的革命。政府不再被视为社会的有机组成部分，或者是上帝统治其王国的地方特权。人们开始认为，政府就是一个小工具——一个人类的技术发明，目的是增加全体人民共同的福祉。当然，政府从来都不是一个刻意的发明，它早在有文字的人类历史之前就已经存在了，所以这种新的思想方式确实需要超前的想象力。霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭，以及后来的杰斐逊、汉密尔顿、詹姆斯·麦迪逊和约翰·亚当斯，这些思想家都设想过在自然状态下人的生活会是什么样子，并在头脑中反复构思一群理性的人会怎样安排他们的生活。他们的结论是，新的制度与当时的神权政治和世袭君主制毫无相似之处。很难想象，一个在自然状态下的理性人，会选择君权神授这种制度安排——“朕，即国家”，或者让一位近亲生育的10岁儿童登上王位。相反，政府应该为自己的人民效劳。国家权力，也就是霍布斯所说的“让大家敬畏”的力量，并不意味着国家手持为谋求自己的私利而残害公民的许可证。这个力量不过是一项得自人民授权执行的协议，即“一个人，在其他人也愿意这样做的条件下，自愿放弃绝对的权利，并且同意，自己享有特定的自由，正如他容许其他人也只享有同样特定的自由一样”。[98]
我们可以公平地说，霍布斯本人并没有将这个问题思考透彻。按照他的想象，在某个清晨时分，人民突然就给予一个主权国家或者一个委员会一次性的永久授权。在此之后，这个国家或委员会即充分地体现了他们的利益，以至于他们从此不再需要提出任何疑问。一个人只要设想一下美国的某位议员，或者英国王室的某位成员（且不说那些统帅或委员），就会明白这样的安排会导致什么样的灾难。现实中的国家——利维坦是有血有肉的人，具备我们能够期望智人物种所可能具有的所有贪婪和愚昧。洛克认为，当权者将会“使自己免受自己所制定的法律的约束，并在制定和执行法律的时候，让法律符合自己的意愿，从而有了置于社会其他成员的利益之上的私利，违反了组织社会和政府的初衷”。[99]他呼吁立法权和行政权分立，而且一旦政府不再执行人民的意愿，公民有推翻政府的权利。
霍布斯和洛克理论的继承人将他们的思想推向新的高度。经过长期的研究和争论，他们拿出了美国宪政政府的设计蓝图。他们痴迷于这样一个问题：一个由易犯错误的人组成的统治集团如何能够具备足够的力量，阻止公民互相残杀，同时自己又不会变得自大到成为最大的侵害力量。[100]麦迪逊写道：“如果人都是天使，政府就是没有必要的。如果天使要统治人类，就没有必要对政府进行外部或内部控制。”[101]结果，洛克三权分立的思想被写进了新政府的设计中，因为“必须以野心来抵抗野心”。[102]于是，美国政府被分成行政、司法和立法三个权力部分。在联邦体系中，政府分为州和全国两级，定期的选举能够迫使政府关注大众的意愿，并以有序和平的方式移交权力。但最重要的也许是，政府存在的先决条件就是它要肩负的使命，即在公民的同意下，保障公民的生命、自由和追求幸福，并且以《权利法案》的形式，界定一系列对政府权力的限制，约束政府不得对自己的人民实施暴力。
美国政治制度的另一个创新是明确承认正和博弈的安抚作用。文明商业的理念贯穿在《宪法》的通商、合约和征用条款中，这些条款防止了政府过多介入公民之间的互惠交换。[103]
18世纪时人们尝试的民主政体，就如同今天一项高新科技产品的1.0版，你能期待的只有这么多了。英国的民主政治清汤寡水、淡而无味；法国民主实践演变成一场十足的灾难；至于美国民主中的一个缺陷，大家最好去看看演员“冰茶”（Ice-T）扮演的杰斐逊是如何检视宪法草案的：“让我们来看看：言论自由，宗教自由，出版自由，你可以拥有奴隶……我看着很好啊！”但是，民主制度的初期设计的价值在于它继续升级的潜力。尽管有其自身的限制，它不仅开辟了一些区域，绝不容忍宗教裁判、残忍处罚和专制权威，而且还具备让自己继续扩张的基础。明确宣示“我们认为下述真理是不言而喻的：人皆生而平等”，不论当时这一宣言多么虚伪，它都是一个内在的权利保护者。以它为支撑，87年后废除了奴隶制，再经过一个世纪，其他各种形式的种族压迫制度被终结。一旦民主观念开始传播，全世界越来越多的国家受到它的感染，我们将会看到，自从政府出现之后，民主实际上就是一种最伟大的暴力遏制技术。
大战
在人类历史上大部分时间里，为战争辩护的理由就是恺撒那句简洁扼要的名言：“我来过，我看见，我征服。”征服就是政府要做的工作。帝国兴起，帝国衰落，整个民族被征服，被奴役，没有人觉得这有什么不对的地方。那些被冠以“某某大帝”的历史人物，既不是伟大的艺术家、学者、医生，也不是伟大的发明家——这些人才是给人类增添了幸福和智慧的人。“大帝”都是些独裁者，他们的业绩是征服了广阔的疆土和疆土内的人民。如果希特勒的好运气能持续得再久一点儿，他可能会以“阿道夫大帝”的身份被载入史册。即使在今天，标准的战争史书籍告诉读者的主要是战马、盔甲和火药，而对于这些宏大场景下成千上万的人命伤亡却总是语焉不详。
同时，战争中某些男男女女的个人命运，永远吸引着人们的眼球，一直是审视战争的道德视角。在公元前5世纪的中国，儒家和道家的对立派墨家的创始人、哲学家墨子就说过：
杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义，攻国，则弗知非，从而誉之……
今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为不知白黑之辨矣……今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义；此可谓知义与不义之辨乎？[104]
偶尔也有西方先知高扬和平的理想。先知以赛亚祈愿说：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻那国，他们也不再学习战事。”[105]基督教导说：“你们的仇敌，要爱他；恨你们的，要待他好；诅咒你们的，要为他祝福；凌辱你们的，要为他祷告；有人打你这边的脸，连那边的脸也转过来由他打。”[106]虽然基督教以一场和平运动为开端，但到公元312年时，情况急转直下。古罗马帝国统治者君士坦丁看到一个奇异的景象——天空中出现了一个燃烧的十字架，上面写着“以此必将征服”，随后他使古罗马帝国皈依了这个好战版的基督教信仰。
几千年间，尽管有周期性出现的和平和厌战情绪，但战争状态几乎连绵不断。根据《不列颠百科全书》，中世纪的国际法的前提是：“（1）各方无法就和平和停火达成一致，因此即使在独立的基督教社区之间，战争也是国际关系的基本状态；（2）除非有单独的安全通行权和条约一类的特殊安排，统治者都认为自己有随意处置外国人的绝对酌情权；（3）公海不属于任何国家，谁都可以为所欲为。”[107]在15、16和17世纪，欧洲国家之间战争频繁，平均每年爆发约三场新战争。[108]
反对战争的道德理由是无可辩驳的。音乐家埃德温·斯塔尔这样说：“战争。啊哈！它有什么好处？绝对什么也得不到。战争是千千万万个母亲眼中的泪水，她们的儿子走上战场，失去生命。”只是在大多数时候，人们都不在意这个观点，原因有两个。
第一，此乃“别人的问题”。如果一个国家决定不再学习战争，但是它的邻国继续好战，和平的镰刀无法抵御好战的梭镖，它很可能成为入侵国的阶下囚。迦太基人败于古罗马人，印度人败于穆斯林入侵者，清洁派教徒败于法国人和天主教教会，还有很多国家历史上不止一次地被卡在德国和俄国之间，都是这种命运的实例。
第二，和平主义在自己的国家内也经常是军国主义势力打击的对象。在一个已然陷入战争或者即将卷入战争的国家，国家的领袖无法分辨谁是和平主义者，谁是胆小鬼或者叛国者。在历史上，再洗礼派和其他许多主张和平的教派一样，一直受到迫害。[109]
只有在某一时刻，大批选民受到反战情绪的感染，和平主义才能得到关注和支持。必须有经济制度和政治制度为基础，反战运动才不至于完全依赖人民的道德诉求。正是在“理性时代”和启蒙时代，和平主义摆脱了原来虔诚但毫无效果的状态，成为一场具有切实可行的议程的运动。
将毁灭一切的战争魔鬼送回老家的方法之一是讽刺。道德说教会受到嘲弄，激情雄辩可以被送进监狱，但讽刺是一种难以压制的、圆滑的，并可以达到相同目的的反对力量。它诱惑听众变换角度，站在一个外人，比如一个傻瓜、一个外国人或一个游客的角度观察社会，让人们领悟到自己社会中的虚伪和人性中的缺陷。如果听众听懂了笑话，如果读者或观众喜欢这些小品，这说明他们默认了作者对原有规则的解构，而作者完全不需要做长篇大论的批判。比如，莎士比亚笔下的福斯塔夫对荣誉概念——人类历史上众多暴力的主要源泉——进行了迄今为止最精辟的分析。哈尔亲王催促福斯塔夫立即参战，说“哎，只有一死，你才好向上帝还账”。福斯塔夫沉思地说：
这笔账现在还没有到期，我可不愿意在期限未满以前还给他。他既然没有叫到我，我何必那么着急？好，那没有关系，是荣誉鼓励我上前的。嗯，可是假如当我上前的时候，荣誉把我报销了呢？那便怎么样？荣誉能够替我重装一条腿吗？不。重装一条手臂吗？不。解除一个伤口的痛楚吗？不。那么荣誉一点不懂得外科的医术吗？不懂。什么是荣誉？两个字。那两个字荣誉又是什么？一阵空气。好聪明的算计！谁得到荣誉？星期三死去的人。他感觉到荣誉没有？没有。他听见荣誉没有？没有。那么荣誉是不能被感觉的吗？嗯，对于死人是不能被感觉的。可是它不会和活着的人生存在一起吗？不。为什么？讥笑和毁谤不会容许它的存在。这样说来，我不要什么荣誉；荣誉不过是一块铭旌；我的自问自答，也就这样结束了。[110]
讥笑和毁谤不会容许它的存在！一个多世纪之后，即1759年，在“七年战争”期间，约翰逊设想了一个魁北克的印第安人首领会怎样向他的人民评价“欧洲人的战争艺术和规矩”：
他们有成文的法律，他们吹嘘说这个法律是来自那个创造了大地和海洋的他。他们自称相信并遵循这个法律，在离开生命的时候，他就会让他们感到愉悦。为什么这个法律没有被传达给我们？它被藏起来了，因为它被违反了！他们怎么可能向一个印第安民族传布这样的福音。我被告知，他们的第一条戒律就是，己所不欲，勿施于人……
贪婪之子拔剑互相残杀，将强取豪夺称为宣战书。让我们漠然看待这场屠杀，并记住，每一个欧洲人的死亡都是将这个国家从暴君和强盗手中拯救出来，因为他们向我们提出的要求，还算是国家对国家的要求吗？这难道不是秃鹫对小兔、老虎对小鹿的要求吗？[111]
（上文中提到的小兔是指野兔的幼崽。）乔纳森·斯威夫特的小说《格列佛游记》（1726年）典型地刻画了优势地位转变的情况——从小人国转到巨人国。斯威夫特通过格列佛的嘴向巨人国的国王讲述了自己国家的近况：
他对我叙述的我国近百年来的大事记感到十分惊讶。他断然宣称，那些事不过是一大堆阴谋、叛乱、暗杀、大屠杀、革命和流放，是贪婪、党争、虚伪、背信弃义、残暴、愤怒、疯狂、仇恨、嫉妒、淫欲、阴险和野心所能产生的最严重的恶果……
“至于你呢，”国王接着说，“你生命的大半时间一直在旅行，我很希望你到现在为止还未沾染上你那个国家的许多罪恶。但是，根据你自己的叙述以及我费了好大劲儿才从你嘴里挤出的回答来看，我只能得出这样的结论：在你的同胞中，大部分人是大自然从古到今容忍在地面上爬行的小小害虫中最有毒害的一类。”[112]
法国人也喜欢嘲讽。布莱兹·帕斯卡（1623—1662年）在《思想录》中这样想象：“为什么你要为了自己的利益杀死我？我手无寸铁。”“为什么，你不是生活在河对面吗？我的朋友，如果你生活在我这一边，杀了你，我就是个凶手，但是既然你生活在对岸，我就是英雄，不过如此。”[113]在伏尔泰的小说《老实人》（1759年）中，他也借虚构人物的口发表了反战言论，比如，“100万名身穿制服的暗杀者，咆哮着从欧洲的一端冲到另一端，为了挣他们每日的口粮，军纪严谨地从事着谋杀和掠夺”。
在讽刺作品告诉大家战争的虚伪和卑鄙的同时，18世纪开始出现论证战争非理性和可避免的新理论。最早出现的是“文明商业”，即正和收益的交易必定比零和或者负和收益的战争更有吸引力。[114]虽然还要再等200年，人类才会使用博弈论的数学语言，但其关键的思想可以用文字简明地表述如下：如果你能够用更少的钱从别国那里购买财宝，然后把自己的东西卖给他们，为什么还要花钱再加上流血伤亡去侵略别国，抢劫这些财宝呢？圣皮埃尔神甫（Abbé de Saint Pierre, 1713年）、孟德斯鸠（1748年）、亚当·斯密（1776年）、乔治·华盛顿（1788年）和康德（1795年）都在文章和著作中赞扬自由贸易，因为它把各国的物质利益联结在一起，鼓励它们彼此珍重对方的存在。正如康德所说：“商业的精神迟早会抓住每一个人，它是不能和战争共存的……所以，尽管并非完全出于道德动机，各国将被迫促进和平的崇高事业。”[115]
就像对待奴隶制那样，贵格会成立了反对战争制度的活动团体。这一教派对非暴力的信奉虽说是来自他们的宗教信仰——神通过人类的每一个个体生命向我们讲话，但这并不妨碍他们成为业绩卓著的生意人，而不是禁欲的路德派。他们创立了伦敦劳埃德保险公司（伦敦劳合社）、巴克莱银行，还有宾夕法尼亚殖民地。[116]
那个时代最出色的反战文献当属康德1795年的论文《永久和平论》。[117]康德从来不是一个空想家，他在文章的开始就做了谦逊的忏悔，说这个标题是来自一家小旅店的招牌，招牌画面是墓地外加这样一行文字。接着他逐一陈述了实现永久和平的六个先决步骤，接着又给出了三大原则。这些先决步骤是：和平条约不应留下战争的可能性；一个国家不得吞并另外一个国家；解散常备军；政府不得借债资助战争；一个国家不得干涉其他国家的内政；在战时，国家应避免使用破坏对未来和平信心的战术，比如暗杀、投毒和煽动叛国。
更有意思的是他的几项“正式条款”。康德坚信人性的限制，他在其他地方曾经这样写过：“人性是块弯曲的木材，做不成任何正直的东西。”因此，他从霍布斯的概念出发：
人类肩并肩和平相处的状态不是自然状态，自然状态是战争状态的一种。这不是说人类一直处于交战状态，但至少一直受到战争的威胁。所以，和平状态是人们建设的结果。为了确保不发生战争，仅仅是简单地不采取敌对行动是远远不够的；而且，除非每一个邻国（只有文明国家才有可能）都接受安全条约的约束，各国都会视自己的邻国为敌国，而各国都恰恰要求自己的敌国接受条约。
接着，他概述了他的永久和平的三大条件。第一个条件是，各国都是民主政体。康德使用的字眼是共和制，因为他将民主与暴民统治联结在一起，他脑子里所想的是一个致力于自由、平等和法治的政府。康德争辩说，民主政体之所以不会互相开战，有两个原因：第一，民主作为一种设计的政府形式，基础是非暴力的——这个设计“源自纯粹的法治概念”。民主政府只有在保护自己公民的权利时才会使用武力。康德这样推理，民主国家往往会在与其他国家交涉时将这一原则外部化，这些其他国家也只应该由自己的公民而不是其他势力统治。
第二，更重要的是，民主政体倾向于避免战争，因为所有战争的收益都归国家领袖，而代价则由人民来支付。在专制政体下，“世界上最容易做出的决定就是宣战，因为对于一个专制的统治者来说，他是领主而不是国家的成员，战争不需要他牺牲任何快乐，诸如他的餐饮、狩猎、乡间别墅、宫廷仪式等等。因此，他很可能为一些最微不足道的理由而发动战争，就像他因为开心而举办一次晚会一样”。但是，如果权力在民，他们就会再三考虑是否要在愚蠢的海外冒险上浪费自己的钱财和生命。
永久和平的第二个条件是“以自由国家的联盟为基础制定国际法”——一个“国联”，他这样称呼它。这个联盟是一个国际化的利维坦。鉴于每一个国家都认定自己永远正确，国联将超越单个国家，给争端提供客观的第三方仲裁。正如为了避免可怕的无政府状态，个人认同社会契约，向国家交出某些个人的自由，国家之于国联则是：“对于国家和其他国家的关系，只存在一种合理的方式让世界能够避免无法无天的必然引发战争的局面。如同个人，国家必须放弃它们蛮横（无法无天）的自由，将自己纳入公法的制约，从而建立一个包括不同国家的不断增长的实体，最后将世界上的所有国家纳入其中。”
康德并没有设想一个拥有全球军队的世界政府。他认为，国际法可以自我执行。“各国对法律这个概念（至少在言辞上）的尊重证明，人身上还沉睡着更强大的道德意愿，要去克制自己身上的邪恶因素（他不能否认这一点），并且期望其他人也这样做。”说到底，《永久和平论》的作者也就是提出“绝对命令”的人，绝对命令（或“绝对律令”）是指人应该按照能够成为普遍行为准则的方式行动。这些乍听起来都是虚无缥缈的空想，但康德把这一思想与民主的传播联结在一起，让这一思想落在坚实的地面上。两个民主国家可以相互承认对方所遵从的原则的有效性。这使它们区别于神权政治，神权政治基于狭獈的信仰；这也使它们区别于专制政体，专制政治基于家族、王朝或者有魅力的领袖。换句话说，如果一个国家有理由相信它的邻国是按照与自己相同的方式组织政治事务，那么，因为两国政府解决问题的手段是一样的，所以两国均无须担心对方会发动进攻，也就均无须采取先发制人的防卫行动。以此类推，双方都不会掉进霍布斯陷阱。比如说，今天的瑞典人不会因为担忧他们的邻居正在酝酿什么“挪威高于一切”的计划而夜不能寐，挪威人对瑞典人也没有这样的顾虑。
永久和平的第三个条件是“普世友好”或者“世界公民”。一个国家的人民只要不随身携带武器，就应该能够自由安全地生活在其他国家。跨越国界的对话、贸易和其他“和平关系”将全世界人民编织在同一个共同体中，“一个地方发生的侵权，全世界都会有所感受”。
显然，无论是讽刺作家对战争的丑化，还是康德如何减少战争的实用主张，都没有立刻得到普遍认同，未能让西方文明逃脱150年后的一场浩劫。但我们将会看到，他们播下了一场运动的种子，这场运动后来开花结果，最终使世界远离了战争。即使在当时，对战争的新认识也立即产生了影响。历史学家注意到，对战争的态度在1700年左右开始发生变化。领袖们开始声称自己爱好和平，说战争都是被强加在他们身上的。[118]穆勒说过：“不可能再像恺撒那样简单而坦诚地宣布 ‘我来过，我看见，我征服 ’，这句话逐渐变成 ‘我来过，我看见，可当我站在这里观望的时候，他打了我，我赢了’。这也许应该被视为是一种进步吧。”[119]
对许多国家来说，帝国权威不再具有吸引力了，这是一个更切实的进步。18世纪，世界上一些最好战的国家，比如荷兰、瑞典、西班牙、丹麦和葡萄牙，它们面对战事失利，不是扩张军备，计划反攻夺回胜利，而是退出征战的游戏，把战争和帝国甩给其他国家，自己埋头于商业贸易。[120]我们将在下一章看到这个变化带来的一个后果，即大国之间的战争时间变短了，频率降低了，参与的国家也减少了（虽然军事组织的进步意味着战争更具破坏性了）。[121]
最伟大的进步尚未到来。过去60年来大规模战争数目的惊人减少，也许就是对康德象牙塔理论的迟到的辩护——如果现在还不是“永久和平”，也肯定是“长期和平”，而且是越来越长的长期和平。正如启蒙时代的伟大思想家预示的那样，我们能够得到这个和平，不仅是因为唾弃战争，而且是因为民主的传播、贸易和商业的扩张，以及国际组织的成长。
人道主义革命源自何方？
我们已经看到，曾经是数千年文明组成部分的不人道行为，突然在一个世纪的时间里消失了。驱巫、折磨囚犯、处决异端、奴役外国人，所有这些令人作呕的残忍行为，迅速地从家常便饭变成了匪夷所思。佩恩评论过要解释这些变化是多么困难：
抛弃这些武力的路径经常是人们意想不到的，甚至是神秘的——如此之神秘，有时人们感到是上天的力量在起作用。一次又一次地，那些暴力的基础原本是如此根深蒂固、自我强化，似乎只有魔法才能扫除这些暴力。人们只能用“历史”来解释这个造福世代的政策——减少暴力的使用——是如何逐渐加诸人类的，人类自己既不曾有意识地追求过它，也从来没有赞同过它。[122]
停止使用武力惩罚欠债不还的人，就是这种神秘性的案例之一。这种未经特意追求的进步是一个漫长的过程，大多数人从来没有意识到这是一个趋势。还有，远在民主原则被明确表述之前，英语国家中的政治谋杀就已经消失了。在这些实例中，一种模模糊糊的情感转变，也许成为一场精心设计的改革的先决条件。在争权夺利的集团放弃将谋杀作为分配权力的佳选之前，很难想象如何能实现一个稳定的民主政治。最近非洲国家和伊斯兰国家的民主未能站稳脚跟，这提醒我们，在改变有关暴力的规范之前，必须先改变治理的具体细节。[123]
当然，在变化被落实为成文法律之前，情感的逐渐转变通常不足以改变实际的操作。比如，有良知的废奴鼓动家说服当权者通过法律，并以枪炮军舰为后盾，最后才终结了奴隶贸易。[124]至于血腥的运动、公开绞刑、残忍刑罚和欠债人监狱，也都是有良知的鼓动家和从他们开始的公众辩论影响到立法者，立法者通过法案，这些恶俗和暴行才被告废止。
在解释人道主义革命时，我们不需要在默契的规则和明确的道德论证之间做取舍。两者是相互作用的。当情感发生变化，对现状提出质疑的思想家就有可能将理念付诸实施，他们就会有言说的机会，并被公众接受。他们的主张不仅说服了拥有权力的人，而且经过酒吧争吵、家庭辩论渗透进社会的文化情感，最后使人们的观念发生变化，形成新的共识。当一种常规被从上至下的改革宣布为非法之后，一方面，它从人们的日常生活中消亡，另一方面，它也不再是人们心目中的现实选项。比如在办公室和教室里抽烟，原本是人们的日常生活，但它后来被法律禁止，今天人们已经觉得原来的旧习简直不可思议。同样，奴隶制和公开绞刑这些恶行早已是过去，没有一个活着的人能记得它们。在今天的人们眼里，它们是难以想象的丑陋，甚至没有人会认真地对它们进行辩论。
对其他生命及其痛苦的关注，也是深受人道主义革命影响的社会观念大转变。当然，人们的道德远远不是完美无瑕的，他们看见珍宝还是会产生占有欲，脑子里一样有见不得人的淫思绮念，甚至也会巴望杀死那些公开羞辱他们的人。[125]但是，一些其他的邪恶愿望已经不再吸引人，大多数人都失去了围观烧死一只猫的胃口，更不要说围观烧死一个男人或者女人。在这一方面，我们确实有别于我们几个世纪之前的祖先，对于其他生命遭受的无法言表的痛苦，他们不仅赞成，亲手实施，甚至还能够尽情地享受。那时候的人在想些什么呢？为什么我们今天没有他们的那些想法了？
在了解第8章的施虐心理学和第9章的共情之前，我们还回答不了这个问题。但是，我们现在可以看看哪些历史性的变化，让人们不再滥用残忍。同以往一样，寻找先于情感和行为变化的外生变量是我们面临的最大挑战，但只有找到这样的外生变量，我们才能摆脱说人们停止残忍行为是因为他们变得不那么残忍了这样的循环逻辑。是什么改变了人们生活的环境，并最终引发了人道主义革命？
“文明的进程”是我们的一个备选答案。回想一下，埃利亚斯曾经表示，在向现代社会过渡的时期，人们不仅更加自制，而且培养起共情的意识。他们这样做，目的不是为了身体力行尊奉新的道德标准，而是因为要想获得成功，他们必须竭尽全力拉拢政界和商界的领袖。财富的获得越来越依赖社会关系网络，而不是农耕和抢掠。当然，嗜好残忍与协作社会的价值格格不入：如果你认为你的邻居会兴高采烈地看到你被开膛破肚，又怎么能和他们一起工作呢？文明的进程减少了个人暴力，自然也就削弱了对严刑峻法的需要，正如今天的“严厉打击犯罪政策”，也是随着犯罪率的升降而时紧时松。
研究人权史的史学家林恩·亨特提出了“文明的进程”的另一个冲击效应：个人卫生和礼仪的改进。比如，使用餐具进食，性行为私密化，以及尽量不在人前进行排泄，并保持衣裳不沾染排泄物。她认为，烦琐的礼节增强了人们的“自主”意识——他们拥有自己的身体，这个身体具有内在的完整性，不是任何社会的附属品。身体的完整性越来越被认为是值得尊重的，不得以造福社会为理由、以个人牺牲为代价对其进行侵犯。
我个人的情感倾向于更具体的东西。我怀疑，关于卫生对道德情感的影响，还有一个更简单的假说，即人们彼此之间的反感越来越少了。人类对污秽和身体的排泄物非常反感，就像今天人们会回避身上散发着屎尿气的流浪汉；古人对邻居更冷酷无情，也是因为这些邻人肮脏邋遢，令人厌恶。更糟糕的是，人们很容易从生理反感滑向道德反感，视所有不卫生的东西为下贱卑鄙。[126]研究20世纪暴行的学者一直在琢磨，为什么当一个集团压倒性地统治另一个集团之后，特别容易发生残暴行为。哲学家乔纳森·格洛弗（Jonathan Glover）已经分析过人性灭绝的恶性循环。人们迫使那些受歧视的少数族裔在悲惨恶劣的环境中生活，让他们看起来更像是动物或低等人种，这刺激统治集团加倍地虐待他们，使他们的处境和状态进一步恶化，最后扫除了压迫者残存的最后一点儿良知。[127]也许，如果文明的进程是一部影片，这种人性灭绝的螺旋线就如同倒放这部电影，是历史潮流的逆转。而历史的浪潮是人们的生活更清洁，更有尊严，历经几个世纪之后，也更尊重人民的福祉。
很不幸，“文明的进程”和“人道主义革命”在时间上并没有以一种互相影响的方式同步发展。国家和商业的兴起，凶杀的急遽减少，文明进程的不断向前迈进，历时几个世纪之久，但人们仍然不介意残酷刑罚、国王的绝对权力和对异端的凶残迫害。确实，当国家握有的权力越大，它也就变得越残忍。比如，动用酷刑逼供（而不是判刑监禁），就是在中世纪许多国家恢复罗马法的时候重新引进的。[128]一定有其他因素在17、18世纪加速了人道主义情怀的发展。
一个可能的解释是人们在自己生活改善的同时变得更有同情心了。佩恩猜测说：“当人们的生活越来越富裕时，他们的食物更好了，身体更健康，生活更舒适，他们觉得自己以及别人的生命都更有价值了。”[129]原来廉价的生命变得越来越珍贵，这一假说大致符合历史的大潮流。几千年来，世界一步步摆脱了人祭和酷刑处决等野蛮行径，也是几千年来，人们的寿命越来越长，生活越来越舒适。那些率先废除严刑峻法的国家，比如17世纪的英国和荷兰，确实位居那个时代最富有的国家之列。而在今天世界上那些贫困的角落，我们还能看到奴隶制、迷信杀戮和其他野蛮习俗。
但是，“生命曾经一钱不值”的假说也有一些问题。当时许多比较富裕的国家，比如古罗马帝国，都是虐待狂的温床。今天在富有的中东石油输出国中，可能会发现截肢和石刑等严厉惩罚。更大的问题还是时间的不吻合。图4-7描绘了当代西方致富的历史，经济史学家格里高利·克拉克使用1200—2000年英国人均实际收入（按照能够购买固定数量的食物货币额）做富裕程度的测度。
富裕水平在19世纪工业革命到来之后飞速上升。在1800年以前，世界是马尔萨斯理论的天下，食物生产的任何进步都带来更多嗷嗷待哺的嘴巴，人们低下的生活水平一直得不到改善。不仅英国如此，全世界都是如此。1200—1800年，欧洲国家经济水平的测度指标，比如收入、人均卡路里的摄取、人均蛋白的摄取、每个妇女存活的子女数量都没有上升趋势。确实，他们与狩猎-采集社会的水平几乎没有什么差距。只有当工业革命引进了更有效的制造技术，并兴建运河和公路等基础设施之后，欧洲的经济才开始飞速发展，人民也开始变得富有了。我们试图解释的人道主义革命在17世纪开始，到18世纪已然成为社会的主流。
图4-7 1200—2000年英国人均实际收入
资料来源：克拉克绘图，2007年a，第195页。
即便我们能够说富裕和人道主义情感是相关的，也很难说清相关的原因。货币并不只是填饱肚子和给人一个遮风挡雨的栖身之地，也能买来更好的政府、更高的识字率、更大的流动性和其他东西。而且，我们不能肯定地说，贫困和不幸就一定会让人们享受虐待他人的乐趣。人们完全可以说，如果你亲身感受过痛苦和赤贫，你应该更不希望别人也遭受这样的命运；反之，如果一个人生活安逸，反而不容易了解别人的苦难。我会在最后一章再回到“生命曾经一钱不值”的假说，这里我们还要继续寻找其他可能的外生变量，来解释为什么人们变得更富有同情心了。
在工业革命前，图书生产是一个生产率得到显著提高的新技术。在1452年古登堡发明印刷术之前，每一部书籍都由手工抄写。书籍的制作不仅费时费工——一本相当于今天250页的书，需要37个工作日才能完成，而且在原材料和能源的使用方面都缺乏效率。手写字比印刷字难辨认，所以手写书的版面更大，使用的纸张更多，装订、储存和运输的费用也更高。古登堡发明印刷术之后，出版成为当时的高端技术行业。在工业革命期间，印刷和造纸行业的生产力提高了20倍（见图4-8），高于英国经济的增长率。[130]
图4-8 15世纪70年代至19世纪60年代英国图书生产率
资料来源：克拉克的图表，2007年a，第253页。
高效的印刷新技术引发了图书出版业的大爆炸。图4-9显示，17世纪每年的图书出版数量迅速增长，而在18世纪末出现直线上升。
书籍也不再是贵族和知识分子的玩物。研究识字率的学者苏珊·基恩（Suzanne Keen）指出：“到18世纪末，伦敦和外郡的市镇到处都有可以借阅图书的图书馆，图书馆向外租借量最大的就是小说。”[131]书籍的种类越来越多，越来越便宜，人们阅读的意愿也就越来越强烈。在普及教育和标准考试出现之前，很难估计读写的水平，但是历史学家一直在使用一种巧妙的替代方式进行估测，比如能够在结婚证书和法庭声明上签署姓名的人的比重。图4-10给出了克拉克整理的两组时间数列，它们显示，在17世纪的英国，识字率提高了一倍，而到17世纪末的时候，大部分英国人已经学会了读和写。[132]
图4-9 1475—1800年英国每10年出版的图书数量
资料来源：西蒙斯（Simons），2001年；图片来自网页。
图4-10 1625—1925年英国的识字率
资料来源：克拉克的图表，2007年a，第179页。
西欧其他国家同时期的识字率也在提高。到18世纪末，大部分法国公民可以读写，虽然其他国家直到后来才出现识字的估计数字，但一般都认为，到19世纪初，丹麦、芬兰、德国、冰岛、苏格兰、瑞典和瑞士的大多数男性都识字。[133]不仅有更多的人能够阅读，而且他们阅读的兴趣也扩展了。历史学家罗尔夫·恩格尔辛（Rolf Engelsing）将这一发展称为“阅读革命”。[134]人们开始阅读宗教之外的世俗书籍，开始在集体阅读之外进行个人阅读。除了一本正经的文献，例如年鉴、宗教作品和《圣经》之外，人们也开始阅读小册子、小传单和期刊。历史学家罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）这样说：“18世纪末确实像是一个时代的转折点，不同阶层的人民开始接触到多种多样的读物，随着机器造纸、蒸汽动力印刷、活字铸排和几乎普遍识字，大众阅读的雏芽一路生长，在19世纪全面开花。”[135]
当然，17、18世纪的人还有很多可以阅读的东西。“科学革命”已经让人们看到显微镜下的微观世界和天文望远镜中的宏观世界，意识到我们每天的生活不过是连续的浩瀚时空中一个小小的切片，我们居住的地方只是行星轨道上的一块岩石，并非创造世界的中心。欧洲人对美洲、大洋洲和非洲的探索，以及通往印度和亚洲的航线的发现，开辟了一个全新的世界，揭示了生活方式与读者迥然不同的异域民族的存在。
我认为，写作和读写能力的提高是触发人道主义革命的外生变量的最佳候选因素。生活在由村庄和宗族组成的狭小世界中的人，只有通过五官感觉其狭隘的小世界，他们只有一个知识的来源——教会；而阅读给人们带来了关于其他人、其他地方和文化的迷人故事，以及五花八门的思想。出于几种原因，人们思想的扩展会给他们的情感和信仰增加一剂人道主义的良药。
共情的兴起和对人类生命的尊重
人类的同情心，并不是人看到另一个生命时就会自动产生的条件反射。我们会在第9章中看到，虽然不同文化的人都对亲人、朋友和婴儿表现出同情，但对于较远的邻居、陌生人、外国人和其他芸芸众生，人们就会有所保留。哲学家彼得·辛格（Peter Singer）在他的著作《扩大的圈子》（The Expanding Circle）中论证说：随着人类历史的发展，人们已经将利益认同的人拓宽进自己的圈子。[136]有意思的问题是，是什么拓宽了共情圈。最好的答案是人们学会了读写。
阅读是一种转换视角的技巧。当别人的想法出现在你的脑海中时，你就是站在那个人的角度观察世界。你不仅去看见、去听见那些你并未亲身经历过的场景，你还走进那个人的心灵，暂时分享他或她对世界的态度和反应。我们将会看到，“接受别人的观点”意义上的“共情”不同于“对别人感到同情”意义上的“共情”，但第一个共情是导向第二个共情的自然通道。一旦站在另外一个人的角度，你就会想到这个人是第一人称的——“我”，是现在时态的，有和自己一样的思想意识活动，只是想法和你有所不同。不难想象阅读他人文字的习惯能够让一个人养成代入别人观点的习惯，从而感受别人的欢愉和痛苦。在某一个瞬间，我们突然觉得自己就是绞架上窒息得脸色发青的人，或者是那个绝望地推开燃烧着的柴束的女子，或者自己正颤抖地经受着200下鞭打。我们也许会问自己，是否应该在任何人的身上使用这样的酷刑。
接受别人的观点可以改变一个人的成见。了解一个只有从外国人的、探险家的或者历史学家的眼睛才能看到的世界，能够将一个不可争议的规则（“这是常规”）变为一个准确的观察（“我们的部落正在这样做”）。有了对自我的意识，才有可能对自己的生活提问，质疑旧俗和常规是否能够改变。了解历史的进程，就会明白领先者可以变成落后者，落后者也可以变成领先者；沧桑人世，三十年河东，三十年河西。人们也许会形成一种新的思维习惯，经常能够自己提醒自己：“我，不过是走运罢了。”
那些让读者超越本乡本土的小见识的阅读绝不仅限于纪实图书。我们已经说过讽刺小说如何将人们带入假想世界，他们在那里看到自己的愚蠢和可笑，无须长篇累牍的说教，人们的情感就能发生改变。
现实主义小说让读者一步一步进入一个和自己完全不同的人的生活，思其所思，感其所感，读者的共情圈就这样被扩大了。研究文学的学生都学过，18世纪是小说史的转折点。小说自此成为一种大众娱乐，到18世纪末，英法每年出版近百部新小说。[137]与初期出版的作品不同，新小说不再拘泥于讲述英雄、贵族和圣徒的业绩，而是再现普通人的悲欢离合以及奋斗和失意。
林恩·亨特指出，人道主义革命的鼎盛期18世纪，也正是书信体小说的全盛时期。在这种类型的小说中，故事情节是在主人公自己的言说中展开的。与保持距离的旁白不同，主人公自己展示的思想和感情都是“实时的”。18世纪中叶，三部情节小说出人意料地成为畅销书，三本书的书名都是书中女主人公的名字：塞缪尔·理查森的《帕梅拉》（Pamela, 1740年）和《克拉丽莎》（Clarissa, 1748年），还有卢梭的《新爱洛伊丝》（New Hél.ise, 1761年）。书中描述的被禁止的爱情、难以忍受的包办婚姻，还有那些平凡女子（包括女仆）不平凡的悲惨命运，让许多与她们在生活中毫无交集的成年人感动得热泪盈眶。一位退役军官在给卢梭的信中热情洋溢地说：
你让我为她发疯。想象一下吧，她的死让我泪如泉涌……我从来没有这样尽情地哭过。阅读此书给了我如此强烈的体验，我相信，我会很高兴在完成阅读的最后一瞬间死去。[138]
启蒙时代的思想家对小说让读者与他人认同并同情他人的作用赞赏不已。在为理查森所写的悼词中，狄德罗说：
尽管你知道这是小说，但一旦你进入他的角色，你会不由自主地被卷入他们的对话，然后，你同意，你谴责，你爱慕，你开始烦躁了，你感到愤怒了。不知道有多少次——我已经不觉得奇怪了，我就像一位第一次被带进剧院的儿童，哭喊着对故事中的人说：“不要相信他，他是在骗你呀。”……他的人物都是来自生活中的普通人……他描写的激情，正是我自己内心的感受。[139]
当然，教会的神职人员痛斥这些小说，还将几本小说列入《禁书目录》。一位天主教的神职人员这样写道：“翻开这些书，你就会看到，几乎所有作品都侵犯了神圣和人类正义的权利，父母对孩子的权威遭到蔑视，婚姻和友谊的神圣纽带被斩断。”[140]
亨特认为存在这样一个因果链：阅读书信体小说，体会书中与自己经历完全不同的人物，就是一种设身处地为他人着想的训练，最后就是转变为反抗残忍刑罚和践踏人权。和其他解释一样，对于这一相关性，我们很难排除还有别的解释。也许是因为其他原因，人们变得更有同情心，这也让人们喜欢书信体小说，并关切其他人的不幸遭遇。
但是，一个纯粹的因果关系假说要比一个英语老师的幻想更靠谱。这一连串事件的顺序是：印刷出版的技术进步，大规模出版图书，识字率提高，小说风行于世，这些依次发生在18世纪人道主义革命开始之前。在某些情况下，一群人在受苦受难，但久已被社会遗忘。畅销小说或者回忆录向广大读者展示了这些人的生活和苦难，最后导致了政策的改变。当《汤姆叔叔的小屋》在美国让废奴活动家奔走呼号的同时，查尔斯·狄更斯的小说《雾都孤儿》（1838年）和《尼古拉斯·尼克尔贝》（Nicholas Nickleby, 1839年）让人们看到了英国工厂和孤儿院中的孩子受到的虐待。理查德·亨利·达纳的《航海两年》（Two Years Before the Mast: A Personal Nar-rative of Life at Sea, 1840）和赫尔曼·梅尔维尔的《白鲸》帮助结束了对水手的鞭刑。在刚刚过去的20世纪，埃里希·玛丽亚·雷马克的《西线无战事》（All Quiet on the Western Front）、乔治·奥威尔的《1984》、阿瑟·库斯勒的《正午的黑暗》（Darkness at Noon）、亚历山大·索尔仁尼琴的《伊万·杰尼索维奇的一天》（One Day in the Life of Ivan Denisovich）、哈珀·李的《杀死一只知更鸟》（To Kill a Mockingbird）、埃利·威塞尔的《夜》（Night）、库尔特·冯内古特的《第五屠宰场》（Slaughterhouse-Five）、亚历克斯·哈里的《根》（Roots）、阿扎尔·纳菲西的《在德黑兰读〈洛丽塔〉》（Reading Lolita in Tehran）和艾丽斯·沃克的《拥有欢乐的秘密》（Possessing the Secret of Joy，一部讲述女性割礼的小说）都曾经唤起公众对某些受害人的关注。没有这些书籍，受害人和他们的苦难很有可能被社会遗忘。[141]电影和电视吸引了更多的观众，提供了更直观的体验。我们将在第9章介绍一些实验，它们证实虚构的故事确实能够激起人们的同情心，并促使他们采取行动。
一般的小说也罢，书信体小说也罢，都是扩大共情的关键类型，让人们习惯于走出狭隘自私的角落。仅此一点，阅读的爆炸性增长就可能已经对人道革命做出了贡献。此外，它还可能有另外一个方面的贡献：为考量道德价值和社会秩序的新思想提供了一个温室。
文字共和国和启蒙人文主义
在戴维·洛奇（David Lodge）1988年的小说《小世界》（Small World）中，一位教授解释了他为什么认为精英大学正在衰亡：
与过去相比，今天的信息变得越来越方便携带了。人也一样……过去20年以来，有三件事情让学术发生了革命性的变化……航空旅行、直拨电话和复印机……只要你能找到一部电话、一台复印机，加上会议经费，你就成了，你就和这世界上最重要的大学——全球校园接通了。[142]
莫里斯·扎普（Morris Zapp）说的没错，但是他过分强调20世纪80年代的技术。在他的著作发表20年后，这些技术被电子邮件、电子文献、互联网、博客、电话会议、Skype（一种即时通信软件）和智能手机超越。而在他说此话的200年前，当年的技术——航海、印刷图书和邮政服务已经让信息和人具有了便携性。它们的结果是一样的，一个全球校园、一个公共空间，或者用17和18世纪的叫法：一个“文字共和国”。
任何一位21世纪的读者如果深入了解思想史，都会不由自主地被18世纪的“博客圈”打动。每一本书刚出印厂，立即被销售一空，旋即再版印刷，接着就是被翻译成数种文字，评论的小册子和单张接踵而至，学者通信交流，最后是又一本新书火热出炉。洛克和牛顿这样的思想家通了上万封信。伏尔泰一个人就写了18 000多封信，足足编纂了15卷书。[143]当然，按照今天的标准，这种对话的进行速度过于缓慢，需要数周甚至数月才有一次交流，但它的速度足以引发讨论、批评、融会、提炼，并引起当权者的关注。最著名的事例是贝卡里亚的《论犯罪与刑罚》，此文一出，即在欧洲思想界引起轩然大波，推动了在全欧洲废除酷刑惩罚。
只要有一定的时间和足够的供货人，思想的市场不仅会传播思想，而且会改变思想的创作。没有人能聪明到在一开始就知道什么观点最有价值。牛顿（很难说他是个谦虚的人）在1675年给科学家同行罗伯特·胡克（Robert Hooke）的一封信中承认：“如果说我能看得更远，那是因为我站在巨人的肩膀上。”人类的头脑擅长将一个复杂的想法打包，并将它与其他想法结合成更复杂的组合，再将这个组合打包，做成更大的装置，然后再结合更多其他思想，层出不穷。[144]为了做到这一点，需要稳定的源源不断的组件供给，而这必须依靠各种思想交流的网络。
全球校园不仅增加了思想的复杂性，也提高了思想的质量。在蜗居的隔绝中，难免会滋生各式各样怪异和有害的思想。阳光是最好的消毒剂。一个有害的观点暴露后，其他思想家的批评至少让这个观点有了枯萎和死亡的机会。在“文字共和国”中，迷信、教条和野史的寿命都不长，那些就控制犯罪和管理国家冒出来的馊主意也得意不了几时。放火烧一个人，观察他是否会被烧死，以此来判断他是否有罪，这种方法是十分愚昧的。因为一个女子与魔鬼交配并将魔鬼变成猫而处死她，同样愚蠢至极。除非你自己就是世袭的专制君主，否则你不可能认同世袭专制君主是最佳政体这样的奇谈怪论。
在洛奇1988年提到的技术名单上，只有喷气式飞机还没有被互联网取代。这也告诉我们，有时面对面的沟通是无法被替代的。飞机让人们团聚一堂，但生活在同一个城市的人不是已经“团聚一堂”了吗？所以，城市一直是思想的熔炉。国际化的大都市可以聚集大量不同思想的人，还提供了大量的角落和缝隙，足供特立独行的人寻找藏身避难之地。“理性时代”和启蒙时代也正是城市化的时代。伦敦、巴黎和阿姆斯特丹成为知识的骡马大市，思想家每天都在沙龙、咖啡馆和书店聚会，对时兴的观点评头论足。
阿姆斯特丹是思想角斗的主战场。在17世纪“荷兰的黄金时代”，它是一个喧嚣的港口，向各种商品、思想、货币和人敞开大门。它包容了天主教、再洗礼派、各个新教教派，也包容了祖先被葡萄牙驱逐出境的犹太人。它拥有众多出版商，禁书出版生意做得风生水起。它不仅印刷有争议的书籍，还向那些禁止这些书籍的国家出口。斯宾诺莎就是阿姆斯特丹人，他将《圣经》作为文学分析的对象，还构造了一套包罗万象的理论。在这套理论中，他完全没有给上帝留下存身之地。1656年，犹太社区将斯宾诺莎逐出，当时欧洲宗教审判的恐怖经历记忆犹新，犹太社区非常担忧这是否会惹恼身边的基督徒。[145]悲剧并未落到斯宾诺莎头上，但如果他住在偏僻的乡村，情况可能就不一样了。他不过是收拾了自己的物品，搬到另外一个小区而已，接着，他又搬到更宽容的荷兰城市莱顿。两个城市的作家、思想家和艺术家圈子都对他张开了双臂。约翰·洛克在1683年被怀疑参与了反对英王查理二世的阴谋，阿姆斯特丹成了他的避风港。勒内·笛卡儿也不断地变换住址，风声一紧，他就在荷兰和瑞典两国之间来来往往。
经济学家爱德华·格莱泽（Edward Glaeser）将自由民主的出现归功于城市的兴起。[146]暴虐的独裁者即使被他的人民鄙视，仍然能保住权力，这个谜被经济学家称为“社会两难困境”或者“搭便车问题”。在专制制度下，独裁者和他的打手们有强烈的动机把持权力，但单个的国民却缺乏动机去推翻他，因为虽然民主的收益惠及全民，但反抗者却要独自承担专制镇压的风险。城市像一个熔炉，将金融家、律师、作家、出版商和人脉广泛的商人聚集到一起，他们可以在酒吧或行会大厅共谋挑战现政权的大计，彼此分工合作，共担风险。古希腊的雅典、文艺复兴时期的威尼斯、美国革命时期的波士顿和费城、低地国家的各个城市都是孕育民主的城市典型，今天的城市化和民主化也总是并肩同行。
政治暴君和宗教暴君从来都知道信息的流动和人的流动所具有的颠覆性力量，所以他们一向压制言论、写作和结社的自由，这就是为什么民主国家要通过权利法案保护这些渠道。在城市和文化兴起之前，自由的思想很难形成和聚合，所以可以说，人道主义革命出现的部分原因是17世纪和18世纪城市的兴起。
当然，将人和思想汇聚在一起，不能决定这些思想会怎样演化。“文字共和国”和大都市的兴盛也不能单独解释为什么在18世纪出现了人道主义伦理观，而不是为酷刑、奴隶制、专制主义和战争寻找更合理的解释。
我个人的看法是，这两个发展是相互关联的。当一个具备一定规模的、由自由和理性的力量组成的社区协商一个社会应该如何管理自己的事务，在逻辑的一致性和世界各方反馈的制约下，他们的共识必然指向一定的方向。正如我们不需要解释为什么分子生物学家发现的DNA有四个组成单位——假定他们的实验操作正确，假定DNA确实是有四个组成单位，从长期来说，他们不可能再找到任何其他结果，我们也不需要解释为什么启蒙思想家会逐渐开始反对非洲奴隶制、酷刑、专制王朝，以及处死女巫和异端。在公正、理性、见多识广的思想家的大量观察下，这些做法最终被认为是不正当的。在思想的王国中，一个思想蕴含着其他思想，思想本身就是一种外生的力量。一旦一个思想家群体进入这个王国，无论他们所处的实际环境如何，他们的思想都将被迫向某些方向发展。我认为，道德发现的过程是人道主义革命最重要的动因。
我打算继续就这个观点进行更深一层的阐述。在人类历史的相当短的时间内，许多暴力制度就走到了尽头，因为批判这些制度的理论早已经过长期的酝酿，是“理性时代”和“启蒙时代”涌现的哲学思想的延续。许多思想家，比如霍布斯、斯宾诺莎、笛卡儿、洛克、大卫·休谟、玛丽·阿斯特尔（Mary Astell）、康德、贝卡里亚、斯密、玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）、麦迪逊、杰斐逊、汉密尔顿和约翰·穆勒，共同构造了一种世界观，即我们所说的启蒙人文主义（有时也称为“古典自由主义”，尽管自20世纪60年代以来，自由主义这个词已经具有了其他含义）。下面是对启蒙人文主义哲学的简要概述，虽然粗略，但总算是对这些启蒙时代思想家的观点给出一个连贯的总结。
启蒙人文主义的起点是怀疑主义。[147]人类历史上的愚昧，以及我们自己容易被错觉和谬误迷惑的现实告诉我们，人（不分男女）是会犯错误的。所以，人需要有理由才能去相信某件事情。信仰、启示、传统、教条、权威、主观确定性带来的陶醉——都会带来错误，不应该作为知识的来源。有什么东西是我们可以确信的吗？笛卡儿给了一个很好的回答：我们自己的意识。我正在思索什么是我能够知道的——这个事实让我知道我是有意识的，而且我能够知道我的意识是由几种不同的经验构成的。它们包括对外部世界和其他人的感知，各种欢愉和痛苦——有感官的（比如食物、舒适、性），还有精神的（比如爱、知识和对美的欣赏）。
我们也相信理性。我们提出问题，评估可能的答案，并试图说服其他人承认这些答案的价值。这就是推理，而推理就是默认了理性的有效性。我们也相信谨慎使用理性得到的所有结论，比如数学原理和逻辑学。
虽然我们不能对自然世界进行任何逻辑证明，但是我们有权相信某些有关自然世界的信念。我们所谓的科学，就是运用理性和观察对自然世界进行试探性的归纳。科学在解释和改变世界方面的成功毋庸赘言，科学的进步表明我们有可能去认识世界，虽然我们的认识永远是或然的，而且是随时准备被修正的。因此，科学是我们应该如何获取知识的一个范式——这里所说的科学，不是指科学的具体方法或者体系，而是指科学的价值观，即寻求对世界的解释，客观地衡量各种答案，承认我们对世界的理解在任何时候都具有试探性和不确定性。
理性的不可或缺，并不意味着个人永远是有理性的，或者永远不被激情和幻象动摇。这仅仅是说，人有理性的能力。如果一群人愿意去完善理性的能力，公开和公平地运用这种能力，从长远看，他们就能够在合作中通过理性得到更坚实的结果。林肯曾经观察到，你可以在某些时间内愚弄所有人，也可以永远地愚弄某些人，但你不可能永远地愚弄所有人。
在我们对世界的信念中，最有把握的一条是其他人是和我们一样有意识的。其他人也是由同样的材料构成的，也追求同样的目标，让我们自己感到痛苦和快乐的事情，也同样让其他人感到痛苦和快乐。
根据同样的推理，我们可以推断，那些在表面上与我们有许多差异的人——性别、种族、文化，在最根本的层面和我们是一样的。莎士比亚笔下的夏洛克问：
难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢，没有知觉，没有感情，没有血气吗？他不是吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，患同样的疾病，用同样的方法治愈，冬天同样会冷，夏天同样会热，就像一个基督徒一样吗？你们要是用刀剑刺我们，我们不是也会出血的吗？你们要是搔我们的痒，我们不是也会笑起来的吗？你们要是用毒药谋害我们，我们不是也会死的吗？那么要是你们欺侮了我们，我们难道不会复仇吗？
人类对特定事物的基本反应是一致的，这种超越一切文化的共性具有深刻的含义。第一重含义是，存在普世的人性。它包括我们共同的快乐和痛苦、共同的推理方式，以及我们对愚昧的共同弱点（尤其是对复仇的渴望）。就像世界上的其他事情一样，人性也是可以被研究的。我们在决定如何组织我们生活的时候，应该将人性的因素考虑在内——一旦科学对我们的本能提出疑问，我们就要对本能有所保留。
人类心理共性还有另一重含义，即无论人和人之间有多大的差异，一般而言，他们是可以达成共识的。以我们共同认可的事实为起点，使用我们共同接受的逻辑和取证标准，我可以诉求于你的理性，并试图说服你。
这种“理性的普世性”的具体化之一，就是界定什么是道德。如果我恳求你去做一件会影响到我的事情——请不要踩着我的脚，或者不要为了好玩而捅我一刀，或者下水去救我的孩子；如果我想要你认真对待我的恳求，就不能让我的利益凌驾于你的利益之上（比如，我要保留踩你的脚、捅你一刀，或者看着你的孩子被淹死的权利）。我必须申明我的立场，这个立场迫使我以同样的原则对待你。我不能表现出仅仅因为我是我，我的利益就是特殊的，而你的就不是；我也不能要求你承认，我现在所站的地方是宇宙中一个特别的地方，没有别的原因，就是因为我恰好站在这里。[148]
你和我应该达成这种道德上的理解，不仅因为只有如此我们才能在逻辑上保持一致的对话，还因为只有相互无私，我们才能同时追求共同利益。比起你和我各自囤积剩余，任其腐烂，看着对方的孩子掉在水里却见死不救，两个人没完没了地寻衅斗殴，如果我们能够分享剩余，互相救对方的孩子，不再掐住对方的喉咙，我们的处境当然会更好。当然，如果我稍微自私一点点，多吃多占了一点点，你多少憨厚了一点点，我的处境也许会比你的处境稍微好一点点。但是，你也可以这样想，这样做。所以，如果我们两人都尝试占对方的一点儿便宜，我们两人的处境都会变得更糟。如果任何一个中立的观察者、你和我三方能够理性地进行讨论，我们得出的结论只能是，我们期望达到的状态是我们双方都做到无私。
所以，道德并不是一套由充满复仇精神的神任意制定再写在纸上的规则，也不是某一种文化或某一个部落的习俗，它是人们视角的互换性和世界为正和博弈提供机遇共同产生的结果。世界各大宗教都发现了道德的这个基础，虽然对这一金科玉律各有自己的版本，而从斯宾诺莎的“永恒观”、康德的“绝对命令”、霍布斯和卢梭的“社会契约”、洛克和杰斐逊的“人皆生而平等乃不证自明的真理”中也可以看到道德的这一基础。
存在普世人性，这已然是一个事实性知识。任何人都没有权力将自己的利益置于他人的利益之上，这已经是道德的原则。以此为出发点，我们可以推导出应该怎样处理我们的事务。政府是一个好东西，因为在无政府状态下，人们的自私、自欺和对他人的自私和自欺的恐惧将导致持续不断的冲突。如果每个人都同意放弃暴力，并授权一个没有利害关系的第三方进行管理，那么人们的生活会更好。但既然这个第三方也是由人而不是天使组成的，他们的权力必须受到其他人的监督，迫使他们按照被管治者的意愿进行管治。政府不得对其公民使用暴力，尤其是其手段不得超过防止更大暴力所需的最低限度。政府应该创造条件，允许人民在自愿合作和交换中繁荣昌盛。
这一推理也可以被称作人文主义，因为它承认的价值是人的实现，这是唯一不可被否认的价值。我感受欢乐和痛苦，并追求能够实现欢乐或解除痛苦的目标，所以，我没有理由否认其他众生拥有同样的权利。
如果这些话听起来是老生常谈、平淡无奇，那么你就是启蒙运动的孩子，已经受过人文主义哲学的浸润。但是，作为一个历史的事实，这绝不是一件平庸和乏味的事情。尽管不一定是无神论的（无神论和自然神论是兼容的，在自然神论中，上帝等同于宇宙的本质），启蒙人文主义完全不涉及经文、耶稣、仪式、宗教法、神圣意志、不朽灵魂、来世、福音时代，或者一个对个人直接回应的上帝。任何无助于人的实现的世俗价值，启蒙人文主义同样不予理会。这些无用的东西包括：国家的威望、民族或阶级的声誉；受崇拜的各种美德，比如男子汉气概、尊严、英雄主义、光荣和荣誉；以及其他一些神秘的力量——使命、命运、辩证法和斗争。
我认为，启蒙人文主义，不论是直接地还是间接地，都为18世纪和19世纪形形色色的人道主义革命奠定了基础。第一批自由民主政体的设计，特别是美国《独立宣言》中“不证自明的真理”明确地体现了启蒙人文主义的哲学。之后，它被传播到世界的其他地方，并与各个文化中萌发的人道主义理念相融合。[149]我们会在第7章中看到，启蒙人文主义在当代的权利革命运动中再次得到发展。
虽然如此，启蒙人文主义并没有在一开始就大获全胜。虽然它帮助消灭了很多野蛮的制度并建立了民主政治的桥头堡，但世界上的大部分国家坚决地排斥它的影响。反对力量之一，是我们在本章中所讲述的启蒙主义和我们在前一章中所讲述的文明进程之间的张力，虽然我们将看到，两者并不是不可调和的。这种反对力量根基更加深厚，后果也更加恐怖。
文明和启蒙
与启蒙运动接踵而至的是法国大革命：昙花一现的民主之后，是一连串的弑君、暴动、狂热、暴民、恐怖行动和先发制人的战争，最后以一位自大的皇帝和一场疯狂的侵略战争而告终结。超过25万人在法国大革命和后续的动荡中丧命，而在法国大革命和拿破仑战争中，另有200万到400万人被杀害。在反思这场大灾难的时候，人们会很自然地说：“从此之后，所以，就是因为它……”而左右两派的知识分子都为此谴责启蒙运动。他们这样说：“这就是你能得到的——你吃了智慧之树上的果子，你从神那里偷来了火种，你打开了潘多拉的盒子。”
启蒙运动的理论要对恐怖行为和拿破仑承担责任。客气点儿说，这种指责是值得怀疑的。政治谋杀、屠杀和帝国扩张的战争，这些恶行和人类文明一样古老，对欧洲（包括法国）的君主而言早已是家常便饭。许多为大革命提供了精神支持的法国哲学家在思想界无足轻重，与霍布斯、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、休谟和康德理性流派也没有传承关系。美国独立战争更严格地遵守了启蒙运动的蓝本，它给世界带来了第一个持续了两个多世纪的自由民主政体。在本书的结尾部分，我将用暴力减少的历史数据证明启蒙人文主义的积极意义，并反驳来自左右两边的批评。但是，在这些批评家中，有一位特别值得我们注意，他是盎格鲁-爱尔兰作家埃德蒙·伯克（Edmund Burke），因为他的观点与暴力减少的另一个主要原因——文明的进程有密切的关系。对暴力减少原因的两个解释是互相重叠的，两个都诉诸共情的扩展和合作的安抚作用，但是它们所强调的是人性的不同侧面。
伯克是知识界世俗保守主义之父，他的保守主义基于经济学家托马斯·索维尔（Thomas Sowell）所称的“对人性的悲剧性洞察”。[150]在伯克的眼中，人类的知识、智慧和美德永远是有限的。人是自私和短视的，如果放任他们自行其是，他们将立即陷入霍布斯式的自相残杀。人们在恪守文明社会的准则时，培养了自制和社会和谐的习性，只有如此才能阻止人类落入万劫不复的深渊。社会习俗、宗教传统、性道德、家庭结构和长期存在的政治制度，即使没有人能说明它们的合理性，它们也是克服人性固有弱点的久经考验的方法。正如它们曾经带领人类走出了野蛮时代，对于今天的社会，它们同样不可或缺。
根据伯克的观点，凡人没有足够的智慧来根据基本原则设计社会。一个社会是一个有机的系统，它自发地发展，而控制社会的是无穷无尽的互动和调整，人类的头脑完全无法理解其中的奥妙。我们无法用口头语言来表述它如何运作，这并不意味着我们就应该按照时髦的理论抛弃它或者改造它。这种笨拙的胡修乱补只会导致意想不到的后果，最终导致暴乱。
伯克显然走得太远了。因为酷刑、驱巫和奴隶制是长期存在的传统，突然废止它们将使社会回到野蛮状态，所以人们永远也不应该奋起反抗这些制度，这样的说法简直是太愚蠢了。这些传统本身就是野蛮，我们已经看到，社会能够找到新的补偿方式，替代被废止的暴力制度，尽管这些暴力制度都曾经被认为是不可替代的。人道主义可以说是发明之母。
但是，伯克有他对的一面。在人们的日常生活和政府的行为中，都有不言而喻的文明规范，它们是成功推行特定改革的前提条件。这些规范的发展也许是依靠神秘的“历史动力”，正如佩恩注意到的，在民主原则确立之前，政治谋杀已经在自发地淡出历史，而某些旧制度已经开始了消亡的过程，群众运动恰好给了它们致命一击。[151]
在解释暴力减少时，文明和启蒙不是非此即彼的关系。在有些时期，共情、自制和合作这些隐性规范领先，理性阐述的平等、非暴力和人权等原则随后。在另一些时期，则可能是相反。
这种往复交替也许解释了为什么美国独立战争没有像法国大革命那样灾难深重。美国的建国之父们不仅是启蒙运动之子，也是英国文明进程的产物，自制和合作已经是他们的第二天性。“出于对人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。”《独立宣言》礼貌周全地解释说，“为了慎重起见，成立多年的政府不应因微不足道和短暂的原因而改变。”确实是为了慎重起见。
但是，他们的庄重和审慎绝不仅仅是盲目的习惯。建国之父们有意识地审视了人性的局限性，正是这些局限性让伯克忧心忡忡。“政府本身又是什么，”麦迪逊问，“不正是人性的集大成者？”[152]在他们的远见中，民主，就是要设计成对人性弱点的制约，特别是对领导滥用权力的制约。对人性的认知，可能是美国革命家和他们的法国同志之间最大的不同，后者有着浪漫的情怀，坚信自己即将摆脱人性的局限。1794年，“恐怖统治”的总设计师马克西米利安·罗伯斯庇尔（Maximilien Robespierre）这样写道：“法国人民似乎已经超越世界上其他人类2000年；身居其间，你很想将他们看作另外一个物种。”[153]
在《白板》一书中，我提出了对人性的两种极端看法：“悲剧观”（对人性的缺陷逆来顺受）和“乌托邦观”（拒绝承认人性存在弱点），这就是决定右翼和左翼政治思想的最大分野。[154]我认为，根据现代科学，对人性更深刻的理解表明，处理政治问题中的人性远比上述两种极端的观点更复杂和深奥。人的头脑不是白板，没有一种人道的政治制度应该允许蔑视领导人或者重塑公民。即使有这样或那样的局限性，人性中还有一个具有递归、开放性和组合能力的系统进行推理，因此人能认识到自身的局限性。启蒙人道主义的引擎——理性主义，永远不会被特定时代中人们推理中出现的缺陷和错误击败。理性总是能够退后一步，记录缺陷，修正规则，避免下一次再犯错误。
血与土
第二次反启蒙运动开始于18世纪末19世纪初，中心不是在英国，而是在德国。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的论文和哲学家格雷姆·加勒德（Graeme Garrard）的著作对这场运动的各种思潮做过阐述。[155]卢梭是这场运动的始作俑者，后来卷入的人中有神学家、诗人和散文家，比如约翰·哈曼（Johann Hamann）、弗里德里希·雅各比（Friedrich Jacobi）、约翰·赫尔德（Johann Herder）和弗里德里希·谢林（Friedrich Sche-lling）。它的目标不是像伯克认为的那样，是启蒙运动对社会稳定的“意想不到的后果”，而是理性本身的基础。
他们说，启蒙运动的第一个错误是它的起点是个人意识。一个脱离了文化和历史背景的空洞的个体理性，是启蒙运动思想家的凭空想象。一个人，不是一堆抽象的思考——一根棍子上的一个大脑，而是有感情的血肉之躯，是大自然不可或缺的组成部分。
第二个错误是设定存在普遍人性和普遍有效的推理体系。人生来就有文化背景，从自己文化中的神话、符号和史诗中认知意义。真理并不是飘在天空中的命题，仿佛每个人抬头就能看见，它只能存在于具体的叙述和形象之中，而这种叙述和形象只能是一个地方的历史所独有，并赋予那里居民的生活以意义。
按照这个思路，一个理性的分析家来评判传统的信仰或习俗就是迷失了方向。只有当一个人经历了奉守这些信仰的人的生活，他才有可能真正理解这些信仰。比如，只有重历约旦丘陵上古代牧人的生活，才有可能欣赏和领会《圣经》。每一种文化都有其独特的重心，一个万有引力的中心，除非我们努力占据它，否则不可能理解它的意义和价值。[156]世界主义非但算不上是什么美德，而且“抛弃了一切让人最能成为人，让人最能成为自己（具有个性）的因素”。[157]普遍性、客观性和合理性，请你们走开，浪漫主义、生命主义、直觉和非理性主义，请你们进来。赫尔德对“狂飙突进运动”总结说：“我不是在思考，而是在做我，在感觉，在生活！……感情！温暖！鲜血！人性！生活！”[158]
所以，反启蒙运动的孩子追求一个目标，不在于它是否客观真实或高尚，而是因为它是一个人创造力的独特产物。创造力的源泉也许是一个人真正的自我，浪漫派画家和作家就是这样认为的，或者也可以是某种超然的存在——一种宇宙精神、一团圣火。伯林说：
有些人将创造性自我等同于超个人的“有机体”。在这个有机体——国家、教会、文化、阶级或者历史自身当中，他们认为自己是组成要素或成员，或者将其等同于一种伟大的力量，而他们自己则是这种力量在尘世留下的散射物。激进的民族主义，与阶级、文化或者种族利益自我认同，或者进步力量是些政治和道德概念——在指向未来的历史浪潮中，这些东西一度被用来解释和正义化某些行为，而如果这些行为的发生是出于私利的算计和平凡的动机，原本是令人憎恶和鄙视的——这些概念都是一种自我实现论的不同表述，其本质是对启蒙运动的核心命题的轻蔑拒绝。这些命题认为何为真，何为是，何为善，何为美，通过正确使用客观的，而且是任何人都可以使用和验证的手法进行探索和阐述，得到的答案对所有人都是成立的。[159]
反启蒙运动同时也否定了暴力问题是可以被解决的这一假定。斗争和流血是自然秩序与生俱来的组成部分，因此也是无法被消除的，除非完全湮灭世界的活力，彻底颠覆人类的命运。赫尔德的原话是这样说的：“人渴望和谐，但自然更了解什么是人类最需要的：它渴望斗争。”[160]美化弱肉强食的斗争——丁尼生所说的“自然乃尖齿利爪下的血肉”，是19世纪艺术和写作无所不在的创作主题。后来，它还被裹上了一层科学的外衣，改造为“社会达尔文主义”。不过，将达尔文牵扯进来，不仅时间上阴差阳错，而且也是不公正的，达尔文的《物种起源》在1859年才出版，此时浪漫主义斗争论早已成为流行的哲学思想，而达尔文自己则是一位彻头彻尾的自由人文主义者。[161]
反启蒙运动是19世纪日益强盛的各种浪漫主义运动的源泉。其中一些对艺术产生了深远的影响，给我们带来超凡绝伦的音乐和诗歌。另外一些则成为政治意识形态，导致暴力减少进程发生了可怕的逆转。这些意识形态之一是军国主义，即人们知道的“血与土”——这个概念的含义是，一个民族群体和它的土地，加上独特的道德素质，即构成一个有机的整体。这个整体的伟大与光荣比它的个别成员的生命和幸福更加宝贵。此外还有浪漫军国主义，穆勒对这一思想的概括是：“战争是高尚的、上进的、善良的、光荣的、英雄的、兴奋的、美丽的、神圣的、令人激动的。”[162]第三种思潮是马克思的社会主义。在这个理论中，历史就是阶级之间的光荣斗争，其终结将是资产阶级被征服，无产阶级取得最后的胜利。第四种是国家社会主义。它认为历史是种族之间的光荣斗争，其终结将是劣等民族被征服，雅利安人取得最后的胜利。
人道主义革命是历史性暴力减少的里程碑，这是人类最值得骄傲的成就。迷信杀戮、残酷刑罚、滥用死刑、蓄奴也许还没有从地球上被彻底清除，但可以肯定它们已经被赶到了犄角旮旯。自文明诞生之初，专制主义和大规模战争就是笼罩在人类头上的阴霾，至此也终于开始出现缝隙，露出几缕微光。启蒙人道主义的哲学以及它所代表的社会进步在西方站稳了脚跟，直到更多的暴力意识形态悲剧性地走上它们的道路。
[1] http://www. torturamuseum. com/this. html.
[2] Held, 1986; Puppi, 1990.
[3] Held, 1986; Levinson, 2004b; Mannix, 1964; Payne, 2004; Puppi, 1990.
[4] Held, 1986, p. 12.
[5] Mannix, 1964, pp. 123-124.
[6] Davies, 1981; Mannix, 1964; Payne, 2004; Spitzer, 1975.
[7] Menschenfreund, 2010. Linker, 2007.
[8] Bourgon, 2003; Kurlansky, 2006; Sen, 2000.
[9] Davies, 1981; Mannix, 1964; Otterbein, 2004; Payne, 2004.
[10] 2 Kings 23∶10.
[11] White，待出。
[12] White，待出。
[13] Payne, 2004, pp. 40-41.
[14] 引自M. Gerson,“Europe..s burqa rage,”Washington Post, May 26, 2010.
[15] Payne, 2004, p. 39.
[16] Chagnon, 1997; Daly & Wilson, 1988; Gat, 2006; Keeley, 1996; Wiessner, 2006.
[17] Atran, 2002.
[18] Daly & Wilson, 1988, pp. 237, 260-261.
[19] Willer, Kuwabara & Macy, 2009.同样可见McKay, 1841/1995。
[20] Mannix, 1964; A. Grafton,“Say anything,”New Republic, Nov. 5, 2008.
[21] White，待出。Rummel, 1994, p. 70。
[22] Rummel, 1994, p. 62; A. Grafton,“Say anything,”New Republic, Nov. 5, 2008.
[23] Rummel, 1994, p. 56.
[24] Mannix, 1964, pp. 133-134.
[25] Mannix, 1964, pp. 134-135，另见McK-ay, 1841/1995。
[26] Thurston, 2007; Mannix, 1964, p. 137.
[27] Rummel, 1994; Rummel, 1997; White，待出；White, 2010b。
[28] White,（待出）提供了下述估算：十字军，300万；镇压阿尔比教派，100万；胡格诺教派战争，200万至400万；“三十年战争”, 750万。怀特没有对宗教裁判所的死亡人数进行多来源的估算，但他使用了1808年宗教裁判所总书记官的数据：3.2万。
[29] 美国人口调查局估算的世界人口历史数据中公元1200年的数字，U. S. Census Bureau, 2010a。
[30] Rummel, 1994, p. 46.
[31] Chalk & Jonassohn, 1990; Kiernan, 2007; Rummel, 1994.
[32] Mannix, 1964, pp. 50-51.
[33] Rummel, 1994, p. 70.
[34] Grayling, 2007.
[35] Lull, 2005.
[36] 引自Grayling, 2007, p. 41。
[37] Grayling, 2007.
[38] Payne, 2004, p. 17.
[39] Wright, 1942, p. 198.
[40] 见马修·怀特第195页上表格中的估计和比较数据。
[41] Schama, 2001, p. 13.沙玛引用的资料说“至少有25万人”死于英国、威尔士和苏格兰，估计在爱尔兰有20万人死亡，当时不列颠群岛总人口为500万。
[42] Holsti, 1991, p. 25.
[43] Perez, 2006.
[44] Popkin, 1979.
[45] Grayling, 2007.
[46] 异教徒是否会遭到迫害，引自Grayling,2007, pp. 53-54。
[47] 引自Grayling, 2007, p. 102。
[48] 引自Payne, 2004, p. 126。
[49] 引自Clark, 2007a, p. 182。
[50] Mannix, 1964, pp. 132-133.
[51] Mannix, 1964, pp. 146-147.另见Payne, 2004, chap. 9。
[52] Payne, 2004, p. 122.
[53] Payne, 2004, p. 122.
[54] Mannix, 1964, p. 117.
[55] Trewlicher Bericht eynes scrocklichen Kindermords beym Hexensabath. Hamburg, Jun. 12, 1607. http://www. borndigital. com/wheeling. htm.
[56] Hunt, 2007, pp. 70-76.
[57] Hunt, 2007, p. 99.
[58] 引自Hunt, 2007, p. 75。
[59] Montesquieu, 1748/2002.
[60] 引自Hunt, 2007, pp. 112, 76。
[61] 引自Hunt, 2007, p. 98。
[62] 引自Hunt, 2007, p. 98。
[63] Hunt, 2007.
[64] Hunt, 2007, chap. 2.
[65] Gross, 2009; Shevelow, 2008.
[66] Rummel, 1994, p. 66; Payne, 2004.
[67] Payne, 2004, p. 120.
[68] Rummel, 1994, p. 66.
[69] Payne, 2004, p. 119.
[70] E. M. Lederer,“UN General Assembly calls for death penalty moratorium,”Boston Globe, Dec. 18, 2007.
[71] 美国废除了死刑的州有阿拉斯加州、夏威夷州、伊利诺伊州、艾奥瓦州、缅因州、马萨诸塞州、密歇根州、明尼苏达州、新罕布什尔州、新泽西州、新墨西哥州、纽约州、北达科他州、罗得岛州、佛蒙特州、西弗吉尼亚州、威斯康星和哥伦比亚特区。堪萨斯州最后一次非军人死刑是在1965年。
[72] 21世纪，美国每年大约有16 500人被谋杀，大约有55人被执行死刑。
[73] Death Penalty Information Center, 2010b.
[74] Death Penalty Information Center, 2010a.
[75] Payne, 2004, p. 132.
[76] Davis, 1984; Patterson, 1985; Payne, 2004; Sowell, 1998.
[77] Rodriguez, 1999.
[78] 引自“Report on the coast of Africa made by Captain George Collier, 1918-1919,”Eltis & Richardson再版重刊，2010。
[79] Rummel, 1994, pp. 48, 70.怀特，待出，估计1600万人死于大西洋奴隶贸易，1850万人死于中东的奴隶贸易。
[80] Smith, 1776/2009, p. 281.
[81] Mueller, 1989, p. 12.
[82] Fogel & Engerman, 1974.
[83] Nadelmann, 1990, p. 492.
[84] Nadelmann, 1990, p. 493; Ray, 1989, p. 415.
[85] Davis, 1984; Grayling, 2007; Hunt, 2007; Mueller, 1989; Payne, 2004; Sowell, 1998.
[86] Thomas Jefferson,“To Roger C. Weig-htman,”Jun. 24, 1826, in Portable Thomas Jefferson, p. 585.
[87] Payne, 2004, pp. 193-199.
[88] 引自Payne, 2004, p. 196。
[89] Payne, 2004, p. 197.
[90] Feingold, 2010, p. 49.
[91] “自由奴隶”（http: //www. freetheslaves. net/, accessed Oct.19，2010）称“今天世界上有2700万奴隶”, 这个数字比联合国教科文组织人口贩卖统计计划的数字高出一个数量级。Feingold, 2010。贝勒斯论废奴运动所取得的进步： S. L. Leach,“Slavery is not dead, just less recognizable,” Christian Science Monitor, Sept. 1，2004。
[92] Betzig, 1986.
[93] Davies, 1981, p. 94.
[94] Payne, 2004, chap. 7; Woolf, 2007.
[95] Eisner, 2011.
[96] Rummel, 1994, 1997.
[97] Payne, 2004, pp. 88-94; Eisner, 2011.
[98] Hobbes, 1651/1957, p. 190.
[99] Locke, Two Treatises on Government，引自Grayling, 2007, p. 127。
[100] Pinker, 2002, chap. 16; McGinnis, 1996, 1997.
[101] Federalist Papers No. 51, in Rossiter, 1961, p. 322.
[102] Federalist Papers No. 51, in Rossiter, 1961, pp. 331-332.
[103] McGinnis, 1996, 1997.
[104] 引自the epigraph of Kurlansky, 2006。
[105] 《旧约·以赛亚书》第2章第4节。
[106] 《新约·路加福音》第6章第27 ~29节。
[107] G. Schwarzenberger,“International law,”New Encyclopaedia Britannica, 15th ed.，引自Nadelmann, 1990。
[108] 见图5-7，资料来自布莱克的《冲突目录》，我在第5章进行了讨论。Brecke, 1999, 2002; Long & Brecke, 2003。
[109] Kurlansky, 2006.
[110] Henry IV, Part I, Act 5, scene 1.
[111] Idler, No. 81 [ 82], Nov. 3, 1759, in Greene, 2000, pp. 296-297.
[112] 《格列佛游记》第二部，第六章。
[113] “Justice and the reason of effects,”，293.
[114] Bell, 2007a; Mueller, 1989, 1999; Russett & Oneal, 2001; Schneider & Gleditsch, 2010.
[115] Kant, 1795/1983.
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[117] Kant, 1795/1983.
[118] Luard, 1986, 346-347.
[119] Mueller, 1989, p. 18，根据卢亚德的研究，1986。
[120] Mueller, 1989, pp. 18-21.
[121] Levy, 1983.
[122] Payne, 2004, p. 29.
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[124] Nadelmann, 1990.
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[130] Clark, 2007a, pp. 251-252.
[131] Keen, 2007, p. 45.
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[134] Darnton, 1990; Outram, 1995.
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[136] Singer, 1981.
[137] Hunt, 2007; Price, 2003. Hunt, 2007,p. 40.
[138] 引自Hunt, 2007, pp. 47-48。
[139] 引自Hunt, 2007, p. 55。
[140] 引自Hunt, 2007, p. 51。
[141] Keen, 2007.
[142] Lodge, 1988, pp. 43-44.
[143] P. Cohen,“Digital keys for unlocking the humanities.. riches,”New York Times, Nov. 16, 2010.
[144] Pinker, 1999, chap. 10; Pinker, 1997, chap. 2; Pinker, 2007b, chap. 9.
[145] Goldstein, 2006.
[146] E. L. Glaeser,“Revolution of urban reb-els,”Boston Globe, Jul. 4, 2008.
[147] Popkin, 1979.
[148] Nagel, 1970; Singer, 1981.
[149] Bourgon, 2003; Sen, 2000.另见Kur-lansky, 2006。
[150] Burke, 1790/1967; Sowell, 1987.
[151] Payne, 2005; Rindermann, 2008.
[152] Federalist Papers No. 51, in Rossiter, 1961, p. 322.另见McGinnis, 1996, 1997; Pinker, 2002, chap. 16.
[153] 引自Bell, 2007a, p. 77。
[154] 最早出自索维尔，1987年，他称其为“受约束版”和“不受约束版”；见Pinker, 2002, chap 16。
[155] Berlin, 1979; Garrard, 2006; Howard, 2001, 2007; Chirot, 1995; Menschen-freund, 2010.
[156] Berlin, 1979, p. 11.
[157] Berlin, 1979, p. 12.
[158] 引自Berlin, 1979, p. 14。
[159] Berlin, 1979, p. 18.
[160] 引自Bell, 2007a, p. 81。
[161] Claeys, 2000; Johnson, 2010; Leonard, 2009.社会达尔文之谜起源于理查德·霍夫施塔特一篇政治化的历史论文的标题“美国人思想中的社会达尔文主义”。
[162] Mueller, 1989, p. 39.