谢林和启示
批判反动派扼杀自由哲学的最新企图
在南德意志的群山上空，雷云已经笼罩了十年之久，它越来越阴沉地威胁着北德意志的哲学。谢林又在慕尼黑露面了。据说，他的新体系即将完成，准备同黑格尔学派争个高下。谢林本人是坚决反对这个派别的，因此，对黑格尔学派的其他敌人来说，当他们的全部论证在黑格尔学说战无不胜的威力面前显得软弱无力的时候，就还剩下最后一招——引用谢林的话进行论证，因为谢林这个人会最终铲除黑格尔学说。
因此，半年前，谢林来到柏林并且答应将他现在已经准备就绪的体系提交公众评判的时候，黑格尔的学生们只能感到高兴。可以指望，今后不用再去听别人对谢林这个伟大的陌生人所发的空洞而又令人讨厌的议论，终于可以看一看他的体系究竟是些什么货色了。何况，黑格尔学派一向富有战斗精神和自信心，所以有机会同著名的论敌交锋，他们只能感到高兴。其实，谢林早就受到甘斯、米希勒和《雅典神殿》的挑战，谢林的小门徒们则受到《德国年鉴》的挑战。
雷云就这样袭来了，而且雷电交加，它们起自谢林的讲坛，开始激荡整个柏林。现在，雷声已止，闪电已息。结果怎样呢？击中目标了吗？整个黑格尔体系的大厦这座值得骄傲的思想之宫是否已经付之一炬了呢？黑格尔主义者是否忙着抢救一切还能抢救的东西呢？迄今为止，这样的事谁也没有看到。
人们本来就把全部希望寄托在谢林身上。难道“实证派”[142]不是双膝下跪，正为主的大地上发生大饥荒而哭泣，为祈求远浮天边的雨云降临而祷告吗？难道这不是曾经在以色列发生的、民众恳求先知以利亚把信奉巴力神的祭司赶走的旧事 ［注：圣经《旧约·列王纪》第18章。——编者注］在重演吗？当这位驱魔大师终于光临时，所有这些喧嚣一时的无耻诬告立刻平静下来，所有这些鼓噪狂吼都无声无息了，为的是不愿错过新启示的一字一句！所有来自《福音派教会报》、《柏林教会总汇报》、《文献报》和费希特派杂志[157]的这些勇敢的骑士们是多么谦虚地退避一旁，给圣乔治让位，因为他要降伏黑格尔哲学这条喷吐不信神的火焰和晦涩难解的烟雾的凶龙啊！难道大地不是一片宁静，好象圣灵准备降临，仿佛上帝本人想拨开云雾说话吗？
当哲学界的这位救世主在大讲堂登上他那个装潢蹩脚的木头宝座时，当他一本正经地宣告信仰业绩和启示奇迹时，“实证派”的战斗营垒里报以多么热烈的喝采声啊！大家对于这位肩负着“基督教派”代表的希望的人，无不交口称誉！难道没有听说，这位无所畏惧的伟人，将象罗兰一样，单枪匹马进入敌境，把自己的旗帜插进敌国的心脏，把那座离经叛道的内部城堡，即那座从来没有被征服的思想堡垒炸掉，从而让失去靠山和失去主心骨的敌人在本国既得不到指示又找不到可靠的庇护所！难道不是有人扬言，预料在1842年复活节以前，黑格尔主义就将崩溃，无神论者和非基督教徒就将统统死光吗？
情况完全相反。黑格尔哲学仍然活在讲坛上、文献中，活在青年中间。它知道，迄今为止对它的一切攻击，无损于它的一根毫毛；它镇定自若地继续沿着自己内在发展的道路前进。它的敌人日益愤怒和加紧活动，这就证明，它对国民的影响正在迅速增长，而谢林则使几乎所有的听众都感到不满意。
事实就是如此，就连少数追随新谢林主义哲理的人也提不出充分的理由加以反驳。当人们终于开始发觉对谢林的成见甚至已经是得到千真万确的证实时，首先必须考虑的是，如何做到既要尊敬这位年迈的学术大师，同时又要公开而坚决地摈弃他的主张；而摈弃他的主张，这是我们对黑格尔应负的责任。但是，使我们感到满意的是，谢林本人不久就帮助我们摆脱了这种进退两难的困境：他评论黑格尔时所采用的方式，解除了我们同他进行争论时对黑格尔的这位所谓继承者和所谓胜利者的顾虑。因此，如果我发表自己的见解时遵循民主原则，只限于叙述问题的实质及其历史，而不考虑哪一个人，那就不能埋怨我了。
黑格尔在1831年临终时把他的体系嘱托给他的学生们，当时，这些学生的人数还是相当少的。体系是用一种严谨、刻板但又扎实的形式表达的，这种形式尽管从那时起常常受到指责，却完全是一种必然。黑格尔本人对观念的威力有一种自豪的信念，所以不大下功夫使自己的学说通俗化。他所发表的著作，全是用一种严格科学的、几乎不易读懂的风格写成的，而且正如刊载其学生用同样风格所写的文章的《科学评论年鉴》一样，只能供人数不多而且倾心于这种学说的学者阅读。语言决不会因为在同思想的斗争中留下了伤痕而感到羞愧，首先应当关心的是坚决摈弃一切同表象有关的东西、一切幻想的东西以及一切同感觉有关的东西，并且通过纯粹思想的自我创造去把握纯粹思想。一旦有了这个可靠的作战基地，就可以泰然自若地直接观察被排除的因素随后的反应，甚至可以下降到非哲学意识的范围，因为后方仍然是掩蔽着的。黑格尔讲座的影响始终局限于一个小圈子里，因而，这种影响尽管意义重大，也只有在以后的年代里才能结出硕果。
黑格尔的哲学只是在他逝世后才开始真正有生气。他的全集[158]，特别是他的讲稿的出版，产生了巨大的影响。通向秘密的美不胜收的珍宝的新门户都敞开了，这些珍宝藏在沉默的山底，在此以前只有少数人看到它们熠熠生辉。有勇气冒着风险走向这座迷宫的人，当时为数不多；现在，平坦的大路已经开通，沿着大路走去就能获得神话中的宝物。与此同时，黑格尔的学说通过他那些学生的口传言谈变得更为人们所理解、更明确了，来自哲学本身的反对派却变得越来越软弱，越来越无足轻重了，以致事情逐渐发展到这样的地步：只有在墨守成规的神学家和法学家那里，还能听到他们在埋怨外行人粗暴地干涉他们的专业领域。青年人则更加热切地扑向这类新思想，于是，学派本身渐渐取得的进步就提供了动力，推动他们去认真探讨一切既同科学也同实践有关的迫切问题。
黑格尔本人设置了界限，它们象堤坝一样拦蓄从他学说中得出的强有力的、有如急流般的结论，这部分地决定于他所处的时代，部分地决定于他的个性。早在1810年以前，这一体系已经具备自己的基本特征；到1820年，黑格尔的世界观已经彻底形成了。他的政治观点、他在英国制度的影响下形成的国家学说，明显地带有复辟王朝时期[41]的烙印，这也使他无法理解七月革命的世界历史必然性。可见，黑格尔本身也是受自己这句名言支配的：任何哲学只不过是在思想上反映出来的时代内容。另一方面，他个人的观点固然是由他的体系阐明的，然而这些观点对体系的结论也并不是没有影响的。例如，如果他更多地抛弃自己在当时的精神气氛影响下所汲取的实证的要素，同时又更多地从纯粹思想中作出结论，那么他的宗教哲学和法哲学毫无疑问就会有完全不同的结果。黑格尔的全部不彻底性和全部矛盾都是由此而来的。凡是在他的宗教哲学中表现得过于正统的东西，凡是在他的法哲学中表现得过于伪历史主义的东西，都要从这个角度来理解。原则总是带有独立和自由思考的印记，但是结论——谁也不否认这点——往往是细心的，甚至是谨小慎微的。这时，他的一部分学生站出来了。他们是忠于原则的，如果结论找不到立论的根据，他们就把结论推翻。于是形成了左派。卢格为左派创办了机关报《哈雷年鉴》，紧接着宣告“实证的东西”的统治结束。不过暂时还没有人敢公开说出全部结论。这一派的代表甚至在施特劳斯 ［注：指大·施特劳斯的著作《耶稣传》1835—1836年杜宾根版第1—2卷。——译者注］之后还认为自己仍然留在基督教范围内，甚至在犹太人面前还以基督教徒的身分妄自尊大。象上帝的个性和个人不死这类问题，他们自己还弄不太清楚，所以不能对这类问题发表肯定的意见。况且，当他们感觉到不久就要作出无法回避的结论时，他们就产生了怀疑：新学说是否一直应当是学派的不可外传的财产、应当对国民保守秘密。这时，莱奥抬着他的《黑格尔门徒》[48]出现了，而这是给自己的敌人帮了大忙。本来要用来消灭这个派别的那一切东西，反而有利于这个派别，并且清楚地向这个派别表明，它是同宇宙精神携手并进的。莱奥使黑格尔门徒对他们自己有了清楚的认识，重新激起了他们那种值得自豪的勇气：追随真理直至真理的最极端的结论，并且公开地、明确地把真理讲出来而不顾后果如何。现在来读一读黑格尔门徒当时为了自卫而驳斥莱奥时所写的东西，看一看这些可怜的黑格尔门徒怎样抗争、抵制莱奥的结论，但又对这些结论加上种种保留意见，倒是很有意思的。现在，他们当中没有一个人想到要驳倒莱奥的指责，可见，这三年来他们的旁若无人有增无已。费尔巴哈的《基督教的本质》、施特劳斯的《教义学》，[159]以及《德国年鉴》，都可以表明莱奥的谴责所带来的结果，而《末日审判的号声》[160]甚至证明黑格尔本人已经得出了这些结论。这本书对于弄清楚黑格尔的立场所以如此重要，是因为它表明：黑格尔身上表现出一个独立的、勇敢的思想家常常战胜一个被千万种影响所左右的教授。这本书为一个人的人格恢复了名誉，对于这个人，人们不仅要求他在显示自己是天才的那个领域里，而且也要求他在没有显示出自己是天才的那些领域里，都能超越自己的时代。这就是黑格尔没有辜负人们的期望的明证。
因此，“黑格尔帮”现在不再掩饰了，即他们不能而且也不想再把基督教看作自己的界限了。基督教的全部基本原则以至迄今为止凡是被称为宗教的东西，都在理性的无情批判下崩溃了；绝对观念要求成为新纪元的缔造者。伟大的变革——上一世纪的法国哲学家只是这一变革的先驱——在思想王国里得以完成、它的自我创造得以实现。从笛卡儿开始的新教哲学已经完成了自己的发展；新的时期已经到来，凡是追随精神的自我发展的人，他们的神圣职责是把这个巨大的成果引进民族意识中去，把它变成德国的生活原则。
当黑格尔哲学有了这种内在发展的时候，它的外部状况也不是一成不变的。阿尔坦施泰因大臣去世了，普鲁士曾在他的推动下准备好了新学说的摇篮；随着相继而来的变动，不仅对这一学说的种种庇护停止了，人们甚至企图把新学说逐渐从国家排除出去。这是国家和哲学双方都更加强调原则的结果。既然哲学不怕说出它认为是必然的东西，那么，国家更加明确地作出自己的结论，也是十分自然的事。普鲁士是个基督教君主专制的国家，它所处的世界历史地位，使它有权利要求承认它的各项原则是实际起作用的原则。无论你是否赞成这些原则，反正它们是存在着的，而且普鲁士很强大，在必要的时候足以捍卫这些原则。何况黑格尔哲学没有任何理由抱怨这一点。它先前的地位给自己投上了虚假的光彩，表面上也吸引了许多追随者，而这些人在斗争时期是不能指望的。它那些虚伪的朋友都是一些利己主义者，一些浅薄的、三心二意的、不豁达的人，这些人现在都安然退却了。黑格尔哲学现在知道自己的地位如何，它能指望的是什么人了。此外，它只会对矛盾的激化感到高兴，因为最后胜利毕竟是有保证的。因此，对立派别的代表被请来同迄今为止占统治地位的这些倾向相抗衡是很自然的。一场反对黑格尔哲学的斗争重新点燃起来了，而当历史实证派鼓起勇气的时候，谢林就应聘来到柏林，以便解决这场争论并且在他自己的哲学领域里清算黑格尔的学说。
谢林在柏林的出现，势必引起普遍的激动。他在现代哲学史上曾经起过巨大的作用；尽管他萌生过很多思想，但是他从来没有提出过一套完备的体系，而且一拖再拖，不给自己的科学活动作总结，直到现在才终于答应对自己毕生的活动作出最后的总结。他在自己的第一讲里，确实在把信仰和知识、哲学和启示调和起来，并且答应我们许多其他事情。[154]促使人们对他感兴趣的另一个重要因素，是他对待自己要征服的那个人的态度。这两个人早在大学时代就是同窗好友，后来在耶拿又是那么和睦相处，直到今天仍然弄不清楚他们彼此之间是怎样相互影响的。只有一点是肯定的：正是黑格尔使谢林意识到他已经不知不觉地超出费希特有多远。 ［注：如果谢林确实具有他所吹嘘的那种“直爽和坦率”，如果他确实认为他关于黑格尔的断言是真诚可信的，并且持之有据，那么，他就应当通过发表他同黑格尔往来的书信来证实这一点。据说他手里有黑格尔的书信，或者说书信的发表仅仅取决于他。然而这正是谢林的弱点。因此，如果他要求人们相信他是诚实的，那就让他出示这一证据，结束因此而产生的一切争论吧。］他们原来是并肩前进的，但是在分手后不久，就分道扬镳了。黑格尔的深邃的非静止的辩证法只是在这时，即谢林的影响已经退居次要地位时，才开始有了真正的发展；他于1806年写《精神现象学》[161]时大大超出了自然哲学的观点，而且声明自己不受自然哲学的影响。谢林越来越感到失望的是：通过自己选择的途径没有可能取得他力求达到的那些重大成果，因而在当时就妄图通过最高启示的经验假设来最直接地掌握绝对。当黑格尔的思想创造能力表现得越来越充沛旺盛、生气勃勃和活跃主动时，谢林则正象他自己的这个推论过程所表明的一样，已陷入精疲力尽的状态，而这种状态不久又表现为他的写作活动渐渐停止。现在无论他多么自负地讲述他长期以来默默从事哲学工作，讲述他的写字台里有秘密珍宝，讲述他三十年来同思想的战斗，再也没有人会相信他了。难道可以想象，一个把自己全部心血集中在一点上的人，一个自以为仍然充满着一度战胜过 费希特的青春活力的人，一个想作学术界的勇士和第一流的天才的人——大家都会同意，只有这样的人才能够打倒黑格尔，——一个这样的人竟要花三十多年的时间去获取如此微不足道的成果？如果谢林不是那样轻率地对待自己的哲学活动，他的思想过程的每个阶段难道不会在他那些单行本著作中反映出来吗？此外，谢林在这方面向来缺乏自制能力，所有的新东西，一被他发现，就不加评论马上予以发表。既然他始终以为自己是学术之王，他怎么能够在得不到本国人民承认的情况下生活呢？他怎么能够对那被废黜的君主某个查理十世苟延残喘的生活感到满意呢？他怎么能够对同一哲学这件早已破旧褪色的紫袍感到满意呢？难道他不应当使用一切手段为自己夺回失去的权利，收回“迟来的人” ［注：这是从席勒的悲剧《华伦斯坦》的第二部《皮柯乐米尼父子》第一幕第一场中套用的词。——编者注］从他手中抢去的王位？他没有这样做，而是离开了纯粹思想的道路，沉浸在神话的和神智学的幻境中，这就不由使人想到，他是为普鲁士国王 ［注：弗里德里希-威廉四世。——编者注］的需要而维护自己的体系，因为过去无论如何也无法具有完备形式的东西，国王一声令下，马上就完成了。他就这样带了一箱装着信仰与知识的调和物来到这里，让人家谈论他，最后，登上了讲台。他带来的新东西、他想要用来创造奇迹的闻所未闻的东西是什么呢？是他“自从1831年以来就以同样的方式”在慕尼黑宣讲过的启示哲学，是“源远流长的”神话哲学。这是他十年来在慕尼黑毫无成效地宣布过的、只能使林斯艾斯或施塔尔之流折服的老玩意。而谢林居然把这种东西称为自己的“体系”！救世的力量、革除不信神的咒语就在此处——在不愿于慕尼黑发芽的种籽之中！谢林为什么不把这些已经准备了十年的讲稿付印呢？尽管谢林很自恃而且满怀成功的信心，这里一定有什么不可告人的原因或隐衷，使他没有迈出这一步。
他在柏林的公众面前出现，当然比以前在慕尼黑时更出头露面了。在慕尼黑，是很容易保持隐而不露的秘密教义的，因为无人问津，而在柏林，则会把它无情地暴露在光天化日之下。任何人在没有通过涤罪所以前，是不准进入天堂的。今天在这儿的大学里讲过的一切不寻常的东西，明天就会在德国的各家报纸上登出来。因此，曾经使谢林没有能把他的讲稿付印的一切理由，想必也会使谢林不能迁往柏林。也许还有更多的理由，因为对印出来的话不容许有任何误解，然而，脱口而出、信手写下或只听了一半的话，免不了要遭到曲解。但是不言而喻，这时已经别无他法；他必须去柏林，换句话说，他如果拒绝去，就意味着他承认自己没有能力战胜黑格尔主义。现在把讲稿付印已经嫌迟了，因为他必须随身带点没有发表过的新东西去柏林，他在这里的表演就证明在他的“写字台”里没有什么其他东西。
谢林就是在这种情况下满有把握地登上这里的讲台的，他先答应向听众提供一些不寻常的东西，接着就开始向将近四百名包括各阶层和各民族的听众讲演。我将根据我自己这份同别人的相当准确的记录核对过的笔记，把讲演中那些能证明我的评价正确所必需的东西讲一讲。
迄今为止，任何哲学给自己规定的任务都是把世界理解为合乎理性的。一切合乎理性的，当然也是必然的；一切必然的，应当是或者至少应当成为现实的。这是通向现代哲学的伟大实践结果的桥梁。既然谢林不承认这些结果，那么从他那方面来说，不承认世界合乎理性也是顺理成章的。但是要直截了当地讲出这一点，他又缺乏勇气，他宁肯否认哲学是合乎理性的。这样一来，他就通过一条极其迂回曲折的途径挤在理性与非理性之间，把合乎理性的东西称为先于经验〔a prrori〕理解的东西，把不合乎理性的东西称为根据经验〔a posteriori〕理解的东西，并且把前者归入“纯理性科学或否定哲学”，把后者归入新创立的“实证哲学”。
这是谢林同所有其他哲学家之间的第一条鸿沟；这是他把对权威的信仰、感觉的神秘主义和诺斯替教派的幻想偷偷运进自由的思维科学的第一次尝试。哲学的统一性，任何世界观的完整性被分裂了，成为最不能令人满意的二元论；构成基督教的世界历史意义的矛盾，也上升为一种哲学原则。因此，我们一开始就应当反对这样的分裂。此外，如果我们随着谢林的思路，看一看他怎样设法为自己无法理解宇宙是合乎理性的、完整的东西而进行辩解，就会清楚这样的分裂是多么站不住脚。他依据的是经院哲学的原理，即在事物中应当把quid同quod，把 什么〔Was〕同 那个〔Daß〕区别开来。理性教导我们，事物是 什么；经验向我们证明，事物是 那个。引用思维与存在的同一性来取消这种区别的任何尝试，都是滥用这一原理。逻辑思维过程的结果只能是世界的观念，而不是实在的世界。在谢林看来，理性完全没有能力证实某物的实存，在这方面它只须采用经验的证明就行了。但是，哲学也研究超越一切经验范围的事物，例如上帝。试问，理性有能力证实这些事物的实存吗？为了回答这个问题，谢林作了冗长的推论，我们认为在这里援引这些推论完全是多余的，因为上面提到的前提不容许作别的回答，只能坚决地说： 不能。这也就是谢林式推论的结果。按照谢林的观点，由此必须得出这样的结论：在纯思维中，理性的研究对象不是真实存在的事物，而是可能的事物，不是事物的存在，而是事物的本质，与此相应，只有上帝的本质而不是上帝的实存才能作为它的研究对象。因此，应当为现实的上帝找一个范围，以区别于纯理性的范围，事物应当拥有实存这个前提；它们只有在后来，根据经验〔a posteriori〕，才会显示出自己是可能的或者是合乎理性的，而且它们的结果显示出是可以被经验获得的，即现实的。
这里，同黑格尔的对立已经十分尖锐地表现出来了。黑格尔对谢林毫不介意的那种观念怀有天真的信仰，他断言：一切合乎理性的也是现实的；谢林则说，一切合乎理性的都是可能的，这样他就使自己万无一失了，因为，鉴于可能的这一概念外延很广，这个命题是驳不倒的。但是同时他已经表明——正如后来所表明的那样——自己对一切纯逻辑范畴方面的理解是不明确的。我本来现在就可以指出上述推理的战斗阵势存在着缺口，使依赖性这个可恶的敌人借以钻进自由思想的队伍，不过，我愿意把这点留待更适当的时候去做，以免重复，而且我想立即谈一谈谢林为了拿所有黑格尔主义者取乐而在自己的听众面前提出的那种纯理性科学的内容。其内容可以归结如下：
理性是认识的无限潜在力，潜在力就是能力（康德的认识能力）。潜在力本身看起来好象没有任何内容，事实上它在任何情况下都有内容，而且它这方面没有任何促进、任何行动，否则它就不成其为潜在力了，因为潜在力和行动是互相对立的。这种必然是直接的、固有的内容，只能是同认识的无限潜在力相适应的存在的无限潜在力，因为任何认识都是同一定存在相适应的。存在的这种潜在力，存在的这种无限可能性，就是实体，我们应当从中引出我们的概念。对这种实体的研究，就是纯粹的、自身内在的思维。存在的这种纯粹可能性不单纯是对实存的准备，而且是存在本身的概念，是某种按其本性来说永远向概念转化的东西，或者说是概念中一种力求转化为存在的东西，即一种无法阻止它成为存在，因而可以由思维向存在转化的存在物。这就是思维的能动的本性，由于这种本性，思维就不会停留在单纯的思维，而是必须永远向存在转化。但这不是向实在的存在的转化，而仅仅是逻辑的转化。因此，代替纯粹潜在力出现的是逻辑上的存在物。但是，既然无限潜在力对于那个向存在转化时在思维本身中产生的东西来说是第一性的〔prius〕，而同无限的潜在力相适应的只有任何现实的存在，那么，作为同本身的内容不可分割的理性就具有一种对存在来说处于先验地位的潜在力，这样，它无须求助于经验就能理解任何现实的存在的内容。理性把现实中发生的一切，都理解为逻辑上必然的可能性。它不知道世界是否存在，它只知道，如果世界存在，世界就应当具备这样那样的属性。
理性就是潜在力，这使我们不得不承认理性的内容也是潜在的。因此，上帝就不可能是理性的直接内容，因为上帝是现实的，而不只是潜在的、可能的。在存在的潜在力中，我们第一次发现向存在转化的可能性。这个存在剥夺潜在力对自己的支配权。早先，潜在力是支配存在的：它可以转化为存在，也可以不转化。现在它却受存在的支配，从属于存在。这是没有精神、没有概念的存在，因为精神对存在有支配权。在自然界中，不再遇到这种没有概念的存在了，自然界中一切都是通过形式来表现的，但是不难看出，先于这种有形式的存在的是一种盲目的没有界限的存在，它作为物质构成基础。但是潜在力是一种可以转化为存在也可以不转化为存在的自由的无限的东西；因此，矛盾的两个对立面——存在和非存在——在潜在力中互不排斥。这种“也可以不转化为存在”的第二种能力同第一种“转化为存在”的能力是相等的，只要这第一种能力仍然是潜在力。只有直接可能存在的东西真正转化时，非存在才会从它那里被排斥出去。这时，潜在力中的双方不再互不关心了，因为第一种可能性现在可以从自身排斥第二种可能性。只有排斥了第一种可能性，第二种——实存的可能性——才有能力实现自身。正象在无限的潜在力中转化的能力与不转化的能力互不排斥一样，它们也不排斥在存在和非存在之间自由活动的东西。可见，我们有三种潜在力。第一潜在力直接同存在有关系；第二潜在力是间接的，只有通过排斥第一潜在力才可能存在。因此我们现在有：（1）倾向于存在的东西；（2）倾向于非存在的东西；（3）在存在和非存在之间自由活动的东西。第三潜在力在转化前同直接的潜在力没有区别，并且它只有被排斥于前两种潜在力之外时，才能成为存在；只有前两种潜在力转化为存在时，它才能够实现。这就把可能性的链条衔接起来了，理性的内在机体在这个潜在力的总和中消耗殆尽。第一种可能性只能是这样一种可能性，在它之前，只存在着无限潜在力本身。有一种东西在脱离可能性的领域以后只不过是 单一的东西，但是它在决定脱离以前，始终是一切东西的代替物〔instar omnium〕，它始终直接摆在面前，也始终是个对立的东西，同另一个东西相对立，对另一个注定接替它的东西加以抵制。它在让出自己的位置的同时，把自己的支配权移交给另一个东西，从而使后者上升为潜在力。它本身则作为一种相对说来不存在的东西从属于这另一个上升为潜在力的东西。首先出现的是转化意义上的可能存在的东西，因而这种东西也是最具有偶然性的，毫无根据的，它只能从后于自己发生的东西中而不是从先于自己发生的东西中找到自己的根据。只有从属于这个后于自己发生的而且对它说来相对地不存在的东西时，它本身才第一次获得根据，成为某种东西，因为如果让它独自存在，它就会化为乌有。这第一个本原就是一切存在的第一物质〔prima materia〕，只有把某种更高的东西设定于自身之上时，这种物质才能达到一定的存在。第二个本原即可能存在的东西，只有象上面讲的那样从它的平静状态中排斥第一个本原时，才能设定下来并且上升为自己的潜在力；那种本身还不是可能存在的东西，现在通过否定就可以成为可能存在的东西了。它不是自己所代表的最初范畴——存在的非直接可能性了，而是被设定为平静的、安静的愿望，所以它必然力求否定自己的否定并返回自己平静的存在。这只能这样进行：第一个本原从自己的绝对外化中重新被带入存在的可能性状态。这样一来，我们就得到了具有高级形式的存在的可能性，即被重新带回自己的可能性的存在，它作为更高存在，是一种自我支配的存在。既然无限的潜在力并没有被存在的直接可能性消耗殆尽，它所包含的第二个本原是存在的直接的纯不可能性。但是，存在的直接可能性已经超出了可能性的范围，所以第二潜在力只可能是存在的直接的非不可能性，即十分纯粹的存在，因为只有存在物才不是存在的可能性。在任何情况下，纯粹的存在都可能是潜在力，不管这显得多么矛盾，因为纯粹的存在不是现实的存在，它不象现实的存在那样，并没有从潜在力转化为行动〔a potentia ad actum〕，而是纯粹的行动〔actus purus〕。当然，它不是直接的潜在力， 但是还不能由此得出结论说，它根本不能成为潜在力。它应当被否定，以便成为可实现的东西；因此，它并不是在任何地方都必定是潜在力，不过可以通过否定而成为潜在力。直接可能存在的东西只要仍然是潜在力，它本身就一直寓于纯粹的存在中；它一旦超出潜在力，就从自己的存在中排斥纯粹的存在，以便自己成为存在。被作为纯粹的行动〔actus purus〕来否定的纯粹的存在就这样成为潜在力了。可见它没有任何意志自由，但是又不得不行动，重新否定自己的否定。这样它就有可能从行动转化为潜在力〔ab actu ad potentiam〕，并且在自身之外实现自身。第一存在，即没有界限的存在，是一种没有意愿的东西，是造物主不能不与之斗争的那种物质〔hyle〕。它被设定了，以便立即被第二潜在力否定。具有一定形式的存在应当取代没有界限的存在，它应当逐步再转化为存在的可能性，这时，它就成为自我支配的和有更高程度的自我意识的能力。因此，在第一种、第二种可能性之间，存在着一系列派生的可能性和中间的潜在力。它们就构成具体的世界。当在自身以外被设定的潜在力完全地、毫无保留地重新转化为能力，转化为自我支配的潜在力时，第二潜在力也就退出舞台，因为它只是为了否定第一潜在力才存在的，它在否定第一潜在力的行动中，也把自身作为潜在力予以消灭了。随着克服同它相对立的存在，它也消灭了自己。 事情不能到此为止。为了使存在有某种完善化的东西，在完全被第二潜在力所克服的存在的位置上，应当设定某种第三者，第二潜在力把自己的力量全部转交给这个第三者。这个第三者既不能是存在的纯粹可能性，也不能是存在的纯粹的存在，只能是这样一种东西：在存在中它是存在的可能性，而在存在的可能性中它是存在：这是被设定为同一性的、介于潜在力和存在之间的矛盾，是自由活动于两者之间的东西，即 精神——存在的取之不尽的源泉，它是完全自由的，在存在中也始终是潜在力。这个本原不能直接起作用，只有通过第二潜在力才能实现。既然第二个本原是第一个和第三个本原之间的中介，那么设定第三个本原是由于第二个本原克服了第一个本原。在存在中仍然未被克服的第三个本原，作为精神，是可能存在的存在，是使存在完善化的本原，所以它进入存在就提供了完善化的存在。在自我支配的能力中，在精神中，自然界可以臻于完善。这后一种能力也可以听命于新的、有意识地产生的运动，并且因此为自己创建一个高于自然界的新的精神世界。这种可能性也应当由科学作详细研究，因此，科学就成为自然哲学和精神哲学。
通过这个过程，凡是思维中非内在的东西，凡是转化为存在的东西，都被排除了，剩下的是不需要再转化为存在的潜在力，因为存在不是在潜在力之外，而潜在力的存在的可能性就是潜在力的存在；存在物这个不再从属于存在而是具有自己的真实性的存在，就是所谓最高存在物。因此，高级思维规律就实现了：潜在力和行动并存于同一存在物内，思维现在仍然在自身之中，因此仍然是不再从属于不可遏制的、必然的运动的 自由思维。这里就得到了开始时所愿望的东西，即能自我支配的概念（因为概念和潜在力是同一的），这个概念因为是独特的概念，所以它有一个特别名称，又因为它是开始时所愿望的东西，所以叫作观念。因为谁在思维中不关心结果，谁的哲学就意识不到自己的任务， 他就象一个乱涂乱抹、根本不管工作效果的画家。
这就是谢林向我们介绍的他的否定哲学的内容，这个概要已足以让我们看出他的思维方式的全部幻想性和缺乏逻辑性。他在纯思维范围内已经寸步难行，哪怕是一段短时间也不行。每一瞬间都有最荒唐无稽、最离奇古怪的幻影挡住他的去路，因此，他那拉着思想之车的高头大马吓得惊立起来，他本人则改变原定方向，追逐这些模糊不清的幻影。一眼就可看出，他的三种潜在力如果简化成赤裸裸的逻辑内容，不外是以否定为途径的黑格尔式发展过程的三个因素，只不过它们被彼此割裂，固定于分裂状态，并被驱使去适应“意识到自己任务的哲学”的目的而已。可悲的是，谢林把思想从它至高无上的纯以太贬低到感性的表象的领域，从它头上摘掉赤金皇冠，在它被不同凡响的浪漫气氛弄得醉醺醺的情况下，给它戴上金纸皇冠，迫使它迈着摇摇晃晃的步子行走，成为街头孩子们的笑柄。这些所谓的潜在力根本不是思想，这是一些模糊不清的幻象，在这些幻象中三个神的实体的轮廓已经透过神秘地笼罩着这些形象的云幔清楚地显示出来。况且它们已经具有一定的自我意识了：第一个“倾向”于存在，第二个“倾向”于非存在，第三个“自由地活动于”两者之间。他们“互相让位”，它们有着不同的“位置”，它们互相“排斥”，它们互相“对立”，它们互相进行斗争，它们“力求互相否定”，它们“起作用”，它们“竭力追求”，等等。思想向感性的表象的这种奇异转化，仍然是由于错误地理解了黑格尔的逻辑学。强有力的辩证法，内部动力，似乎觉得自己对观念的各个范畴的不完善和片面性负有道义上的责任，不断地推动它们走向新的发展和复兴，直到它们作为具有永世不衰的纯洁无瑕之美的绝对观念最后一次从否定的坟墓中复苏，——谢林只能把这样一种强有力的辩证法理解为各个范畴的自我意识，其实它是普遍的东西的自我意识、思维的自我意识、观念的自我意识。他想把充满激情的语言提高为绝对科学的语言，而事先又不采用唯一适用于叙述纯粹思想的语言形式向我们表明纯粹思想。另一方面，他也无法了解完全抽象的存在观念。他经常把“存在”和“存在物”这两个规定作为同义词使用，这就是证明。对他来说，存在只有作为物质、作为hyle、作为一堆杂乱的东西才是可思议的。而且现在已经有了好几种这样的物质：“没有界限的存在”、“具有一定形式的存在”、“纯粹的存在”、“逻辑上的存在”、“现实的存在”、“平静的存在”，下面还将碰到“不可追溯的存在”以及“矛盾的存在”。有趣的是看一看这些不同种类的存在怎样互相冲突，互相排斥，潜在力怎样面临唯一的抉择：是消失在这堆杂乱的东西里，还是保持其空虚的幻影。请不要对我说，这只是由于采用了形象化的表述方式；相反，把观念的每个规定不是想象为人就是想象为物质，这种诺斯替教派的东方荒诞思维是整个过程的根据。把这种直观方式一取消，一切也就完了。就连基本范畴——潜在力和行动——也是在很混乱的时期产生的，而黑格尔从逻辑学中清除了这些含糊不清的规定，是完全正确的。谢林则更是乱上加乱，他轮流地、任意地用这种对立性来代替黑格尔的下述规定：自在的存在和自为的存在、观念性和实在性、力和表现、可能性和现实性。除此以外，潜在力还是一种独特的、感性的-超感性的本质。但是，在谢林那里，它主要是表示可能性，可见，这里我们涉及的是以可能性为基础的哲学。在这方面，谢林有权把自己的理性科学称为“什么也不排除的”科学，因为归根到底一切都是可能的。但是问题在于，思想要通过自己的内部力量的实现才能证明自己正确。德国人将感谢这样的哲学，它拖着他们沿着一条不通的道路走去，还要穿过可能性这个无比寂寞的撒哈拉大沙漠，但是又不给他们任何现实的东西充饥解渴，也不引导他们走向任何其他目的地，而只是拖着他们往那里去，按照这种哲学自己的说法，在那里，现实世界对理性来说仍然是百思不得其解的。
我们权且不辞劳苦地跟着他通过虚无这条道路走一趟吧。谢林说：本质是对概念而言，存在是对认识而言。正象前面说过的，理性是认识的无限潜在力，它的内容是存在的无限潜在力。但是现在他突然借助于认识的潜在力开始真正地认识存在的无限潜在力了。他能做到这点吗？不能。认识是一种行动，行动同行动相适应，“存在同认识相适应”，因此，实在的，现实的存在同上述实在的认识相适应。这样一来，理性就得违背自己的意志，被迫认识现实的存在；而且不管我们如何千方百计地想留在可能性的公海里，都会被直接抛到可恨的现实性的彼岸去。
但是，有人不同意我的意见，认为存在的潜在力只有在它转化之后才被认识，当然，这种转化是逻辑的转化。可是，谢林自己说过，逻辑的存在和存在的潜在力是同一的，概念和潜在力是同一的。因此，如果 认识的潜在力真正转化为行动，那么， 存在的潜在力就不会对一个骗人的、虚构的转化感到满足。存在的潜在力既然不能真正转化，它就仍然是潜在力，因而就不能被理性认识，所以它就不是“理性的必要内容”，而是某种绝对非理性的东西。
或者，谢林想把理性对自己的对象所表现的那种活动不叫作认识，而是叫作什么理解？如果是这样，理性就必然被归结为理解的无限潜在力，因为它在自己的科学中决不会达到认识。
一方面，谢林把实存从理性排除出去，而另一方面，他又把实存同认识一并纳入理性。对谢林来说，认识是概念和实存的统一，逻辑和经验的统一。总之，无论我们往哪里看，到处都是矛盾。怎么会是这样的呢？
理性果真是认识的无限 潜在力吗？眼睛是不是视觉的潜在力呢？眼睛，甚至闭着的眼睛，总是能看见东西的，即使当它感到什么也看不见的时候，它仍然看见黑暗。只有患病的眼睛，即可以治好的失明的眼睛，才是视觉的潜在力，而不能同时又是行动，同样，只有不成熟的或暂时模糊的理性才仅仅是认识的 潜在力。但是，把理性理解为潜在力，是不是那么近乎情理呢？它确实是潜在力，而且不单单是一种可能性，也是一种绝对的力，是认识的必然性。但是后者必须表现出来，必须进行认识活动。潜在力同行动的分离，力同它的表现的分离，仅仅是有限的东西的现象，而在无限的东西中，潜在力同自己的行动是一致的，力同自己的表现是一致的。因为无限的东西不容许自己内部有矛盾。如果理性是无限的潜在力，那么，由于这种无限性，理性也就是无限的行动。否则只好认为潜在力本身也是有限的。这种情况在直接意识中早就有了。没有超出认识的潜在力的理性，称为非理性。只有通过认识的行动证明自己的可靠性的那种理性，才是现实的理性；只有确实能看见东西的那种眼睛才是真正的眼睛。也就是说，在这里，潜在力和行动之间的对立显然是可以立刻解决的，归根到底是微不足道的，而这种解决是黑格尔的辩证法对谢林的局限性的胜利，谢林克服不了这个矛盾；因为甚至在潜在力和行动应当在观念中相一致的地方，这也仅仅是推断而已，两个规定的真正互相转化，却没有揭示出来。
但是如果谢林说：理性就是理解，而且既然理解力是潜在力，理性就是认识的潜在力，这种潜在力只有当它找到某种实在的认识对象时，才能成为现实的认识；相反，在纯理性科学中，理性是研究存在的潜在力的，理性总是在认识的潜在力内部，而且仅仅进行理解活动，——在这种情况下，即使撇开上面有关潜在力和行动的论述不谈，任何人都应当承认，认识的潜在力的目的只能是向着现实的认识转化，没有这种转化，认识的潜在力就什么也不是。这就表明，纯理性科学的内容完全是无对象的、空洞的、无用的，理性在执行自己的任务并且真正进行认识活动的时候，也就成为非理性了。如果谢林承认理性的实质就是非理性，当然我也没有什么要多说的了。
因此，谢林一开始就同自己的潜在力、转化和适应性纠缠不清，以致他要从他想摆脱的逻辑的存在和现实的存在的混乱中寻求出路，就不得不借助于承认一条跟他本人的思路完全不同的思路。让我们往下谈吧。
理性应当用这种方法去理解任何现实存在的内容，并且对存在应当处于一种先验的地位；它不能证明某种东西存在着，只能证明，如果某种东西存在着，那么这种东西就应当具备如此这般的性质——这同黑格尔的论断是对立的，黑格尔认为，同思想一起的还有实在的实存。但是这类提法还是极其混乱的。无论是黑格尔或者别的什么人，都没有想过要证实某种事物的实存而不用经验的前提；他证实的只是实存的东西的必然性。谢林，如同他先前抽象地理解潜在力和行动一样，在这里还是抽象地理解理性，因此只好把理性解释成完全脱离任何其他实存的、先于世界的实存。现代哲学的结论，在谢林早期哲学中，至少在他的早期哲学的前提中已经见到过，而且只有费尔巴哈使我们对它有了透彻的认识；这种结论是：理性只有作为精神才能存在，精神则只能在自然界内部并且和自然界一起存在，而不是在完全脱离整个自然界的天知道什么地方以某种与世隔绝的方式生存着。这一点连谢林也直言不讳，他宣称个人不死的目的不是使精神从自然界解脱出来，而恰恰是使这二者取得适当的平衡，他在进一步谈到基督的时候也说：基督没有 消融在宇宙中，而是作为人升坐在上帝的右边。（那么其余两位神毕竟还是消融在宇宙中了？）但是，理性既然存在，理性本身的实存就是自然界的实存的证明了。因此，必然性是存在着的，由于有必然性，存在的潜在力就应当立即转化为存在的行动。或者，让我们使用无须借助费尔巴哈和黑格尔也能理解的最通用的说法：如果把任何实存都撇开，那么，关于实存就根本无从谈起了。但是如果把某一个实存的东西作为出发点，无疑可以从它转到其他事物，在一切推理都正确的情况下，这些事物也应当存在。如果前提的实存得到公认，那么，结论的实存也就不言而喻了。但是任何哲学的基础都是理性的实存。这种实存被它的活动所证实（我思故我在 ［注：笛卡儿《哲学原理》。——编者注］）。因此，如果从理性这个作为实存的东西出发，它的一切结论的实存也就随之而来了。理性的实存是前提，这一点还没有一个哲学家否认过。如果谢林不愿意承认这个前提，那就请他根本别谈哲学吧。可见，黑格尔无疑能证明自然界的实存，即证明自然界是理性的实存的必然结果。但是，谢林这个信奉思维的抽象而又空洞的内在性的人却忘记了，他的全部活动的基础显然都是理性的实存。他提出一个可笑的要求，要现实的理性产生非现实的、仅仅是逻辑的结果；要一棵现实的苹果树仅仅结出逻辑的、潜在的苹果。这种苹果树一般称为不结果实的苹果树。而谢林会说：一棵苹果树的无限潜在力。
因此，如果说，黑格尔的范畴不仅被称为用来创造这个世界的事物的原型，而且也被称为产生这些事物的创造力，那么，这只不过意味着这些范畴反映了世界的思想内容，这证明世界是从理性的实存得出的必然结论。谢林则不然，他的确认为理性是一种在世界机体之外也能存在的东西，认为理性的真正王国属于空洞的、毫无内容的抽象，属于“创世前的洪荒时代”，然而幸运的是，这样的洪荒时代从来不存在，何况理性更不可能在那时表现出来或者体验到安乐的感觉。但是在这里可以看到两极是怎样相逢的；谢林不能理解具体的思想，他把具体思想驱入最令人眩晕的抽象领域，而在他看来抽象又立刻体现为感性形象，因此，正是抽象同表象的这种混乱不堪的大杂烩构成了谢林烦琐神秘的思维方式的特征。
如果我们再来看看对“否定哲学”的内容的发挥，我们就能得到一些有利于我们上述观点的新证据。存在的潜在力是基础。引人注目的是对黑格尔辩证法所作的可笑的歪曲。潜在力可以随心所欲地转化或者不转化。因此，在理性的曲颈瓶里，可以从中性的潜在力分离出两种化学成分：存在和非存在。如果一般说来可以使潜在力的这全部混乱返回健全的理智范围，这里就会发现辩证的因素，而且谢林在这里也许还会猜到，潜在力的实质就是转化的必然性，潜在力只能从现实性的行动中抽象出来。可是并非如此，他被片面的抽象弄得越来越糊涂。他有一次曾迫使潜在力作试验性的转化，而且有了重大的发现：潜在力在这次转化后失去了它原有的也可以不转化的可能性。同时，他发现在潜在力中还有第三种特性：它有排除转化或不转化并且自由活动于存在和非存在之间的可能性。这三种可能性，或者说三种潜在力，应当包括任何合乎理性的内容、任何可能的存在。
成为存在的可能性一变而为现实的存在。这就否定了第二种可能性——也可以不成为存在的可能性。后者是否企图恢复自己呢？它怎样能够做到这一点呢？要知道，它在这里遭到的可不单单是黑格尔所说的否定；它完全被消灭了，化为乌有，成了只有在可能性哲学中才能碰到的彻底的非存在。这种被磨碎、吞噬、吃完了的可能性怎么还有力量恢复自己呢？因为被否定的不仅是第二种可能性，甚至还有原初潜在力，即主语，——第二种可能性是它的简单谓语——所以，企图恢复自己的势必不会是第二种可能性，恰恰是原初潜在力。但是这根本不是它的任务，——用谢林的形象化的语言来说，——因为它事先应当知道，要成为行动，就得把自己作为潜在力来否定。这种恢复一般只有在人而不是范畴相互否定的场合下才能发生。只有极端无知，只有肆意歪曲才会如此荒谬地曲解在这里显然被作为基础使用的黑格尔辩证法原则。从下面也可以清楚地看出这整个过程是多么不合乎辩证法：如果潜在力的两个方面力量相等，那么，没有外来的推动，它根本不会决定是转化还是保持原来的状态。在这种情况下，整个过程当然不会发生，谢林也会陷入一筹莫展的境地，不知道从哪里去取得世界、精神以及基督教三位一体的原型。因此，我们看不出整个这一套东西的必然性，总也弄不清潜在力为什么要抛弃自己美好的潜在的安静，让自己从属于存在，等等，——整个过程一开始就建立在随意性的基础上。如果这是在“必然的”思维中发生的，那么，在“自由的”思维中又会出现什么东西，就可想而知了！但事情就是如此，这个转化必然还是随意的，否则，谢林就会承认世界的必然性，而这又同他的实证论不适应。可是，这又一次证明潜在力只有作为行动时，才是潜在力，而没有行动，潜在力就是没有内容的空洞的幻影，连谢林本人对它也不会满意，因为空洞的潜在力不会向他提供任何内容；内容是当潜在力变为行动时出现的，所以他无可奈何地只得承认潜在力和行动的对立是站不住脚的。
我们现在再回来谈第二潜在力，谢林用它做过一些最离奇的事情。我们在前面看到第二潜在力如何遭到否定，化为乌有。谢林现在继续说：由于第一潜在力是某种可能存在的东西，所以第二潜在力是它的对立面，是一切，但就不是可能存在的东西，因而是纯粹的存在物，纯粹的行动〔actus purus〕！然而行动应当已经包含在原初潜在力中，它在那里又是以什么方式显示出来的？“排斥存在而倾向于非存在”的等等东西通过什么方式突然变成绝对的纯粹的存在？“纯粹的存在”同“没有界限的存在”区别何在？为什么不可能存在的东西除了成为存在物以外，别无出路？对于这些问题，我们没有得到任何答复，反而要我们相信，第二潜在力使已经成为没有界限的潜在力的第一潜在力返回可能性的范围，从而恢复自己同时又消灭自己。有谁能懂啊！接下去又说，这个恢复过程的各个阶段又以自然界的各阶段固定下来。自然界是怎样在这个过程中产生的呢？——这一点谁也不懂。例如，为什么没有界限的存在是物质——hyle？因为谢林一开始就提到这个hyle，以它为依据建立自己的模式；否则，这个存在本来也可以有任何别的东西作为感性内容和精神内容的。还有，为什么应当把自然界的不同发展阶段理解为潜在力，这也是不清楚的。按照这个论点，自然界中最无生气的无机物应当是百分之百的存在物，而有机物反而只是可能存在的东西。但是只能把这看作是失去了任何思想内容的神秘形象。
谢林没有把第三潜在力即精神——而谢林对它早就在探索了——理解为被第二潜在力克服了的、同时在其内部正在发生质变的第一潜在力的最高的量的阶段，所以他又陷于困惑不解，不知从哪里去汲取这种潜在力。“科学在寻找某种第三个本原。”“停留在这上面是不行的。”“在被第二潜在力所克服的存在的位置上，应当设定某种第三者。”——这就是谢林借以引出 精神的魔术公式。我们现在应当领教一下这个通过自然发生〔generatio primitiva〕的途径产生的精神是怎样形成的。如果我们注意自然界，当然就会明白，根据这些前提，应当把精神理解为存在的自我支配的可能性（而不单单是可能性），这本身就已经够糟糕了。但是如果我们抛开这个未来的、可能永远也不出现的自然界，如果我们仍然停留在纯粹的潜在力范围内，那么，不管怎样努力，我们决不能理解第一潜在力在借助第二潜在力返回存在的可能性以后，怎么会成为别的东西而不成为原初潜在力。谢林可能感受到黑格尔的贯穿于否定和对立之中的中介的深奥意义，但是要复制这种中介是力所不及的。在他看来，一切都归结为：两个互相没有区别的事物，第一个排斥第二个，随后第二个重新夺回自己的位置，把第一个挤到原来的位置上去。所有这一切造成的结果，只可能是原初的状态而不可能是什么别的。而且，如果第一个很强大，足以排斥第二个，那么，本来缺乏防御能力的后者从哪里突然聚集了力量转入进攻并将敌人赶走呢？我根本就不想谈论对精神所作的不成功的规定了，这个规定反驳了自己，也反驳了以这个规定为结果的整个过程。
因此，如果谢林以精神总其成，不向我们提出另一个理智世界——他把这个世界的最后环节叫作观念，那么我们本来能顺利地到达这个所谓发展过程的终点，而且可以立刻转到别的问题上去了。谢林 在找到了具体的自然界和活生生的精神 以后，又通过什么方式找到抽象的观念（而在这种情况下，它只能是抽象的），这一点确实始终令人不解，谢林倒是应当加以说明的，因为他否定黑格尔观念对上述观念所持的态度。他所以得出这样的结论，既由于他急切盼望在哲学的终极非有一个绝对的东西不可，也由于他不了解黑格尔实际上是怎样取得这个结果的。绝对的东西就是自我认识的精神——而谢林的观念当然也是这个意思，——但是按照谢林的看法，这种精神是否定哲学的终极的公设。这里又是一个矛盾。一方面，否定哲学不能包括历史，因为现实性不是它的对象；另一方面，否定哲学是精神哲学，而世界历史哲学是精神哲学的皇冠；否定科学的任务也是“彻底弄清这种有意识进行的过程的最后可能性”（而这种过程只能是历史）。事情实际上是怎样的呢？有一点是毫无疑问的，即：谢林如果有历史哲学，那么，他的自我认识的精神就不是公设，而是结果。但是自我认识的精神还远远不是人格化的上帝这一概念，而谢林却把它和观念等同起来。
讲完这些以后，谢林声称，四十年前他就提出要系统地创建他现在阐述的这门科学。同一哲学只不过是想成为这种否定哲学而已。它缓慢地、逐步地超越了费希特，这至少部分地是有意的；“他想避免任何急剧的转化，保持哲学发展的连续性，甚至因为期望有朝一日也许能把费希特本人吸引到自己这边来而洋洋自得”。要相信这番话，除非我们既不知道黑格尔的上述见解，也不知道谢林本人是多么缺乏自知之明。在同一哲学中囊括了全部实证内容的主体，现在被宣布为潜在力。就在这种同一哲学中，自然界的一切阶段每当同自己后面的高级阶段相比，仿佛都是某种相对的存在物；后面的阶段对前面的阶段来说，好象是可能存在的东西，同样地，它们同更高的阶段相比，又是相对的存在物，因此同一哲学的主体和客体在这里相当于可能存在的东西和存在物，最后，直到得出的东西已经再也不可能是相对的存在物，而是绝对的“超存在物”，同一性，即再也不是思维和存在、潜在力和行动、主体和客体之间的单纯的无差别的境界。可是，同一哲学中的这一切被说成是“纯理性科学的前提”，如果把这一切统统理解为不只是纯粹逻辑的而且也是现实的过程的表现，如果认为同一哲学似乎就是从本身是真实的原则中推论出所有继之而来的一切东西的真实性，那么，这一切就会是最糟糕的误解。不能再自我外化的东西即存在，只有当它达到这种哲学的目的时，才能保持绝顶光辉，俯视着自然界和精神这个它曾经坐过的宝座。尽管这一切显得很崇高，这无非是想象的形象，只有把整个过程按完全相反的顺序排列，我们才能获得一幅在现实中发生的图画。
对同一哲学的陈述是否合乎谢林现在的观点？谢林在四十年前是否真的也象现在一样不认为自己的思想是现实的？不再保持高度沉默，而是讲两句话——这是容易办到的——来澄清“最大的误解”，这样是否更好些？这些问题我们暂且搁在一旁。我们想最好来谈谈谢林评价的那个人，这个人把谢林“从他占据的位子上”挤走，而谢林迄今还未能“用否定来回答对自己的否定”。
谢林说，当几乎所有的人都错误地、肤浅地理解同一哲学的时候，黑格尔拯救了它的基本思想，并且始终信守这种思想，这一点可以由他的《哲学史讲演录》[155]来证实。黑格尔的错误就在于他把同一哲学看作是绝对哲学，不承认有超越这种哲学范围之外的事物存在。它的界限是存在的可能性，黑格尔却超越了这个界限而把存在也纳入它的领域。他的基本错误是想把这种哲学变成一种实存体系。他认为，同一哲学以绝对作为自己的对象，不仅就它的本质而言，而且就它的实存而言，都是这样。由于他把实存引进自己的体系，这就使他离开纯理性发展的范围。所以当他从纯粹的存在开始他的科学并以此否定实存的第一性〔ｐｒｉｕｓ〕时，他是首尾一贯的。这就决定了他只在非内在的东西的范围内是内在的，因为存在是思维中的非内在的东西。除此以外，他现在断言他已经在逻辑中证实了绝对。因此可以看出，绝对在他那里出现两次：一次在逻辑的末尾，对它的规定正如在同一哲学的末尾所做的一样；另一次在整个过程的末尾。由此可见，逻辑不能作为发展的第一部分先于一切，而应当贯穿于整个过程。黑格尔把逻辑规定为主观的科学，思维在这门科学中始终只在自身之中并且和自身同在，在任何现实之前和之外。但是它仍然以 现实的、实在的观念作为自己的终点。虽然同一哲学一开始就处在自然界中，黑格尔却把自然界从逻辑中抛出去，从而宣称自然界是非逻辑的。黑格尔逻辑的抽象概念在哲学的开端并不是适得其所；只有当意识把整个自然界纳入自己的领域时，它们才能出现，因为它们只是自然界的抽象。所以，在黑格尔那里谈不上客观的逻辑，因为自然界即客体开始的地方，恰恰就是逻辑结束的地方。因此在逻辑中，观念处于生成过程中，但仅仅是在哲学家的思想中；它的客观生命只在它达到意识的地方开始。不过，它在逻辑的末尾已经作为真实存在的东西出现了，所以要借助它再前进已经不可能了。因为观念作为绝对的主体-客体，作为观念的-实在的东西，是自身完成了的，不能再继续进步了。在这种情况下，它怎么可能再转化为别的东西，转化为自然界呢？这里恰恰可以看出，在纯理性科学中，谈不上现实存在着的自然界。一切和现实的实存有关的东西，恰恰应当留待实证哲学去考察。
这段叙述的谬误主要是由于天真地相信，似乎黑格尔没有超越谢林的观点，而且他还曲解了谢林的观点。我们看到，谢林尽管作了最大的努力，仍然不能超越实存的范围，而且，老实说，我们也没有必要为黑格尔并不主张抽象的观念性进行辩解。如果谢林甚至也能坚持纯粹的潜在力，那么，他本身的实存势必会向他证明，潜在力已经被超越，因而纯逻辑的存在的全部结论现在已经转入实在的东西的领域了，可见，“绝对”是存在的。而他想用自己的实证哲学提供些什么呢？如果从逻辑世界得出逻辑的绝对，那么，从实存世界也可以得出实存的绝对。但是，谢林不可能满足于这一点，而且现在还求助于实证的信仰哲学，这就表明经验的、世界之外的绝对的实存同一切理性是多么矛盾，而且谢林本人又是多么强烈地感到了这一点。由于谢林尽量想把黑格尔的观念（它比同一哲学的绝对不知高出多少，因为它不过是绝对所要冒充的东西）贬低到他自己观点的低水平，谢林也就不可能懂得观念同自然界及精神的关系。他又一次把观念看作世界之外的存在物，看作人格化的上帝，这是黑格尔连想都没有想过的。黑格尔认为观念的实在性不外是自然界和精神。因此，在黑格尔那里，并没有两次出现绝对。在逻辑的末尾，观念是作为观念的-实在的东西出现的，但正因为如此，它立刻就表现为自然界。如果它仅仅表现为观念，那它只是观念的，只在逻辑上存在。观念的-实在的、自身完成了的绝对，正是自然界和精神在观念中的统一。谢林则仍然把绝对看作绝对主体，因为它的内容虽然充满客观性，但毕竟是主体，不会成为客体，也就是说，对他说来，绝对只有以人格化的上帝这一表象出现时才是实在的。他应当把上帝完全撇开，只抓住与人格化无关的单纯的思维规定。所以，在自然界和精神之外，绝对就不是实在的。否则，二者都是多余的。因此，在逻辑中，如果过去讲的是在自然界和精神中实现的观念的思想上的规定，那么，现在讲的是这种实在性本身，是要证明在既是哲学的最高标准同时又是哲学的最高阶段的实存中有这些规定。由此可见，在逻辑之后，进一步发展不但是可能的，而且是必然的，正是这种发展通过自我意识的无限精神又重新回到观念上来。这就反映出谢林的下述论断是站不住脚的：仿佛黑格尔宣称自然界是非逻辑的（谢林也立刻宣称整个宇宙是非逻辑的），仿佛他的逻辑——思想的这种必然的、独立的发展——是“主观的科学，而客观的逻辑在他那里根本没有地位，因为后者是他从逻辑中抛出去的自然哲学”。仿佛科学的客观性就在于它考察 外部客体本身！如果谢林把逻辑称为主观的，他就没有任何理由不把自然哲学也称为主观的，因为同一个主体在这里思维着，也在那里思维着，所考察的内容并不起作用。可是黑格尔的客观的逻辑没有发展思想，它 让思想 自己发展，在这里，思维着的主体不过是一个纯属偶然的观众。
接着，谢林转向精神哲学时提到了黑格尔的某些言论，这些言论表现出黑格尔的哲学同他个人的癖好和偏见之间的矛盾。黑格尔体系的宗教的哲学的方面使他有理由揭示青年黑格尔学派早已发觉并认可的前提和结论之间的矛盾。他十分正确地评论说，这一哲学想成为基督教哲学，虽然没有什么东西迫使它这样做；如果它停留在理性科学的最初阶段，它本身就会具有真理了。——随后，他在结束自己的评论时承认了黑格尔的见解，即艺术、宗教和哲学是理解绝对的最终形式。谢林说，既然宗教和艺术超越了纯理性科学的范围，那么，哲学本身也应当这样做，应当成为与现在的哲学不同的另一种哲学。他认为这就是黑格尔见解的辩证因素。但是，黑格尔在什么地方讲过这些呢？在《现象学》的结尾，逻辑作为第二哲学那还是以后的事。但是现象学——这些恰好突出地反驳了谢林的理解——并不是一门纯理性科学，它只指出通往理性科学的道路，即把经验的东西、感性意识提高到纯理性科学的观点。不是逻辑意识，而是现象学意识才具备这三种最终的“确证绝对超存在物的实存的可能性”。逻辑的、自由的意识看见的完全是另一些事物，不过对这些事物我们暂时还不必去过问，——这种意识在自身中已经 有绝对了。
因此，迈出了决定的一步：公开声明同纯理性一刀两断。自从有经院哲学家以来，谢林是决心迈出这一步的第一人；雅科比之流不能算在内，因为他们只能代表当时的某些方面，不能代表整个时代。近五百年来，一位科学英雄第一次出现了，并宣布科学是信仰的奴仆。他这样做了，而且对后果承担责任。我们只能感到高兴：一个体现了自己时代的人不是别人，而是他的世纪在他身上实现了自我意识的人，这个人也被谢林宣布为理性科学的最伟大的代表。让一切相信理性万能的人注意敌人的这个证词吧。
谢林是这样描绘实证哲学的：实证哲学完全独立于否定哲学之外，不能把否定哲学的末尾作为某种实存的东西变成自己的开端，而应当独立地证明实存。否定哲学的末尾在实证哲学中不是原则而是课题。实证哲学的开端本身是绝对的。这两种体系之间从来不存在统一，而且，无论是把二者之一压抑下去，还是将二者混合起来，都不能达到这种统一。可以证明，这两种哲学从来就是相互斗争的。（这里随之而来的是试图采用从苏格拉底到康德的把经验论和先验论截然分开的证明。我们不得不抛开这一尝试，因为它始终毫无结果。）但是，实证哲学并不是纯粹的经验论，更不是那种以内在的神秘主义的神智学的经验为依据的经验论；实证哲学把既不包含在纯粹思维中又不在经验世界中出现的东西作为自己的原则，从而把超越任何经验和任何思维范围的并且先于这二者的某种绝对超验的东西作为自己的原则。因此，在这里开端不应当是相对的第一性的东西〔prius〕，就象在潜在力先于转化的纯粹思维中那样，而应当是绝对的第一性的东西〔prius〕，这样转化就不是从概念到存在，而是从存在到概念。这种转化并不象前一个转化那样是必然的，而是克服存在的自由行动的结果，这种行动是根据经验〔a posteriori〕证明的。事实上，如果说，世界是否存在、世界同否定哲学的结构是否相适应，对于以逻辑的连贯性为依据的否定哲学来说，是无关紧要的，那么，实证哲学就会通过 自由思维发展起来，并且需要证实它应当与之并行不悖的经验。如果否定哲学是纯粹的先验论，实证哲学就是先验的经验论。既然在实证哲学中是以自由的即建立在意志之上的思维为前提的，那么，这种哲学的论据就只对愿者和“智者”才存在，因此不仅应当理解这些论据，而且应当 愿意感觉到它们的力量。如果经验的对象中也有启示，那么这种启示也象属于自然界和人类一样属于实证哲学；因此，启示对于实证哲学的意义并不比对所有其他东西的意义更大；例如，对于天文学，行星的运动当然具有决定的意义，因为天文学的计算必须考虑到行星。如果说，没有启示在先，哲学就不会得出这种结果，这当然有几分道理，但是，现在哲学也能独立地得出自己的结论；正如有些人，一旦用望远镜发现了小恒星，以后也就能用肉眼找到它们，因而不再依赖望远镜了。哲学也应当包括基督教，因为基督教同自然界和精神一样也是一种现实性。但是，使纯逻辑哲学超越本身界限的不单单是启示，而且还有这种哲学的内在必然性。否定哲学把一切引导到仅仅是可知性的阶段，然后把它们转给其他科学，只有“某种最终的东西”是它无法引导到这个阶段的，然而，这某种东西正是最值得认识的东西。因此，这种东西应当重新成为某种新哲学的对象，这种新哲学的任务就在于证明这种“最终的东西”是实存的东西。可见，否定哲学只是由于它同实证哲学发生关系才成为一门哲学。如果否定哲学是孤立的，它就不会有任何现实的结果，理性也就了无成就；然而在实证哲学中理性胜利了：在否定哲学中躬身屈就的理性在实证哲学中重新挺起了胸膛。
我当然没有必要为解释谢林的这些论点而讲点什么，它们本身就是说明。但是我们把这些论点同谢林最初许下的诺言一比较，就可以看出真是大相径庭！这些诺言告诉我们要使哲学革命化，要把近年来使否定哲学告终的学说发展下去，信仰和知识即将和解，但是最后的结果是什么呢？一种不论在自身还是在任何其他已经被证实的事物中都缺乏牢固基础的学说。这种学说时而在摆脱了任何逻辑必然性的、因而是随心所欲的、毫无意义的思维中寻求支持，时而又在真实性正受到怀疑、论点遭到批驳的启示中寻求支持。多么天真的要求：为了根治怀疑必须抛弃一切怀疑！“好吧，既然你们不信，那就爱莫能助喽！”说实在的，谢林到柏林来想要得到什么？他要是不把实证哲学的珍宝而把对施特劳斯的《耶稣传》[162]、费尔巴哈的《基督教的本质》等等的批驳带来，那还好些——他还可以搞出点名堂来。而在目前情况下，黑格尔主义者宁肯呆在众所周知的“死胡同”里，也不愿听凭他“任意摆布”，而实证神学家也将一如既往宁肯从启示出发而不是把什么东西加到启示中去。与此完全相适应，他从新年开始，每天都不厌其烦地承认，他的任务既不是提供基督教的论据，也不是提供思辨的教义，而仅仅是在阐释基督教方面作一点贡献。至于否定哲学超越本身范围的必然性，正如我们所见到的，同样难以令人信服。如果从潜在力转化为行动〔a potentia ad actum〕的假设不可避免地导致仅仅以这一假设为转移的逻辑上的上帝，那么为经验所证明的现实的转化应当导致现实的上帝，而实证科学就是多余的了。
向实证哲学转化，这是谢林借用了本体论有关上帝的存在的证明。上帝不可能是偶然存在的，因而，“ 如果他存在”，他就是必然存在的。对三段论法的空白所作的这种增补是完全正确的。由此可见，上帝只能被理解为自在的和自身 之前的存在（不是自 为的；谢林对黑格尔感到十分恼火，甚至认为他的用语同语言精神格格不入并且需要加以改进），即上帝存在于自身之前，存在于自己的神性之前。可见，他是直接先于任何思维的、盲目的存在物。但是既然他是否存在都令人怀疑，那我们就应当从盲目的存在物出发，看看能否从那里出发获得上帝这一概念。因此，如果说先于任何存在的思维是否定哲学的原则，那么，先于任何思维的存在就是实证哲学的原则。这种盲目的存在是必然的存在。可是上帝不是这种存在，而是必然的“必然存在物”；只有必然的存在才是最高存在物的存在可能性。而这种盲目的存在物是无须论证的，因为它先于任何思维。因此，实证哲学把完全没有理解的东西作为自己的出发点，以便根据经验〔a posteriori〕把这种东西，如上帝，变为可以理解的和内在的理性内容。理性只有在这里才逃脱必然的思维的支配，成为自由的。
这种“盲目的存在物”是hyle，是早期哲学的永恒物质。说这种物质发展为上帝，这至少是某种新提法。在这之前，这种物质始终是同上帝相对立的二元论原则。不过对实证哲学的内容，我们还得作进一步考察。
这种盲目的存在物，也可以称为“不可追溯的存在”，是实存的纯粹行动〔purus actus〕，是本质和存在的同一（指把上帝叫作Aseität ［注：自我本质（中世纪经院哲学用语）。——编者注］）。看来，这种存在不能作为某种过程的基础，因为它没有任何动力，而动力只包含在潜在力中。但是，为什么认为纯粹行动〔actus purus〕没有任何可能在以后也成为潜在力呢？在这里，不宜得出结论说，存在着的存在在行动以后〔post actum〕也不会成为可能存在的东西。不可追溯的存在会有可能——没有什么东西妨碍这一点——从自身产生第二存在。盲目的存在就此成为潜在力，因为它获得它所想要的某种东西，所以成为它自身的盲目的存在的主宰。由于摆脱这第二存在，盲目的第一存在只能成为纯粹行动的潜在力〔potentia actus purus〕，因而成为自我支配的存在（但是这一切在目前还只是一种假设，还有待用它的结果来证明）；第一存在只有同第二存在区别开来才能认清自己按本性来说是某种必然的东西。盲目的存在是偶然的，因为它不能被预见到，它应当通过克服自己的对立面来证明自己的必然性。这是同盲目的存在相对立的存在的最后根据，同时也是世界的最后基础。关于万物都会是清楚明确的以及没有什么东西是隐而不露的规律，是一切存在的最高规律。诚然，这不是凌驾于上帝之上的规律，但是，上帝由于它而第一次成为自由的了，因而它就是神律。这一伟大的宇宙规律，这一宇宙辩证法，不愿意还有什么东西悬而不决。只有这种辩证法才能解答许多伟大的谜。是的，上帝是如此公正，以致他彻底地、排除一切矛盾地承认这条同他对立的原则。凡是非自愿的、不可追溯的存在都是不自由的。真正的上帝是活生生的上帝，他能成为某种别的东西而不是不可追溯的存在。否则只好或者同斯宾诺莎一起接受下述观点：一切必然发源于神的本性，而不靠神本身的帮助（拙劣的泛神论）；或者同意这样的说法：创世这一概念对理性来说是不可了解的（无力克服泛神论的肤浅的有神论）。这样，不可追溯的存在变成了对立的东西的潜在力，而且既然潜在性对它说来是某种不能容忍的东西，它就必然想行动，竭力使自己重新成为纯粹的行动〔actus purus〕。因此，第二存在应当又一次被第一存在否定并且转回到潜在力。这样，不可追溯的存在不仅成为第一潜在力的主宰，而且也成为第二潜在力的主宰，还有可能使自己的不可追溯的存在变成某种存在物，并且通过这种途径使它脱离自身从而扬弃自己的整个实存。它原先隐藏在存在后面的本质也源出于此。由于对抗而成了潜在力的纯粹的存在，现在变为独立的本质。从而，第一种可能性的主宰又获得另一种可能性，即有可能显示自己真正的本质，显示自己不受必然的存在的束缚，把自己设定为 精神，因为精神是这样的东西，它拥有行动和不行动的自由，它在存在中能支配自己，甚至当存在尚未显示自己的时候，能始终是存在物。然而，这不直接就是 可能存在的东西，也不是 应当存在的东西，而是 可能存在-应当存在的东西。这三个因素对不可追溯的存在来说是本来意义上的 应当存在的东西，因此，除了这三个因素之外，再没有别的东西，而且一切未来的东西都被排除了。
我们可以看出，实证哲学中的思想过程是非常“自由的”。谢林在这里并不隐讳他提出的只是假设，而假设的正确性还有待用结果即它们同启示相适应的程度来证明。这种自由的、受意志操纵的思维的后果之一就是：谢林硬是要“不可追溯的存在”那样去行动，仿佛它已经是有待从中发展起来的那种东西，即上帝。可是，不可追溯的存在无论如何不能看见、希望、释放、返回。它只不过是恰好远离任何个人的、远离一切自我意识的物质的赤裸裸的抽象。任何推论都不能把自我意识纳入这一固定不变的范畴，除非这一范畴被理解为物质，被理解为经过自然界向精神发展的范畴，正如否定哲学中的“无界限的存在”一样，自我意识和无界限的存在的区别仅仅在于不可追溯性的空洞的规定。这种不可追溯性只能导致唯物主义，充其量导致泛神论，但是绝不可能导致一神论。这里证实了居维叶的话：“谢林用比喻代替证明，他不是阐发概念，而是根据需要改变形象和寓意。”[163]而且，至少到目前为止，在哲学中还没有遇到什么论断可以借助下述说法来制止思想的任何发展：“没有任何根据说这件事不会发生，从逻辑上无从证明这件事是不可能的”，等等。通过这种途径可以从“不可追溯的存在”发展出中国宗教和奥塔希提 ［注：奥塔希提是塔希提岛的旧称。——译者注］宗教，对这一点的证明还有：这种宗教正如基督教一样是一个事实。至于说新发现的关于万物都会是清楚明确的宇宙规律，那么，不可否认， 在这里，至少只有为数极少的东西是这样，而很多东西仍然是隐而不露的。这里只能看到，思想的明确性淹没在幻想的黑暗深渊中。如果这一规律表明，万物都应当在理性面前证实自己的实存，那么，这又是黑格尔的基本思想之一，而且是谢林本人还没有应用过的思想。要对上述思想过程连同它的“可能”、“必然”和“应当”作出万物都会是清楚明确的结论，还得徒劳无益地花费不少时间。首先要问，这三种实证的潜在力对三种否定的潜在力是什么关系？只有一点是清楚的，它们在任何情况下都是应当存在的可能性，但并不是可能存在-应当存在的可能性。
谢林断言，只有借助这种“最坚决的”辩证法，才能从斯宾诺莎的真正〔actu〕必然是实存的东西得到按本性来说是〔natura sua〕必然的存在物这一概念。但是他想到的只是这一点，因为他想证明的不是神性的实存，而是实存的东西的神性（青年黑格尔哲学所做的也正是这样），即这一真正〔actu〕永恒的存在物本身的神性。可是，究竟谁能向我们证明，某种东西是从来就存在的呢？如果我们从逻辑上推论，这个真正〔actu〕的存在物本身只能导致物质的永恒性。不合逻辑的推理，即使已经为启示证实了，也是毫无意义的。
“如果我们根据软弱无力的辩证法说：上帝所以接受对立的存在的潜在力，只是为了要通过否定把对自己的实存的盲目肯定转变为间接的东西，那么，人们不禁要问，他为什么这样做？这样做不是为了他自己，因为他知道自己的力量；只有为了别人他才能使同他相异的存在成为所愿望的对象。上帝的本质、他的福祉就在于这种脱离自身。上帝的全部思想只存在于自身之外，存在于创造之中。因此，在我们面前当然是暂时消灭和复兴的过程，但整个宇宙就处于这两种因素之间。”
滑稽的最坚决的辩证法在俯视自己“软弱无力的”原型时摆出不可一世的态度，在这里看起来是多么令人可笑啊！它简直不懂得这种原型，因而也就无法正确地表述它。按照谢林的说法，连黑格尔也是借助感性形象来思维的；谢林让他用类似下列的方式进行演绎：上帝在这里。上帝创造世界。世界否定上帝。为什么？是否因为世界是邪恶的？根本不是，仅仅因为世界的实存是一个事实。世界占据着整个空间，不知何处安身的上帝认为自己不得不重新否定世界。在这种情况下，上帝当然只好消灭世界。但是，谢林不能理解下述概念的深度，即否定必然仅仅来自存在物本身，成为它的内在本质的一种发展，成为唤起意识的一种因素，直到它在自己的较高级活动中重新由它自己否定自己为止，从而让某种发展了的、自成一体的、自由的东西产生出来。谢林所以不能理解，因为他的上帝是自由的，就是说，是随心所欲地行动的。
于是，上帝，或者说不可追溯的存在，就创造了世界或对立的存在。世界遵循的恰恰只是上帝的意志并且以上帝的意志为转移。上帝的公正不允许为了自己的复兴而一举消灭世界，因为对立的本原如今在一定意义上有了权利，有了不以上帝为转移的意志。因此，它逐渐地并且按照一种决定发展阶段的原则通过最后两种潜在力返回。因此，如果第一潜在力是产生一切运动和对立的存在的原因，那么第二潜在力就是通过行动〔ex actu〕来设定的；它在克服第一潜在力的过程中得到实现，并且作用于对立的存在，使它从属于第三潜在力，结果，对立的存在就作为三种潜在力之间的具体事物出现了。这三种潜在力现在就表现为：物质原因——由此，作用原因——借此，终极原因——因此（据此）产生万物〔causa materialis，ex qua，causa efficiens，per quam，causa finalis，in quam（secundum quam）omnia fiunt〕。
现在，如果不可追溯的存在是神的条件，那么，上帝本身就同创世行动一起出现，即作为存在的主宰出现，上帝有权使这些可能性变为现实或不变为现实。他始终处于全过程之外并且超越于原因的三段式即原因的原因〔causa causarum〕之上。因此，为了不让世界表现为他的本质的流出，上帝必须体验潜在力相互之间的种种情况，就是说必须 打量一下未来的宇宙。因为要做到这一点，单凭全能和全知是不够的，而活动是作为造物主的幻象存在的。因此，原初潜在力，即对立的存在的第一原因，始终是给予特殊赞颂的对象；它是印度的 玛娅（与德语“ Macht”同源，即潜在力），它就象普雷内斯特的司头生子神福图娜[164]一样，为刚刚出现的东西织网，以便推动造物主进行现实的创造。
我没有增添一个字，免得吹拂这种幻象的神秘云雾。
关于上帝确实创世的问题，不能先验地〔a priori〕证明，这是出于上帝所容许的唯一的需要——被认识的需要，这种需要是最高尚的本性所固有的。创世的上帝并不仅仅是一体，而是多数中的一体，而既然这个多数（上面提到的那些潜在力）是自成一体的，那么造物主就是 一切之一体，这就是一神论。既然他先于一切，他就不能有同自己对等的东西，因为没有潜在力的存在根本不 可能（！）。刚才顺便谈到的那个统一的上帝仅仅是有神论者的上帝。一神论要求统一性，没有统一性，上帝就不成其为上帝，而有神论坚持的观点主张上帝是无限的实体。由此再进一步，则主张万物皆有神，那就是泛神论；在泛神论中，万物都是神的规定。只有一神论中，神才是真正的上帝、活生生的上帝，这里，实体的统一在潜在力中消失了，它的位置由超实体的统一接替了，所以上帝对三者来说是不可克服的统一体。虽然有好多个，但是并不是好多个 上帝，而只有一个上帝， 神是不会有好多个的。因此，同有神论相比，一神论和泛神论前进了一步，有神论是绝对在否定哲学中的最终表现。一神论是通向基督教的过渡阶段，因为一切之一体的一定表现是三位一体。
不管你怎样试图理解这种三位一体，除了三对一、一对三之外，始终得不出任何别的结果。如果上帝是这三者的统一体，那么他只有作为第四者才能做到这一点，否则总是有三个上帝。如果只有神才是他们的统一体，那么，人类也同样是所有人的统一体，而正象我们只有统一的上帝一样，我们只有统一的人。然而，正如多不能消灭一样，三也不能消灭。而且从三位无论如何不能得出一位。隐藏在三位一体概念中的旧矛盾依旧明显存在，令人惊奇的是谢林胆敢断言这个矛盾已经得到解决。关于只有三才是一的真正的反映这种思想又是从黑格尔那里借用的，但是照例又被简化得毫无内容了。在黑格尔那里，三始终是上帝——如果一定要认为黑格尔的体系中有这样的上帝——的发展环节的次第。而在这里这三个环节作为 个体应当是并列的，并且别出心裁地断言， 一位的真正的个体就在于它似乎是 三位。
然而，到目前为止，我们有的只是一位，即圣父，因为，如果在先的存在物把以前是它本身组成部分的某种东西从自身分离出来，而且使它实现自身，那么，就有理由把这称为诞生。但是，如果在这实现的过程中，对立的存在（B）确实被克服了，那么，第二潜在力同第一潜在力一样，也能支配它，因此，圣子的神性就等于圣父的神性。第三潜在力的情况也是这样，它作为摆脱了存在的本质，只有在战胜B以后才能重新变为存在，但是那时它会获得和前两种潜在力一样的荣耀和个体，并成为圣灵。由此可见，我们一共有三个个体而不是三个神，因为，存在如果是一，那么，它的荣耀也只可能是一（仿佛两个斯巴达国王，由于他们的权力是一致的，就只等于一个国王！）。当诸潜在力处于激化状态时，我们在诸潜在力中只是把过程的自然方面（看来，“激化状态”是否定哲学的过程）看成是世界的产生；而且只有同三位一起才能展现出 神的世界以及下述过程所具有的神的意义，在这个过程中，本来作为可能性而为圣父所固有的存在被交给了圣子，而圣子作为被克服者又把它归还给圣父。除了被交给圣子之外，它还被圣父和圣子交给了圣灵，而圣灵拥有的存在只不过是前两者共有的存在。诸潜在力的激化贯穿整个自然界，因此，任何事物都跟这有一定的关系。一切产生的东西都是潜在力之间的第四位，而已经完全解决了这种激化状态的人，则已经跟这些 个体本身有关系了，因为在他身上表现出实现的最后因素，潜在力通过这一因素成为现实的个体。由此可见，这一过程对于事物来说是创造的过程，对于个体来说是形成诸神世系的过程。
谢林这样借助于魔法从不可追溯的存在的无底深渊召唤出来的不仅有上帝本身，还有三位一体的上帝——圣父、圣子和圣灵，而且，圣灵确实是费了很大的劲加上去的，然后才创造出一个随意制作的、随心所欲的、因而是虚无缥缈的世界。由于这一切，谢林获得了基督教的基础。要一一列举谢林一手造成的这些前后不连贯的观点、随心所欲的理论、武断的见解、漏洞、东拉西扯、臆测、杂乱无章，这就不是我的本意了。如果受一定必然性支配的思维已经这样糟糕，那么，在自由思维中可望见到的则是经院哲学和神秘主义中更加杂乱的东西，——这正是新谢林主义的实质。读者不能要求我有这种超人的耐性，正如我也不能要求读者对此有这种兴趣一样，至于人所共知的问题，则无须作任何说明。我的目的仅仅在于一般地考察思想过程，只是想说明黑格尔和谢林之间的关系同谢林所断言的恰恰相反。现在，以基督教为根据，我们就更有可能让事实本身来讲话。首先，谢林承认自己不善于认识世界，正如他不善于认识恶一样。人有可能留在上帝身上，也有可能不留在上帝身上。他所以不这样做，这是他这方面的自由意志问题。因此，他把自己置于上帝的位置，而且，在一切似乎都已安排就绪的地方，又把一切当作问题提出来。在谢林看来，世界同上帝分离，受外部事物的支配，本质的东西丧失了本身的地位。圣父“似乎”从自己的位置上被排挤掉了（后来“似乎”二字被删去）。
然而，在谢林看来，我们仍然没有基督教的三位一体，圣子自身的不以圣父为转移的意志还没有显现出来。但是现在，在创世行动结束的时候，出现了某种新东西，即人身上的自我支配的B。是否同上帝结合为一，听凭人的选择。人 不想结合在一起，因而迫使最高潜在力返回潜能状态，而现在这种潜在力，在它被人的意志从圣父手中夺走以后，才象上帝的儿子一样成为 人子（这就是《新约》中表达的意思），并且拥有既是神的又是超神的存在。现在它能够跟随存在进入超神的范围并且把存在带回给上帝。现在圣父摈弃了世界，从此不再自愿地而是出于自己的不满（这是上帝愤怒的真正含意）在世界上行动。这样，圣父并没有消灭罪恶的世界，而是象圣书所说的，为了自己的儿子保存了世界。在他身上，即为了他，创造出万物。可见，我们在这里有了两个时代：一个是圣父时代，这时存在（世界）仍然作为潜在力寓于圣父之中，而圣子还没有自立；另一个是圣子时代，即世界时代，世界的历史就是圣子的历史。这一时代又可分为两个时期：在第一个时期，人完全受对立的存在、B、宇宙潜在力的支配。在这里，圣子处于否定的、灾难深重的、消极被动的状态，他暂时被排除于存在（即世界）之外，是不自由的，在人的意识之外的。这一潜在力要征服存在就只能通过自然途径来行动。这是旧立约时期，那时圣子不是按照自己的意志，而是力图按照自己的本性统治存在；这个时期的意义直到现在都没有被科学所理解，也就没有人能够认识到它的意义。在《旧约》中，即在讲到救世主 今日的苦难的《以赛亚书》第53章中，明确地指出了这一点。只是随着第二潜在力的加强，随着赢得对存在的统治，才开始了第二个时期。在这个时期，潜在力自由地、按照自己的意志行动。这是它在基督身上显现的时期，是启示时期。这是解释基督教的秘诀；依靠这一根阿莉阿德尼线“可以找出我的思路的迷宫的方向”。——由于人的反抗，通过克服B而在创世行动中产生的那些个体又成为单纯的可能性，又被挤回到潜能状态，从意识中被排除出去，成为超神的个体。这就是新过程产生的原因，这一过程发生在人的意识中，而神就从这一过程中被排除出去，因为潜在力在激化状态时是超神的。这一使意识从属于潜在力的统治的过程，在多神教中具有神话发展的形式。启示的更深远的历史前提是神话。在神话哲学中，我们的任务是在神话意识中建立起单独的潜在力，并且在希腊的秘密的宗教仪式中了解这些潜在力。
试问，谢林断言人对上帝的自我发展有影响——因为只能这样说，——这是否符合基督教的概念？要知道，基督教的上帝从来就是完美无缺的，他的宁静丝毫不受圣子暂时的世俗生活的搅扰。总之，按照谢林的说法，创世行动是以最可耻的方式结束的。“中间潜在力，即相对存在物和可能存在的东西”这种纸牌小屋刚刚搭起来，三个潜在力已经随时准备成为个体，愚蠢的人突然干起蠢事，于是整个精巧的体系结构就倒坍了，而潜在力照旧是潜在力。这就完全象童话中所描述的一样，咒语一念，闪闪发光的精灵守护着的珍宝就从地下应声而出；渴望已久的珍宝已经升到深渊的边沿，但是因为念错了一个字，幻影消失了，珍宝沉下去了，无底深渊就永远把它封住了。谢林的上帝要是把自己的事情办得聪明些，那他会使自己摆脱许多困难，也使我们摆脱启示哲学。但是，谢林的神秘主义由于发挥了圣子受难这一主题而达到了登峰造极的地步。神的超神性、有意识的无意识性、活动的非活动性、无意志的意志这种不可捉摸的神秘关系——这么一堆相互排斥的矛盾，对谢林来说，当然是一个不可估价的结论宝库，因为可以从中引申出一切。这一潜在力对人的意识的关系就更不清楚了。所有的潜在力都在这里作为宇宙潜在力、自然潜在力行动，然而是怎样行动的呢？什么是宇宙潜在力呢？谢林的学生中没有一个人，哪怕是谢林本人能够作出合乎理性的回答。这还是那些含糊不清的神秘主义的思想规定之一，他不得不采用这样的规定，以便通过“自由的、受意志指导的思维”达到启示。“这些神话的概念只能解释为受宇宙潜在力支配的意识的必然产物。”但是，宇宙潜在力是自身处于激化状态的神的潜在力，是作为非神的神。神话对自然界的关系也应当这样来解释，这里应当发现崭新的事实，应当揭示人类史前时期的内容，即“与创造诸神形象这一过程同时发生的那种巨大的精神上的振奋”。
我们可以把《神话哲学》撇开不谈，因为它同启示哲学没有直接的关系；此外，谢林打算在下学期开一门更详细地阐述启示哲学的课程。顺便说一下，这一部分讲稿比其他各部分要好得多，其中某些说法，如果使它们摆脱了神秘主义的歪曲的研究方法，那也是可以接受的，即使对于从自由的、纯粹人的观点研究这些意识发展阶段的人来说也是如此。问题仅仅在于，这些思想究竟有多少是谢林本人的，它们是否是从施图尔那里抄袭的。谢林观点的不正确主要在于，他没有把神话过程理解为意识在世界历史的必然性范围内的自由的自我发展，而是处处使超人的原则和力量发挥作用，此外，这一切都叙述得前后矛盾，以致这些潜在力同时既是“意识的实体”又是某种其他的东西。既然非要确立绝对超人的影响，这些手段当然是必不可少的。因此，我愿意承认谢林就有关基督教的神话的最重要成果所作出的结论，不过要用另一种形式，因为我并不把两种现象看作某种以超自然的方式从外部引进意识的东西，而是把它们看作意识的最内在的产物，看作某种纯粹人的和纯粹自然的东西。
于是，现在我们终于要涉及由神话制造出来的启示了。整个基督教就是启示。因此，启示哲学同教义等等无关，它根本不想建立什么学说，它只想对基督教的历史事实作一番解释。但是，我们将会看到，怎样从这里逐渐引申出整个教义。我们将会看到，谢林怎样把“整个基督教”看作“同多神教一样，仅仅是事实”。他没有把多神教的事实当作它们所显示的东西即当作真理；例如，他没有把狄奥尼苏斯当作真正的上帝。而基督教的事实对他来说是绝对的；当基督宣布自己是救世主时，当保罗说这说那时，谢林都是无条件地相信的。谢林至少是根据自己的看法 解释了神话事实，而基督教的那些事实，他是确认的。但是，他又自以为是，认为“他以自己的直爽和坦率赢得了青年的爱戴，而且不仅是爱戴，还赢得了狂热的崇拜”。
为了解释启示，他引证了保罗达腓立比人书第二章、第六至八章里的话，我把它再援引如下：
“基督本有上帝的形象（εν μορφη ?εου），不以自己与上帝同等为强夺的（αρπαγμα）；反倒虚己（εχενωσε），取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”
谢林在从事他的哲学解释的同时，做了广泛的圣经诠释工作，我不打算这样做，只想在这里按照谢林的方法谈谈保罗所讲的事实。基督在受难的情况下，通过神话式的过程，逐渐地成为意识的主宰。他不依赖于圣父而拥有了自己的世界，并且可以随意支配它。他是世界的上帝，但不是绝对的上帝。他本来可以始终处于这种既是超神的又是神的状态。保罗把这称为“本有上帝的形象”——εν μορφη ?εου。但是他不愿这样做。他成了人。他放弃了自己的荣耀，把它让给圣父，从而使世界同上帝合一。如果他不这样做，那么，世界就不再有任何可能同上帝合一了。基督顺从的真正意义就在于此。诱惑的故事也应当在这个意义上来理解。如果基督同意崇拜撒但，即同意自己仍然作为宇宙潜在力，εν μορφη ?εου，那么，撒但，即盲目的宇宙原则，就会把自己的王国奉让给基督。可是基督放弃这一机会，使自己的存在变成创造物的存在并且成为人，从而从属于圣父。
“愿上帝保佑我别把基督教根本不懂得的哲学理论当作基督教教义”，谢林用这些话结束了自己的演绎。争论这些理论的基督教性质未免多此一举，因为即使这一点能得到证明，对谢林也毫无好处。而且，我认为，这种理论同基督教的整个基本思想有矛盾。根据圣经中的个别章节不难证明这种不合情理的地方，但是问题根本不在这里。基督教已经有将近两千年的历史，它有足够的时间来充分认识自己。它的内容通过教会表现出来，除了这一内容，基督教不可能再含有其他自以为有意义的积极内容；更不可能到现在才第一次认识它的真正含义。况且，现在来揭示这一真正的含义也太迟了。但是不管怎样，上述解释也还包含许多有教益的东西。基督使自己从属于圣父，这是他的自由行动吗？决不可能，——这是自然的必然性。不能设想基督会怀有恶的可能性而又不破坏他的神性。谁能作恶谁就永远不能 成为上帝。究竟怎么才能成为上帝呢？然而我们能设想基督仿佛是为了自己而保持世界的吗？在这种场合下会发生如此无法理解的、可笑的情况，无论如何是不能想象的。这里是基督，在自己美妙的世界里起劲地、愉快地生活着，他是天上和人间的古希腊文化时代的精萃；那里是年迈的上帝，他形影相吊、没有子嗣，由于反对世界的诡计未能得逞而觉得伤心。谢林的上帝的主要缺点，就在于他有福无谋。一切进行得很顺利，但是也可能结局完全不同。总之，谢林关于上帝的理论具有彻头彻尾的拟人观的性质。如果撒但在基督成为人之前把世界王国让给他，那至少有希望把他争取到自己这边来，这样一来，谁知道会发生什么情况！既然基督已成为人，他因而也就从属于上帝了，倒霉的魔鬼的希望就落空了。此外，难道基督不是已经在神话式的过程中为自己取得了对世界的统治权吗？那魔鬼还能把什么让给他呢？
我就是这样转述了谢林对基督教所作的解释中最重要的东西。其余部分，有的是引文和引文的注解，有的是结论的详细发挥。我打算讲讲其中比较重要的部分。
根据上面援引的有关潜在力统治世界具有连续性的理论，可以十分清楚地看出，每一种占统治地位的潜在力都是继之而来的潜在力的预言者。例如，在《旧约》中，圣父预言圣子的降临；在《新约》中，圣子预言圣灵的降临。在卜言书中则正好相反，第三潜在力预示第二潜在力的来临。这里显示出潜在力的运动对时间进程的依赖性，即显示出“耶和华的先知”，“主的天使”，诚然，“主的天使”并不直接就是第二位，但毕竟是第二潜在力，是第二潜在力在B中出现的原因。他在不同的时期具有不同的形式，所以，根据他出现的形式就不难确定每一册书问世的时间，因此，根据潜在力的这一运动，可以得出“令人惊讶的”结果，这一结果远胜于迄今为止批评界所作的全部工作。这一确定是“解答《旧约》的关键，我们可以利用它证明《旧约》的概念在其相对真实性中的现实性”。
《旧约》和多神教具有共同的基础和共同的前提。因此，摩西的许多仪式都具有多神教的性质。例如，割礼仪式显然是去势的比较温和的形式，去势在古代多神教中起过很大的作用，生动地、象征性地表现出后来对最古老的神乌朗诺斯的胜利。禁食某些食物、设置同埃及圣所相似的会幕，正如约柜同腓尼基人和埃及人的圣柜相似一样。
基督的出现本身不是偶然的，而是预先规定的。罗马时代是神话的终结，因为罗马人的宗教本身并没有带来任何新的因素，它汲取了世界一切宗教概念直至最古老的东方宗教的概念，这就表明它没有能力创造什么新东西。同时，从这些空洞的陈腐形式中产生了必将出现某种新东西的感觉。世界寂静下来，期待着即将出现的东西。从这个外在的罗马世界帝国中，从各民族的消灭中，产生了内在的天国。因此，时机一到，上帝就派出了自己的儿子。
基督由于拒绝了神的形象〔μορφη ?εου〕，即拒绝把超神的存在作为神的存在，成了人，实际上这就最清楚、最出色地证明了在自己身上延续的神性。不应当把基督为了我们而使自己遭受苦难理解为拒绝他的神性、不利用〔ｎｏｎ usus〕这种神性，而应当理解为从自己身上去掉μορφη ?εου，神的形象。他身上仍然保持着神的本质。只有他才能成为中介者，因为他来自上帝，是人的意识的体现者。由于他在多神教和犹太教中的出现，使人类受到束缚的以及几乎把人类消灭的本原却没有被消除；不断重复的牺牲所能消除的仅仅是症状，而不是病根。圣父的愤怒只能被另一种意志所战胜，这种意志比它坚强，比死亡坚强，比任何其他意志都坚强。能够克服这种意志的只是道德的力量，不是肉体的力量，这就是中介者的而不是人的最大的自愿的顺从。人的最大的自愿的顺从，从来不是绝对自愿的，而中介者的顺从，是自由的，是对上帝而言没有自己的意志和罪过的自由。通过多神教而发展的意义就在于此，这对于中介者能作为意识的代表出现是必需的。这种解答是神意的最伟大的奇迹。
当然，对人化的肉体方面是不可能把细微末节都解释清楚的。他本身就具备这样做的物质可能性。成为物质的东西，就是成为最高潜在力的物质，就是顺从它。基督既然顺从上帝，对上帝而言他就成为物质的了。但是，他一旦成为上帝的创造物，他就有权利存在于上帝之外。所以他应当成为一个人。最初和上帝同在的东西，在多神教中以上帝的形象支配着意识的东西，如今在伯利恒作为人由一个妇女生下来了。和解从来是主观的东西，因此只要具备主观的事实就够了。而这里要求制止圣父的愤怒，这却只有客观的事实——人化——才能做到。
在人化的情况下，第三潜在力是起中介作用的个体。基督脱胎于圣灵，即借助于圣灵，但不是圣灵之子。造物主的职能转向第三潜在力。它的第一次表现是物质的人——耶稣。第二潜在力是物质，第三潜在力是物质的塑造者。这个过程是不寻常的，从物质上是不可思议的，但是对更高级的观点来说当然还是可以理解的。基督从自身取得了人化的物质。第一个形成物（它的本性在这里不再与我们有关）被看作是母亲的有机过程。再要提出问题就未免过于追求细节了。
如果上帝到处都按照自己的意志行事，那么，这是一种奇迹。在自然界，一切都是无意志的。基督也是如此。他所拥有的造物主的职能是天赋的〔natura sua〕，是没有自己的意志的；因此，作为人，他不能拒绝这个职能。这个职能在这里成为他的意志的指导者。圣子按照自己的意志在自然界中存在，是以圣父的意志为转移的，因此，圣子用圣父的力量来创造奇迹。谁在听了这些讲演之后去读《新约》，他就会在《新约》中发现许多他过去没有察觉的东西。
基督的死早在他成为人以前就决定了，并且得到基督和圣父的赞同。因此，他的死不是偶然的，而是神意要求作出的牺牲。任务在于使恶的原则失去一切力量，当恶处于潜在力时克服它。能做到这一点的只有起中介作用的潜在力，但是不让自己象单纯的自然潜在力那样同恶的原则相对立。可是，既然上帝本身想克服这种原则，第二潜在力就不得不顺从它。因为在上帝的眼中，成为自然潜在力的第二潜在力抵不上这个否定上帝的原则，虽然第二潜在力成为自然潜在力不是自己的过失，而是人的过失。因此，这后一种情况使它有一定的权利存在于上帝之外。上帝很公正，他没有单方面扬弃同他对立的原则；此外，他又很通人情，他喜爱那个使自己有机会成为上帝的、实质上是偶然的原则，甚于喜爱必然的因素，即从他自身产生出来的潜在力。他是第二潜在力的上帝，同样也是对立的原则的上帝。这是上帝的本性，这种本性甚至高于他的意志。一切原则的这种完全的统一体形成了上帝的荣耀，这一荣耀不容许上述的原则被单方面破坏。为了取消这一原则，必须让第二潜在力起主导作用并在其超神的存在中完全顺从上帝。在这里，单单人化还不够。基督在人的始祖堕落以后，立即跟随人走向同上帝相异化的世界，使自己处于世界和上帝之间。他站在敌对原则一边，把自己同圣父对立起来，同圣父进行斗争，成为这一存在犯罪的同谋者，并且作为无辜的罪人、作为同上帝相异化的存在的保证人应当受到惩罚。他这种与对立的原则相当的地位，连同自己承担的世界罪恶，都得由他以死来赎罪。这就是他死的理由。诚然，别的人也会死，但是他的死是同别人完全不同的。这种死是一种奇迹，这种奇迹要不是千真万确，我们简直不敢相信。他死的时候全人类的代表都在场：当时有犹太教徒，也有异教徒。异教的原则应当是按异教之死去死，即死在十字架上，不过，不应当从中寻找什么特别的东西。 被抻臂钉死在十字架上，正象圣书所记载的，解除了基督在异教中所处的长期 激化状态 ［注：文字游戏：“Ausspannung”——“抻开”，“Spannung”——“激化状态”。——编者注］；他借助死亡而避免了审判和恐惧（即避免激化状态）。这是一大秘密，直到今天犹太教徒（道德家们）仍然把它看作是丑事，而异教徒（纯粹的唯理论者）则把它看作是蠢事。
基督复活历来被看作是个人不死的保证。关于这一教义，如果撇开关于基督复活的问题不谈，应当指出下面这一点。在尘世生活中，自然界统治精神。同时，它以另一种生活——由精神统治自然界来补偿上述情况——为前提，而且还以第三种也是最后一种生活——精神和自然界这两种因素得到和解而且处于和谐状态——为前提。关于不死，哲学直到现在并没有抱定任何令人慰藉的宗旨。而在基督教中，这个宗旨被提出来了。
基督复活本身是对基督人化的肯定无疑的证明。在人化过程中，人的存在重新被上帝接受了。上帝认为不称心的不是人的个别行为，而是人所处的整个状况，因而，早在人犯罪以前，上帝就对单个人感到不满了。所以，在同圣父和解以前，人的任何意志、任何行为都不可能是真正善良的。由于基督复活，这一状况才为上帝承认，欢乐又重归世界。由此可见，释罪只有依靠复活才圆满完成，因为基督 没有消融在宇宙中，而是作为人坐在上帝的右边。复活是从内部的历史射向外部的历史的一道闪电；谁抛弃这一事实，谁就只剩下外表而失去神的内容，失去先验的内容，而唯有这种内容才能使历史成其为历史；他的面前只有记忆的材料，他在这里所处的境况同民众在日常事务方面所处的境况一样，而民众对日常事务的内在推动因素是不了解的。此外，他还将陷入地狱，即“死亡的时刻对他来说将永无尽期”。
最后，圣灵出现并且解决一切问题。他只有同圣父完全和解以后才能降临，因而，他的出现是圆满实现和解的标志。
谢林在这里发挥了自己对于从施特劳斯以来的最新批判所持的观点。他认为，这种批判似乎从来不能吸引他以任何形式参加论战；他的证明是：从1831年以来他就发表这些讲演而从不作任何修改和补充。他确定神话哲学属于更远的时代。然后他谈到这些人的“庸俗的、市侩气十足的智慧”，谈到他们“象学生似地对待未完成的原理”，谈到“他们的哲学软弱无力”，等等。而对虔诚主义以及纯主观的基督教，他却什么也没说，只是说了一下这对基督教既不是唯一的也不是权威的理解。
我还要再讲一讲撒但学吗？魔鬼不是人格化的存在物，但也不是非人格化的存在物，他是一种潜在力；邪恶的天使是潜在力，不过，它是不应有的潜在力，是仅仅由于人的始祖堕落才出现的潜在力；善良的天使也是潜在力，但它是应有的潜在力，是由于人的始祖堕落才不存在的潜在力。这一点暂且讲到这里就行了。
教会及其历史是在彼得、雅各（及其后继者保罗）和约翰这三个使徒的教诫基础上发展起来的。奈安德也持同样的意见。天主教教会是彼得的教会，是保守的、犹太教的形式主义教会；新教教会是保罗的教会；尚待出现的并且当然是谢林所准备的第三个教会是约翰的教会，它把彼得的淳朴和保罗的辩证锐敏兼收并蓄。彼得是圣父的代表，保罗是圣子的代表，约翰是圣灵的代表。
“他把结束的事业交给上帝喜爱的人。如果我必须创建教会，我就会为圣约翰创建教会。可是，有朝一日将为三个使徒创建共同的教会，而这个教会将是真正基督教的三圣殿。”
这就是对照了三本笔记本以后所提供的谢林讲演的主要内容。[165]我自信对待自己的任务是极其认真和毫无私心杂念的。因为摆在我面前的是全部教义：三位一体、从无中创世、始祖堕落、原罪和失去行善能力、基督以死赎罪、基督复活、圣灵降临、诸圣相通功、死者复活以及永生。这样，谢林自己又把他在事实同教义之间确定的那条界限取消了。不过，如果我们更进一步来考察问题，那么，在这种情况下，这种基督教是否同传统基督教一样呢？凡是对这一问题不抱偏见的人都会说：是和否。哲学同基督教的互不相容，已经使谢林陷入比黑格尔更糟的矛盾。黑格尔毕竟还有哲学，虽然结果也只是一种表面上的基督教。而谢林提供的既不是基督教也不是哲学，并且在他冒充为基督教和哲学的那种东西里面却包含着他的“直爽和坦率”，包含着他的功绩，用他的话来说就是：“对于向他索取面包的人，他提供的是真正的面包，而不是石头，同时还要讲明， 这是面包。”谢林根本不了解自己，这仍然可以用刚才从中援引过引文的那篇讲话来证实。遇到这样一种理论，只能再一次使人深信，当今基督教建立在多么薄弱的基础上。
如果再一次全面地考察一下整个理论，除了上述内容以外，我们还可以得到下述结果来确定新谢林主义的思维方式。自由和任意这二者混在一起，在这里达到了登峰造极的地步。上帝总是被看成同人一样任意地行动的。只要上帝被理解为单一的，这种看法当然不可避免，不过这不是哲学的。只有本身包含着必然性的 那种自由才是真正的自由；而且，这种自由是真理，是必然性的合乎理性。因此，就连黑格尔的上帝无论如何也永远不可能是单一的个体，因为一切任意的东西都从他身上消失了。正因为如此，谢林在谈到上帝时也不得不采用“自由的”思维，因为具有逻辑连贯性的必然思维排除了神这个概念。黑格尔的辩证法这一强有力的、永不静止的思想推动力，不外是人类在纯思维中的意识，是普遍性的东西的意识，黑格尔的神化了的意识。在一切自行发生的地方，如在黑格尔那里，神化的个体是多余的。
下面还发现在哲学的划分中有一个新矛盾。既然否定哲学与实存毫无关系，那么，“在这里没有任何逻辑根据”说，否定哲学怎么不把现实世界中不存在的事物也包括在内。谢林谈到否定哲学时是承认这一点的，他说否定哲学没有考虑到世界，而且，即使世界和否定哲学的结构一致，那也似乎是一种偶然性。然而，在这种情况下，否定哲学完全是一种空洞无物的哲学，它以极其随意的可能性为支柱并且向幻想敞开大门。但是，另一方面，如果否定哲学只包含自然界和精神中真正存在的东西，那么，它本身就包含了实在性，而实证哲学也就是多余的了。这一点从另一方面也可以看出。在谢林那里，自然界和精神是唯一合乎理性的。上帝不是合乎理性的。因此，这里也可以看到：无限的东西，只有当它作为有限的东西、作为自然界和精神呈现出来，而它的彼岸的、世界之外的实存应当归入抽象王国的时候，才可能是以合乎理性的方式实在地存在着的东西。这种特殊的实证哲学，正如我们看到的，完全以信仰为转移并且只为信仰而存在。如果犹太教徒或伊斯兰教徒承认否定科学中谢林的前提，那么，谢林不可避免地也要为自己创造出犹太教的或伊斯兰教的实证哲学。不仅如此，这种实证哲学应当是有别于天主教的、有别于英国国教教会的实证哲学。大家都有同样的权利，因为“讲的不是教义，而是事实”，而借助于谢林所喜爱的“自由的”思维，可以把任何东西构造成绝对的东西。伊斯兰教中构造的事实恰恰要比基督教中构造的事实好得多。
这样，我们就讲完了谢林的哲学，而且对于象他这样的人竟陷入了信仰和不自由的陷阱，只能感到惋惜。他年轻的时候可判若两人。他那思潮起伏的头脑产生过帕拉斯类型的光辉思想，而且其中某些思想在日后的斗争中也是突出的。当时，他自由地、无畏地航行于开阔的思想海洋，以便发现大西洲——绝对，他常常看到这一幻象有如朦胧的海市蜃楼在遥远的海角浮现出来。青春之火在他身上化成了热情之焰；他这个醉心于上帝的预言家宣告了新时代的来临。他为圣灵降临于他而喜不自胜，常常不知所云。他敞开推究哲理之门，在抽象思想的斗室内散发出自然界的新鲜气息；和煦的春光撒落在范畴的种籽上，在它们身上唤醒了一切沉睡着的力量。但是，火熄灭了，勇气消失了，正在发酵的葡萄汁还没有来得及酿成醇厚的葡萄酒就变成了酸醋。这艘具有大无畏气概的、愉快地破浪前进的海船调转了船头，驶进了信仰的浅水港，它的龙骨猛地扎入沙土，到现在还搁浅在那里。它现在就呆在那儿，没有人能认出这破旧的残骸就是当年那艘船旗飘扬、满风鼓帆地在海上行驶的海船。船帆早已化为灰烬，桅杆也已折断，海浪涌进裂开的大缝，龙骨日复一日地在沙土中越陷越深。
我们别再理会这种浪费时间的事吧。还有更吸引人的东西可以供我们观察呢。人们不会指着这具陈旧的船骸对我们说，这是唯一能经得起风浪的海船，而当时在另一个港湾却停泊着整整一支正准备开进汪洋大海的威武的舰队。我们的出路、我们的未来在别处。黑格尔是一个为我们开辟了意识的新纪元的人，因为他结束了旧纪元。值得注意的是，正是现在他受到两方面的攻击：一方面来自他的先驱谢林，另一方面来自他的最年轻的继承人费尔巴哈。如果费尔巴哈非难黑格尔仍然深陷于旧事物之中，那么，他会注意到，对旧事物的意识就已经是新事物了，旧事物之所以进入历史范畴，是因为它已经被充分意识到了。由此可见，在黑格尔那里确实是：旧事物是新事物，新事物是旧事物；因此，费尔巴哈对基督教的批判，是对黑格尔创立的关于宗教的思辨学说的必要补充。这种学说在施特劳斯那里达到了顶峰，教义通过本身的历史 客观地在哲学思想中获得解答。同时，费尔巴哈把宗教上的定义归结为 主观的人的关系，但是这不仅没有扬弃施特劳斯的结论，而是恰恰验证了这些结论，他们两人都得出同一结论：神学的秘密是人本学。
宛若光辉的、自由的古希腊意识从东方的晨曦中脱颖而出，一个新的黎明、一个世界历史的黎明正在出现。太阳升起了。祭祀的火焰从群山之巅向它微笑致意，从四面八方的了望塔传来的欢乐的号角声宣告了太阳的升起。人类焦急地期待着它的光辉。我们从沉睡中醒来，压在我们胸口的梦魇消失了，我们揉揉眼睛，惊奇地环顾四周。一切都改变了。在此以前一直同我们格格不入的世界，象幽灵一样以它隐蔽的力量使我们担惊受怕的自然界，——现在同我们是多么亲密，多么接近啊！在我们看来曾经象监狱一样的世界，现在显露了真实的形态，犹如我们大家——富人和穷人、贵族和平民都可以出入的宏伟的王宫。自然界向我们敞开大门并且向我们大声疾呼：别离开我，我是不会被摈弃的，我没有放弃真理，过来看看吧，正是你们自己最内在的本质赋予我生命力和青春美！天堂降临尘世，它的珍宝撒满人间，就象路上的石子一样，俯拾即是。一切紊乱，一切恐惧，一切分裂都无影无踪。世界又成为完整的、独立的和自由的了；它砸碎了自己的黑暗寺院的大锁，脱下忏悔服，选择了自由纯净的太空作为栖身之所。它已经无须在非理性面前为自己辩解，因为后者不可能了解它；它的辉煌和庄严，它的充实和力量，它的生活等等本身就可以作为替它辩解的理由。十八个世纪以前，有个人猜想世界——宇宙——总有一天要排挤他，因而嘱咐自己的信徒摈弃这个世界，这个人是正确的。
同时，自然界的宠儿即人经过青年时代的长期奋斗、异国他乡的长年漂泊之后，作为一个自由的男子汉回到了自己母亲身边，当他保护母亲，戒备那些在斗争中被战胜的敌人的幽灵时，也克服了自身的分化，自己内心的分裂。在疲惫不堪地长期斗争和追求之后，自我意识的光辉日子在他身上降临了。他就站在那里，自由而坚强，自信而又豪迈，因为他身经百战，他战胜了自己，在自己的头上戴上了自由的桂冠。对他来说，一切都了如指掌，没有什么力量能躲过他。只是到这个时候，他才认识了真正的生活。他过去只是模模糊糊地追求的东西，现在他可以完全按照自己的自由意志获得了。原来似乎是他的身外之物，以为是处于朦胧远方的东西，他现在发现就是自己身上的血和肉。他为此付出了宝贵的心血，却不认为代价昂贵，因为这顶桂冠是值得付出这番心血的。长期的追求对他来说并非徒劳，因为现在他携带回家的高傲而美丽的新娘对他来说只会更加珍贵。他在长期寻找之后觅得的宝物即圣物，是以走过许多弯路为代价的。这桂冠，这新娘，这圣物就是 人类的自我意识——一只新的圣杯[166]，在它的宝座周围集合着欢欣鼓舞的各族人民，同时，它使所有忠诚于它的人成为国王，把这个世界的全部庄严和力量，全部宏伟和威力，全部美丽和完善都放到他们面前，使之为他们的光荣效劳。我们的使命是成为圣杯骑士，为了它我们要腰悬利剑，在最后一次圣战中甘愿献出自己的生命，因为，继之而来的必将是自由的千年王国。观念的力量就是这样：凡是认识这种力量的人都情不自禁地谈到它的庄严并且宣布观念的万能；如果观念需要，他就会心甘情愿地抛弃其他所有的一切；他准备把生死置之度外，准备献出自己的财富和生命，只要观念而且仅仅只要观念得以实现。谁只要瞧上它一眼，谁只要看见它光彩夺目地显现在万籁俱寂的黑夜里，他就再也不能同它分离，他必定追随它，无论它把他带到何方，——哪怕是带向死亡。因为他知道它的力量，知道它比天地间的一切都强大，它横扫阻碍它前进的一切敌人，所向披靡。而且，这种对观念所向无敌的力量和对永恒真理必胜的信念，这种即使遭到全世界的反对也永远不动摇、永远不让步的坚定信心，就是每一个真正的哲学家的真正的宗教，就是真正的实证哲学即世界史哲学的基础。它才是最高启示，人对人的启示，在这一启示中，任何批判的否定都包含有肯定的东西。人民和英雄的这种冲击和风暴，——在它们的上空，观念一直平静地徘徊着，以便最后深入这一斗争并成为它的最深刻、最生动、进入自我意识的灵魂，——就是一切救世和赎罪的源泉，就是我们每一个人应当在自己的岗位上进行斗争和发挥作用的王国。观念，人类的自我意识也就是那只奇异的凤凰，它用世界上最宝贵的东西筑起自焚的柴堆，从化旧事物为灰烬的火焰中恢复了青春，重新冉冉升起。
在我们成为自由人以前，把我们所珍爱的一切、我们所喜爱的一切、我们视为神圣而崇高的一切都奉献给这凤凰自焚的柴堆吧！让我们不要过份看重爱情、利益、财富，高高兴兴地把它们奉献给观念吧，——它会给我们以百倍的报答！我们将血战一场，我们将无所畏惧地直视敌人冷酷的眼睛并且战斗到生命的最后一息！难道你们没有看见我们的旗帜在群山之巅飘扬吗？难道你们没有看见我们的同志的刀剑在闪闪发光，没有看见他们战盔的翎毛在悠悠颤动！他们的队伍从四面八方开来，在号角声中，他们唱着战歌从谷地，从群山向我们涌来。伟大的决胜的日子，各族人民战斗的日子来临了，胜利必将属于我们！
弗·恩格斯写于1841年底—1842年初
1842年以单行本形式在莱比锡出版，未指明作者
原文是德文
[41]复辟王朝是拿破仑战争结束和波旁王朝在法国恢复统治以后的时期（1814年、1815—1830年）。——第38、143、211、395页。
[48]“黑格尔门徒”一词是在反动的历史学家和政论家亨·莱奥的著作《黑格尔门徒。所谓指控永恒真理的文献和论据》（《Die Hegelingen．Actenstücke und Belege zu der s．g．Denunciation der ewigen Wahrheit》）于1838年在哈雷出版以后才被使用的。该书是针对施特劳斯、卢格、米希勒和其他青年黑格尔派的，莱奥鄙薄他们，称他们为“黑格尔门徒”。——第53、212、301、313、370、498、545、591页。
[142]指“实证哲学”（“Der positiven Philosophie”，positive也有肯定之意），这是哲学中的宗教神秘主义的流派（克·海·魏瑟、伊·海·费希特、A．君特、弗·巴德尔以及后期的谢林），它从右的方面对黑格尔哲学进行批判。“实证哲学家”企图使哲学从属于宗教，反对理性认识，并且认为神的启示是“实证”知识的唯一源泉。他们把凡是宣布理性认识为其源泉的哲学，都叫作“否定”哲学（Der“negativen”Philosophie）。——第180、200、209、276页。
[154]见《谢林1841年11月15日在柏林的第一次讲演》（《Schelling’s Erste Vorlesung in Berlin，15．November 1841》）1841年斯图加特和杜宾根版。——第198、214页。
[155]乔·威·弗·黑格尔《哲学史讲演录》（《Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie》）。卡·路·米希勒出版，三卷集，收入《黑格尔全集》1833—1836年柏林版第13—15卷。——第199、236页。
[157]指伊曼努尔·海尔曼·费希特于1837—1846年在波恩出版的反动的唯心主义杂志《哲学和思辨神学杂志》。——第209页。
[158]乔·威·弗·黑格尔《黑格尔全集》，黑格尔死后由他的朋友共同出版，共19册23卷，1832—1845年柏林版。——第211页。
[159]指这两本书：路·费尔巴哈《基督教的本质》（《Das Wesen des Christentums》）1841年莱比锡版；大·弗·施特劳斯《基督教教理的历史发展及其和现代科学的斗争》（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft》）1840—1841年杜宾根和斯图加特版第1—2卷。施特劳斯这本书的主要一章的标题是《教义学》。——第213、590页。
[160]指布·鲍威尔匿名出版的著作《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日审判的号声。最后通牒》（《Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen．Ein Ultimatum》）1841年莱比锡版。——第213、376页。
[161]乔·威·弗·黑格尔《精神现象学》（《Phänomenologie des Geistes》）1807年班堡和维尔茨堡版。——第215页。
[162]大·弗·施特劳斯《耶稣传》（《Das Leben Jesu》）1835—1836年杜宾根版第1—2卷。——第242、503、540、590页。
[163]恩格斯在这里显然利用了若·居维叶《论地球表面的灾变》（《Discours sur les révolutions de la surface du globe》）一书中的思想。见该书1840年巴黎版第53页。——第246页。
[164]“司头生子神福图娜”（“Fortuna primigenia”）是罗马女神，母性的象征，创造力的化身。供奉这位女神的庙宇座落在普雷内斯特——古意大利的城市之一，当地妇女常前往祈求，了解自己头生子女的命运。——第248页。
[165]谢林的大部分讲演，包括他关于启示哲学和神话哲学的讲演，是在他死后于1856—1861年在斯图加特出版的谢林著作全集中发表的。——第263、272页。
[166]圣杯——根据中世纪的传说，这是一只具有奇异力量的宝杯。——第267页。