肉体之死：国王的葬礼
再告诉你一个最为神奇不过的事：当伟大的国王的尸体被抬到山里来埋葬的时候，虽然路上要走四十多天，但一路上遇到的所有人都会被抬尸队列前边的人用剑杀死。他们一边杀人，一边说：“到另一个世界去服侍你们的主子去吧！”[78]
对于观察者、旅行家和人类学家来说，葬礼一向是重要的内容。对善于观察的人，葬礼可以说明很多有关部落、人种或者社会生活的问题；对善于倾听的人，通过正在举行的葬礼活动，可以重新建立有关群体的想象系统。[79]因此，我们可以提出如下的问题：在希罗多德的话语中，他人的死亡具有何种地位？如果我们以斯基泰国王的死亡为例，对这种情景的描述在多大程度上具有关联性？[80]
死亡是相异性的标志，它按照同样的划分，发生在相同者和相异者之间，而且一次次地重新开始：死亡是差别的操纵者，这就等于说：“告诉我你怎么死，我就可以告诉你你是什么样的人。”但是，死亡可以作为鉴别因素，也是分类的指示和对象：的确，观察者可以建立一个死亡习俗的画卷，从“极端的相同者”到“极端的相异者”。琉善在《关于葬礼》的论文中，以这样的关联性为基础，声称：“希腊人火葬，波斯人土葬，印度人将尸体装在玻璃柜中，斯基泰人将尸体吃掉，而埃及人则用盐将尸体腌制起来。”[81]
死亡与公民空间
死亡与空间有联系，死亡甚至是想象空间的一个元素：群体如何对待死去的人，是否把死去的人留在家中，是否把死去的人安置在一个特别的地方，等等。如此看来，死亡的相异性和空间的相异性也许是并驾齐驱的。
古典城邦如何安置死去的人？不能把死去的人埋在城里，这是规矩。[82]当然，也有一些例外的情况，比如，这一规矩好像不适用于儿童；波萨尼亚（Pausanias）指出，墨伽拉城内就有坟墓。[83]塔兰托城墙里面也发现有大型公墓。最后，斯巴达也有不一样的情况：“为了消除人们迷信的恐惧，他（吕库古）不禁止人们将死人葬在城里，而且将墓地设在神庙旁边。”[84]面对这一奇怪的现象，普鲁塔克做出了合理化的解释，比如吕库古之所以采取和习俗相反的做法，显而易见是出于教育的目的：“让年轻人在坟墓之间长大，让孩子们习惯这种情景，不让他们对死亡感到害怕和恐惧，不让他们产生谁触摸死人或者穿过坟墓，谁就会沾染晦气的观念。”[85]
但是，还有另外一种人是例外，那就是英雄。城邦将英雄葬在哪里呢？我们需要对这个问题做一个简单的探索，以便理解斯基泰国王的葬礼。为了表达对英雄的敬重，城邦愿意将英雄葬在集会广场（agorá）上。[86]克利斯提尼想除掉的阿德剌斯托斯（Adraste）被葬在了西锡安的集会广场上；[87]同样，忒修斯（Thésée）也在公元前476年冠冕堂皇地被安置在了“城市中心”的忒修斯神庙（Théseion）里。[88]和英雄人物接近的另外一类人，也常常有幸被葬在集会广场，那就是城邦的创立者，比如塞拉的巴图斯（Battos à Cyrène）[89]，以及后来马尼齐的地米斯托克利（Thémistocle à Magnésie）、安菲波利斯的布拉西达斯（Brasidas à Amphipolis）[90]，等等。品达作品的一条注释甚至认为，这是一种规则：[91]“城邦的创立者（oikistes）一般是被埋葬在城市中心的。”
英雄还可以被安葬在其他的地方：城墙上，尤其是城门处的城墙上。奥克西罗斯（Oxilos）的儿子艾托罗斯（Aitolos）就被安葬在韦利亚的城门上；[92]还有埃雷特里亚（Érétrie）的君王——他的坟墓被贝拉尔（Cl. Bérard）挖掘——“和一些其他的英雄（hera）的坟墓，常常都被放置在城墙里面，让他们以超自然的神力保护城门……在埃雷特里亚，君王及其武士们的神灵都在坟墓里看守着西大门，面对他们的对手哈尔基斯（Chalcis）”。[93]
最后还有第三种值得安葬英雄的地方，那就是领土的边界线上。奥林匹克的第一个优胜者科洛伊博斯（Koroibos）便长眠在艾利德的“边境线上”（epì ti pérati）[94]，而且据说他的坟墓就是国家的边界（horizei）；另外一个叫科洛伊博斯的人，米格冬（Mygdon）的儿子，在弗里吉亚的边境上有座坟墓（en hórois）。[95]
上述几个例子足以表明，一个英雄可以被安葬在集会广场上、城门里，也可以长眠于国家的边境线上。[96]因此，从领土标记的角度来看，上述三种地方是一样的。
由此看来，人们特别敬重的遗体具有何种作用呢？人们指望死去的人为活人站岗放哨、守护疆土，或者指望他们为胜利提供保证。比如，希罗多德便详细地叙述了俄瑞斯忒斯（Oreste）的遗骨的遭遇。[97]斯巴达人在军事上经常受到泰格亚人（Tégéates）的打击。像这样的规律只能归咎于某位神的敌视，斯巴达人向皮提亚请示，皮提亚向他们允诺说，等他们将俄瑞斯忒斯的遗骨安葬在他们国内时，他们一定会取得胜利：到那时，“你就会成为泰格亚（Tégée）的保护者”。经过漫长的寻找，一个名叫利恰斯（Lichas）的斯巴达人，终于在泰格亚一个铁匠铺里发现了俄瑞斯忒斯的遗骸。他将俄瑞斯忒斯的遗骸带回斯巴达，安葬在集会广场上。“从那一时刻开始，每当拉栖第梦人和泰格亚人互相争斗时，拉栖第梦人在武器上总是远远地占上风。”忒修斯也是这样从斯基罗斯（Skyros）回到雅典的。普鲁塔克认为[98]，他的遗体之所以回归故里，首先是因为马拉松的战士们看到了他手执武器的亡灵。[99]当客蒙（Cimon）成为海岛的主人之后，他便“竭尽全部热情”寻找忒修斯的遗体，终于发现了一口“棺材，里面是一个身材高大的人，身旁放着一支矛枪的枪尖和一把青铜剑”。
反过来，城邦也可以驱除对城邦造成伤害的英雄。比如，克利斯提尼便听到人们要求将阿德剌斯托斯从西锡安的集会广场上清除掉的话，因为阿德剌斯托斯是亚哥斯人。将阿德剌斯托斯葬在集会广场上，就好比是在城市的中心埋葬了一个叛徒一样。因为皮提亚不同意这一计划，他必须放弃自己的打算。为了让人看起来阿德剌斯托斯是“自愿走的”，他使用了如下的妙计：他将另一个英雄梅拉尼普（Mélanippe）安葬在会堂旁边，而他认为梅拉尼普是阿德剌斯托斯的死对头。
因此，在英雄和领土之间，建立起了非常密切的关系：当泰格亚人失去俄瑞斯忒斯之后，他们也就失去了对领土的军事控制，因此最终也就失去了对领土的控制。反过来，斯巴达人便赢得了泰格亚人失去的东西。因此，英雄也是指代领土的形象。在这样的条件之下，只要涉及对这些人物的召唤，皮提亚是一定有发言权的，也可以说是决定权。
最后还有那些被埋葬在秘密地点的人物。比如科林斯的独裁者佩里安德大概对自己的身后事感到不放心，便设想了一个狡猾的计策：“他命令两个年轻人夜里出发到他指定的路上去，把遇到的第一个人杀死，并埋葬。这两个人出发之后，他又派出四个人紧跟他们而去，这四个人的使命是将前面派出的两个人杀死，将他们埋葬，后面又派出其他的人，追杀那四个人，如此等等。”[100]当然，最先派出去的两个人遇到的第一个人，显然就是佩里安德。十分清楚的是，他想避免他侄子库普赛鲁斯（Cypsélos）被推翻之后发生的事，不想让人侵犯他的坟墓。大马士革的尼古拉斯（Nicolas de Damas）写道：“人民将库普赛鲁斯的遗体扔到国境线以外，曝尸荒野，破坏了祖宗的坟墓，将遗骸从墓中挖了出来。”[101]我们注意到的一个细节，是将遗体“扔到国境线以外”，这时的尸体不是对人有利，而是变成了“pharmakós”（替罪者），被驱逐出国境。
为了不让任何人知道墓葬之地，除了这种自私的、专制的理由之外，还有无私的和英雄的理由：如果敌人知道某个具有保护作用的英雄的埋葬之所，会将他的遗骨抢走，从而取得优势。普鲁塔克说，英雄的坟墓往往是“秘密的”，而且“很难找到”的时候，他想到的就是这种理由。[102]最明显的例子是俄狄浦斯在克罗诺斯（Colone）的墓地。[103]俄狄浦斯在快死的时候，叫来忒修斯；忒修斯是唯一能够知道他的准确死亡地点的人。但是忒修斯是盲人，于是俄狄浦斯当了忒修斯的向导，将他领到他的“墓地”的准确位置上：[104]“可是你不要告诉任何人这个地方，不要向任何人透露它藏在哪里，以及它所处的位置，如果有一天，你想让我给你帮个抵得上1000张盾牌的忙的话。”恰恰是俄狄浦斯许诺的这支“援军”，使得雅典城免遭“大地的孩子们”有可能对它的劫掠。俄狄浦斯是从忒拜被赶出来的，所以现在他是最能够保护阿提卡免遭忒拜劫掠的人，他从“替罪者”变成了保护城池的英雄。[105]墓葬的秘密正如城市被围困时军营的秘密暗语一样，能够加强对城市的保护作用。
通过以上对英雄墓地的介绍，我们可以更好地理解斯基泰国王的葬礼。斯基泰国王的葬礼从潜在的意义上与这种空间结构相关，又使这种空间的结构发生了不同的变化。
墓地和“边塞”
国王被埋葬在哪里呢？被埋葬在盖尔罗斯人（Gerrhos）的地盘上。[106]盖尔罗斯人居住在盖尔罗斯，是臣服于斯基泰人的最偏远（éschata）的部落。要想到达那里，必须沿波里斯泰内河而上，因此也就是向北走40天。这个地方也是船在波里斯泰内河航行的极限，而且也是人们知道的河流的最远处：再往上（tò katúperthe），就没有人知道其河道是沿着什么方向流淌，沿途经过什么部落居住的地方了；也是在这个地方，波里斯泰内河分出一条支流，名叫盖尔罗斯河，盖尔罗斯河流入希帕基里斯河（Hypakiris）。[107]因此，盖尔罗斯是一个偏远的地区，对于更远处的地方，就没有任何记载了[108]，甚至连传说也没有。斯基泰人就是把他们的国王埋葬在如此偏远的地方。为什么是这里呢？人们不是把国王像英雄一样埋葬在这里，好让国王保卫国家的北部边界，不让野蛮的或者特别好战的部落来进犯，因为没有人知道再往北还有什么部落。我认为相反，被埋葬在那里的国王不是为了保护边界，而是为了使他们的遗体得到保护，正好比把英雄的遗体埋葬在秘密的墓地里一样。对于斯基泰人来说，北部就是很好的保护地，就是庇护所。在大流士入侵的时候，我们就明白这一点了。在斯基泰人采取的保护措施当中，有一项就是让妇女、儿童和大部分牲畜先行离开：“他命令人们不停地向北走。”[109]
即使被安葬在斯基泰王国的偏远地区，国王们照样与“领土”有着密切的联系，否则我们就不明白为什么要把他们的墓葬藏起来。当大流士不明白斯基泰的国王为什么不与他开战时，斯基泰国王伊丹西尔斯让人给大流士送信说：“你找到我们父辈的坟墓，胆敢打扰他们，你就会知道，我们会不会为了这些坟墓而与你们开战，或者我们会不会拒绝与你们面对面地战斗。但是在此之前，除非我们愿意，否则我们是不会与你战斗的……”[110]因此，对于伊丹西尔斯来说，国王的坟墓和国家是有联系的：找到国王的坟墓，并破坏这些坟墓，那就等于是对国家的伤害。和在希腊一样，找到国王的坟墓，就等于找到了英雄的坟墓，就等于控制了领土（至少从潜在的意义上说是这样）。
国王活着的时候，在国家占有中心的地位，正如“斯基泰人的女王”灶神赫斯提亚的地位一样，正如以“国王的灶火”的名义发誓的重要性一样。国王就是中心，不过，这是个不停移动的中心。
一旦死去之后，人们却把他运到如此遥远的地方，几乎远到天涯，这该怎么解释呢？对于斯基泰人来说，北部无疑是庇护之地，但是还有一个更加根本性的原因，那就是他们是游牧人。城邦将英雄埋葬在集会广场上、城门里或者边境线上，经过这样的布置，这些坟墓是一个空间的标志，表示了公民领土的意识，但是，正如伊丹西尔斯向大流士说的那样，斯基泰人“没有城市，也没有耕种的土地”，相反，他们是在马背上和营地里生活的人，他们的领土就是不断移动的地方，而不是一片“安排好”的空间。代表中心的国王死去之后，怎么安置他们的遗体呢？斯基泰人没有“集会广场”来埋葬他们的尸体。文本说，国王死后，斯基泰人将他的尸体“装”（analambánousi）上车。人们不会说明他在哪里：他恰恰是哪里也不在，他没有规定的地方：国王可以死在任何地方。活着的时候，他的确可以是一个活动的小圈子，而这个小圈子的周边可以是到处，任何地方也不算是中心。在游牧生活的必要性和功能的中心之间的妥协，便是一个“偏离中心”的固定点：坟墓将位于边缘地带。斯基泰人没有城市和耕种的土地需要保卫，所以他们没有必要列队与大流士开战，严格说来，大流士甚至算不上是侵略者；相反，如果他找到了国王们的坟墓，那他就成了“侵略者”，斯基泰人就必须与之面对面地战斗。因此，游牧的空间并不是一个完全无差别的空间，它还是有一个节点，作为这个空间的指代象征。而且，希罗多德也明确说明了这种指代的意义：在埋葬国王之前，斯基泰人会在盖尔罗斯人的地盘上挖一个“很大的正方形坑道”（tétrágōnon），在文本的稍远处，叙述者证明说，斯基泰人的领土从总体上来看就是一个正方形：“因为斯基泰王国是个正方形……”[111]因此，为了确定斯基泰国王坟墓的空间，希罗多德使用了说明公民空间和英雄墓葬之间关系的结构，但是游牧生活的因素，使得本来处在中心的仍然在中心，只是变成了一个“偏离中心”的点。他按照相同的方式思考墓葬的空间，只不过将其原点挪移了位置：对于城邦来说，“边塞”（éschata）是指离中心最远的地方，而对于斯基泰人来说，“éschata”恰恰代替了中心。另外，有了这个“偏离中心”的地方，有了这个边境线上的固定点，斯基泰的空间看起来才是游牧人的空间。因此，这些坟墓不是选在斯基泰人的领土上（若是那样，那就意味着这不是游牧人的空间了），而是选在边缘地带（从而使这一空间成为无差别的空间，成为没有固定标志点的空间），这完全符合叙述的逻辑。
在到达死亡的空间之后，人们会举行盛大而奇怪的仪式，仪式表现出的相异性似乎非常之大。希腊人在死亡和葬礼之间，正常情况下会举行“遗体瞻仰”仪式（próthesis）：死者由亲人中的妇女或者60岁以上的妇女洗浴和穿衣，然后被摆放在一张床上。遗体的展示仪式是在死亡之后的第二天，一般持续一天。“遗体瞻仰仪式的目的不仅是为了证实某人的死亡，也是传统的哀悼方式，供亲友表达他们最后的敬意。”[112]但是斯基泰人没有类似的“遗体瞻仰”仪式；完全相反的是，国王的遗体被放在一辆车上，由各部落分别运送，每个部落的人将灵车接过来，再传递给下一个部落，一直传递到盖尔罗斯人手中。盖尔罗斯人是最后一个部落。因此，这不是死者的臣民来向国王的遗体告别，而是死者最后一次去拜访各处的部落，因此，从程序上与“遗体瞻仰”的仪式完全相反。这也是游牧生活的一种表达形式：国王的重要形象只能是流动的形象，国王的灵车向着北方而去，同时也对各个部落一个个巡视一番（perieltheîn），灵车似乎就是这种形象的写照。对长长的护灵队列，希罗多德没有用常用的词“ekphorá”，因为对于希罗多德的听众来说，这个词让人想到的，是从前皇亲贵戚的葬礼[113]，正是为了反对这种习俗，城邦才推行了共同的葬礼模式。
这种“相反的遗体瞻仰仪式”可以从游牧生活中得到解释，对普通人的待遇也证实了这一点：普通人去世了，人们也是把遗体放在灵车上，带着遗体去拜见亲属；正如国王去巡视各个部族一样，普通人的遗体是到各个亲属家中去拜见，或者分别乘着各个亲属家的车，到各个亲属家（phílous）去转一圈（periágousi）。要到达盖尔罗斯人的地盘，国王的遗体有40天的路程，而一般人的遗体也要走（periágontai）40天，才能下葬。[114]
肢体伤残、用防腐香料处理尸体、将人勒死
因此，斯基泰“帝国”的所有部族相继参与送葬的队伍。各部族的参与是以何种形式表现的呢？“一个部族的人接到别的部族传递来的国王的遗体时，就像王国的斯基泰人一样，他们会割下（apotámnontai）一块自己的耳朵，剃掉脑袋周围的头发（perikeírontai），在胳膊上割开几道口子（peritámnontai），将额头和鼻子抓破（katamússontai），用箭刺穿左手掌（diabunéontai）。”[115]除了由各个部族护送遗体之外，作者还描写了人们自残的情景，这种情景自始至终陪伴着送葬的队伍，从斯基泰人的地方，一直到盖尔罗斯人的地方，一路上留下不可磨灭的痕迹。叙述者绝对没有明确说由“什么人接收死者”的遗体：整个场景都是在用现在时所营造的不受时间限制的气氛中展开的，而且实际上没有任何叙述的标记。
用来描写这些活动的词汇并不是随意选择的，因为大体上来看，文字勾勒出蛮族人的世界，在这样的世界里，自残的行为是勇敢的一种形式。[116]的确，波斯大王会自残，法老有时候也会，而且在战争的某些习惯做法当中也有这样的行为，尤其是斯基泰人的一些做法。在权利的范围和自残之间，有着明显的联系。[117]因此，城邦里不会有这种伤残肢体的行为：公民的身体完整性是绝不能伤害的。只有当人们想让奴隶做证，只有想从奴隶口中了解事情的真相时，才可以对奴隶用刑。我们很奇怪地注意到，对城邦的排斥和对真相的排斥是并行不悖的。反过来，伤残自己，也就等于把自己置于权利的范围之外，在斯基泰人的心目当中，权利，甚至前权利（pré-droit）都是不适用的。因此，在举行葬礼时伤残、自残，甚至简单地击打自身等行为，首先表现的是城邦之外的情景。除了斯基泰人之外，我们还可以提到埃及人：“（家里的女人）在城里到处转，同时不断地击打自己的身体，衣服用一条腰带系着，露着乳房，亲属中所有的女人都与她们在一起。另一方面，所有的男人也不断地击打自己的身体，衣服用一条腰带系着。”[118]
这样的做法也让我们想到过去的情景，想到城邦还不是城邦时的情景。比如雅典，那还是在梭伦立法之前。当埃庇米尼得斯（Épiménide）来到雅典，与梭伦建立了友谊之后，“他让雅典人习惯了……在葬礼活动中更多地节制自己（praotérous）……取消了一些粗俗和野蛮的做法，而从前很多妇女是不得不这样做的”。[119]在文本中稍后些地方，这些“粗俗和野蛮的做法”有了更加明确的说明：“（梭伦）禁止妇女在击打自己时，伤残到皮肤，不许虚张声势地哀诉，除了对死者之外，不许为其他人痛哭。”[120]相反，在叙事诗的世界当中，这些葬礼的“过分”表现是完全得到允许的：当帕特罗克洛斯死后，阿喀琉斯和他的战士们（Myrmidons）尽情痛哭了很长时间，“哀怨声声”。[121]在点燃木柴焚烧朋友的遗体之前，阿喀琉斯还将自己的卷发作为供品奉献给他。[122]同样，在悲剧当中，《哀求者》的合唱也说：“我的肌肉被我的指甲抓出道道伤痕，灰烬落在我的头上。”[123]
这些葬礼的表现还让人想到其他的事情，让人想到从前一些妇女的行为：在城邦中，问题来自妇女；如果立法者不注意，她们会在丧葬仪式中做出过分的举动。在仪式的不同时刻，大概都是她们出面，但是必须明确规定有哪些界限是她们无论如何都不能逾越的。比如，《伊优利斯法》（La loi de Iulis）便规定哪些女人可以进入死者家中，并指出，“哀悼”（ekphorá）时，应保持“静默”。[124]关于斯基泰国王的葬礼，希罗多德没有明确说送葬的队伍中是否有人哀号和哭诉：好像一切都是静悄悄地进行的。
送葬队伍中的人只是自残，国王的遗体却会受到特别的敬重，因为需要用香料处理国王的遗体：“先将腹部打开，进行清洗，然后在里面填满剁碎的油莎草、乳香、香芹子和茴香子，然后再将腹部缝好。”[125]这样的做法十分令人吃惊，而且斯基泰用香料处理尸体的人使用的植物在《历史》中的任何地方都没有再次出现过，乳香除外，埃及处理尸体的专家也使用乳香。[126]至于处理尸体的方法，书中的描写让我们想到伊希斯（Isis）的祭祀仪式，在仪式举行的过程中，牺牲者的肚子里填满“香料”（arómata）。为什么要写这些植物呢？这些东西属于“香料”，因其“气味好”而著称[127]，因此，它们的作用与埃及人放在牺牲者肚子里的香料是一样的。但是其中的一种，也就是香芹，在希腊的葬礼中也有出现。[128]比如，蒂莫莱翁（Timoléon）看到运输香芹的驴，认为是不祥之兆，因为“人们习惯于用香芹做成花环，装饰死者的坟墓”，而且还有一句俗话说，“病重的人，只能需要香芹了”。[129]
普林尼（Pline）也说“葬礼餐用香芹”。[130]虽然香芹和死亡在希腊人心目中是有关系的，但是在斯基泰人的实践当中，这些东西的意义还是出现了很大的偏差，因为它们是被当作香料，用来处理国王的遗体。
遗体在用香料处理之前，还有一项工作，那就是“将蜡涂在遗体的身上”。这种做法虽然不同寻常，却不是独一无二的。的确，波斯人也用这种方法，“在将遗体埋进土地之前，先涂上蜡”。[131]斯巴达也有过明确的案例，证明有人使用这种方法。因此，斯基泰人在处理国王的遗体的时候采取的做法，让读者想到埃及，想到波斯人，而且最后也想到斯巴达（这就与《历史》的背景无关了），但是每一次都有一些不同之处。最后的问题是，我们能不能赋予这些偏差一种意义。在波斯人那里，所有的遗体似乎都要涂蜡。在埃及，如何用香料处理遗体是有市场价格的，需要商谈“工钱”（misthós）[132]：有三种价格，而且就连木乃伊也是有某种价值的，因为一个人可以抵押父亲的木乃伊，作为贷款的保证金。[133]城邦则完全拒绝用香料处理遗体：遗体经过最亲近的人或者60岁以上的妇女洗浴、涂上油、穿好衣服，并经过修饰。
国王的遗体被装在一辆车上，经过漫长而颠倒过来的瞻仰仪式之后，真正的葬礼仪式才开始。这场庄严的仪式无声无息、摄人心魄，但是给评论者留下的口实很少：听到讲述这一故事的希腊人如何接受这一场面呢？这一场面所代表的相异性似乎达到了顶点，场面是无声的，像无声的电影一样一步步发展下去，旁观者感到的惊奇也只能是无声的。
在雅典，为死亡的士兵举行公共葬礼时，在指定的演说者主持下，葬礼仪式是整个城邦的一场重大庆典活动。妮科尔·洛罗（Nicole Loraux）[134]指出，光荣的死亡（ándres agathoí）极大地扩大了语言的作用，使情景退居次要的地位：的确，在葬礼期间，可见的场景作用被大大降低，重要的是话语。在斯基泰人那里则相反，大家在葬礼上一声不吭，任何可以说得出来的话语都无法表达死亡的意义，臣民的痛苦无法表达群体所遭受的损失。不，放在灵车上的遗体是供人瞻仰的，正如波斯人马锡斯提奥斯（Masistios）的遗体一样，马锡斯提奥斯的遗体也是放在车上游行，人们说，他的遗体“值得被人们瞻仰”。[135]为什么要保持静默呢？我们可以用游牧民族的特点来解释。的确，城邦代表的是充分的共同性（koinōnía），而共同性又打造了完全属于政治的话语，为的是自言自语，为的是留下对自我的记忆；与此相对的是游牧人，而游牧人几乎算不上是“共同体”：他们有什么值得说、值得记忆或者庆祝的呢？
但是，也许情况更加复杂。的确，斯基泰人虽然不会大声讲话，没有用话语表达什么，但是他们也在讲话，他们以他们的方式在讲话，他们用自己的身体在讲话。他们在自残的同时，将斯基泰的法律写在了自己的身体上，使自己的身体成为死去的国王葬礼的庆典和祷告。通过留下的伤疤，他们的身体将变成记忆。[136]另外，伤残的痕迹是偶然的过激暴力留下的，它们是葬礼仪式的一部分：在接收遗体的时候，人们必须这样做，而且，需要在哪些部位留下伤残痕迹，是有规定的（头部、胳膊、左手）。另外，服从规定，那就是承认国王的权力，也等于承认自己是斯基泰人：“向自己、向别人证实自己是群体的一员，最好的方式，就是在身体上打下相同的标记，以示与他人的区别。”[137]可以看得见的标记表明了你的所属。每个人身体上的标记，都是斯基泰国王的“徽章”。在希腊，身上带有城邦徽章标记的，是公共奴隶；[138]对于希腊人来说，归根结底，王权的作用，难道不就是要阻止一切口头的和文字的话语吗？因此，斯基泰人只能通过他们的身体来讲话，而且即使是这样，也是有条件的，那就是他们只能说自己是国王的臣民。
与人们的自残行为相对应的，是用香料对国王的遗体进行处理。的确，我们只能将两种行为中的一种与另一种联系起来，才能充分理解其意义：一边是人们的屈辱，与此相对应的，是另一边对国王的狂热。死人的运气，在于能够变成一个“美好”的死人（人们将死人的脏腑换成香料，在他的身体上涂蜡，防止尸体腐败），而臣民的运气，那就是伤残（aikía）自己的身体，就是贬黜自己的身体。相反，城邦禁止自残，因为自残的做法是可怕的，也禁止用香料处理尸体，因为用香料处理尸体的做法令人厌恶，这两种行为都是暴殄天物（húbris），而演说者的讲话能使公民的死亡成为美好的死亡。
斯基泰人是一个群体，他们在自己身体上留下的印记就像群体的标志一样，但是，我们很奇怪地注意到，也许只有在国王死了的时候，他们才真正地形成了群体，而且国王也只有在死亡之后，才真正地成了国王。涂尔干和其他的学者指出，对于群体来说，葬礼的仪式只是一些方法，用以表明群体并没有因为这一考验而受到伤害，经过这一考验之后，群体甚至变得更加坚强。但是，斯基泰人似乎只有在举行葬礼时，才能作为群体而存在：遗体在灵车上前进，后面跟着长长的队列，队列中的人们带着一身伤残，每到一处，队列变得更长，也为队列的真正组成留下标记。到目前为止，他们只是一伙游牧人。而且文本中描述了这一变化，明确说，一旦仪式完成，“所有人便共同致力于堆起一个大大的土堆，大家竞相努力，让坟头尽可能大”。[139]这时候，他们形成了一个集体，而且在形成这个集体的小组之间，有可能出现类似竞争的东西。
边塞之地（éschata）的国王坟墓（sma）代表了斯基泰的领土，象征着中心，因此，它变成了空间的参照点，但奇怪的是，它也变成了某种时间的参照点，变成了时间源头的参照点。的确，“一年之后”（eniautoû），人们还必须举行第二次仪式。相反，在国王的死亡和葬礼之间，有可能过去了两个月，也有可能是六个月，没有任何明确的规定，更加准确地说，这时候的时间是不进入计算的，但是葬礼之后，斯基泰人便有了一个时间的参照点。
另外，国王在死后，才有一个真正的家；人们为他安排一个宽敞的空间，为他配备大量的家人，这让人想到波斯大王的家。从现在开始，叙述将强调其固定性：为了在尸体上面建设一个植物的华盖，人们将矛枪“插进土里”。为了在坟墓四周建立可怕的幽灵巡逻队，就像建立一座建筑那样，人们在地上矗立一些桩子，用来支撑肚子里填了干草的马，而且还要用心地将马绑在木桩上。
国王活着的时候，骑马走遍了斯基泰王国；死后，他在灵车上再完成最后一次长途旅行，是最长的一次；被埋进地里之后，一切就都结束了：马的肚子里要填干草，灵车要被拆开来。因为，要安置围成一圈的骑兵，需要用轮子，而且只能用车轮子。人们将车轮子从中间砍成两个半圆，然后平面贴着地面安置好，用来支撑马匹。因此，灵车要被拆成零件，其“运动”的“灵魂”轮子变成了相反的东西，成了停滞不动的工具。因此，旅行是真的到达了终点，游牧生活也真的结束了。活着的时候，国王是移动的中心点；死后，他变成了固定点，只不过这个点在圆环当中是偏离中心的，而且圆环也是停滞不动的。
对葬礼的这种描述本身令人难以捉摸，但相较于希腊的一般做法，还是突出地表现出了一些差别。比如，梭伦禁止“将多于三件的衣服与死人一起埋进土里”；[140]《伊优利斯法》明确说，三件尸衣的价值不应高于100德拉克马，而且制定了丧葬中可以使用多少葡萄酒和油（最多3龚吉）。如果我们根据这些规定，来看斯基泰国王的葬礼使用的大量物品，其差距是巨大的。[141]在坟墓的体积上也有差距：古典时代，甚至古代坟墓的土堆与为斯基泰国王修建的坟墓相比，差距非常大；在建筑的性质上也有差距：斯基泰国王的坟墓是用天然材料建成的，因为除了土之外，坟墓里还有一张用树叶铺成的床、木制的矛枪、梁木、用芦苇编的栅栏，而希腊的坟墓是用石、砖修建的，有时候还会用到石膏，是一座真正的建筑。[142]但是，最大的差距还是在坟墓上的活动。
斯基泰人要在坟墓上勒死（apopnígei）一名妃子、一名司酒官、一名养马官、一名厨师、一名仆人、一名信使，总而言之是正常情况下围在国王身边的人。在墓地勒死人陪葬，其目的是处决一些人，或者杀死一些人[143]，这不是希腊人的做法，因此，这标志着两种做法是不同的。在斯基泰王国，将人勒死，是牺牲献祭的正常方式。[144]因此，斯基泰人在国王坟墓上的行动是牺牲献祭的活动：勒死这些人，对应于城邦中梭伦规定不得将牛作为牺牲品供奉给死者的做法[145]，或者对应于《伊优利斯法》的规定，“关于牺牲品，参照祖宗的习俗”。在这一点上，两种做法之间的差距是最大的：一边禁止将牛作为牺牲品供奉给死者，另一边用活人来献祭。我们要回溯到史诗，也就是说，要回溯到遥远的过去，才会发现有用活人在火堆上献祭的情形；这里指的当然是阿喀琉斯用来向帕特罗克洛斯献祭的12名特洛伊人（但是阿喀琉斯是把他们杀死献祭的）[146]，除此之外，还有四匹良种牝马和两只家养的狗。
然后是第二个阶段，以某种方式来说，也是最让人难以理解的阶段，也就是一年之后的仪式。那是一次大规模的祭祀活动（因为要勒死50个活人），除此之外，那情景对于我们来说，简直就是想象的最为神奇的情景；作为牺牲品的人仍然是国王家里的人。[147]在丧葬的背景之下，我们又看到前文提到的环形圈子的意象：50个仆役围成一圈，50个肚子里填塞了干草的人围成一个可怕的圆圈，国王的坟墓（sma）就在圆圈的中心。
在丧葬仪式结束之后，正常情况下，是举行净礼的时候。[148]但是，虽然我们知道有这样一种仪式，但是仪式的举行方式却令人意想不到。不管怎么说，只要我们知道，仪式的主要结构是由两个方面的对立建立起来的（一方面是水，另一方面是火和烟），那么，这种蒸汽浴的神秘面纱也就部分地消失了。的确，这一章是围绕着“antì loutroû”（相反的净礼仪式）这个词展开的：净礼仪式相当于他们洗澡的一次机会，也是和洗澡完全相反的一次活动。对于某些人来说，比如梅利就是这样认为的[149]，仪式是人们迷醉的过程：大麻是麻醉类植物，整个仪式和萨满教的仪式差不多。
在希腊，葬礼仪式上常常用到水，尤其是在埋葬死者之后，大都会用水来举行净身礼。比如《伊优利斯法》就规定，“被污染的人要用大量的水清洗全身，然后可以得到净化”，在雅典也是这样。[150]
但是，水和烟火之间的对照还不能解释斯基泰女人的行为，这是第一次对女人单独进行描写。她们先用植物和水捣成浆泥，涂在脸上和身上。为了回避问题，我们可以像勒格朗一样写道，希罗多德在这里将葬礼仪式和美容梳妆混在了一起。[151]经过这样的行动之后，女人们被认为得到了净化（katharaí）。[152]我们还可以提出的问题是，这种浆泥是用什么东西做成的？“她们一边用柏木、雪松木、香料木在一块凹凸不平的石头上摩擦，一边在上面浇水。”这就令人感到十分奇怪了，因为我们记得，斯基泰王国是根本不生长树木的，除了在名为希莱亚的地区之外。而香料木的出现就更加让人感到奇怪：香料木只能来自出产香料的国家，也就是阿拉伯，阿拉伯是世界“唯一”出产香料的国家，没药、桂皮、樟属植物和赖百当；[153]那里是被太阳一再烧烤的地方，而斯基泰是寒冷之地。这种用珍贵木头做成的浆泥，其根本的特点是香料，是“好闻的气味”。[154]柏树有时候被认为具有“好闻的气味”[155]，雪松也一样。[156]因此，整个净礼的仪式都是以香料为背景进行的：在男人一边，有燃烧的大麻释放出几近芳香的烟（但是，他们是在寻求与什么人沟通呢？）；在女人们一边，涂在身上的浆泥是用芳香木制成的。
最后还有一个特点，标志着这一仪式的奇怪之处：当斯基泰人处在这种类似于“蒸锅”的环境中的时候，文本中说“他们感到异常兴奋，而且他们发出吼叫之声”（agámenoi ōrúontai）；[157]字词之间他们似乎是相约而聚集在一起的。希罗多德只有一次用“ōrúontai”这个词指人，指居住在波斯中心的人，而且他们为了抱怨波斯大王，“发出大声的喊叫”。[158]但是一般情况下，这个动词只用于指动物（狗、狼）发出的叫声，而且主要指野兽。评论者常常建议修改这个词的用法，尤其因为它与“agámenoi”用在一起，而且梅利还从中看到仪式使人迷醉的特点。[159]不管怎么说，这个词不在叙述净礼的正常词汇范围之内，所以令人感到吃惊，但我们不要忽略的是，希罗多德多次写道，斯基泰人生活在“ḗthea”（巢穴）里，他们有个“窝”。
因此，文中描述的是一场没有水的净礼，没有水，这是根本的差别；另外，这个场景（至少从参加的女人来看）是在明显具有芳香气味的背景中发展的。要想进一步说明这些差距的意义，我们必须有其他的同样类型的场景。
斯巴达国王
斯基泰国王盛大的而且从很多方面来看也是独一无二的葬礼，多次让我们想到斯巴达。因此，我们应当提出的问题是：斯巴达国王的葬礼是不是也可以被看作相异者的死亡，并因此表明在希腊也可以使人有同样的理解。[160]
当希罗多德谈到这个问题时，明显是从某些方面把这两者放在一起的，而且毫无疑问地表明他将这些葬礼放在何种背景之下：“当国王去世时，拉栖第梦人的习惯与亚洲的蛮族人是一样的。”[161]在文本中的稍远处[162]，他指出了与波斯人习惯的相似之处：正如波斯的新国王减免城市的贡税一样，新登基的国王也减免债务。另外，在描写葬礼的一段文字之后，希罗多德立即通过下面的话，引入了新的阐述：“拉栖第梦人与埃及人也一致认为……”[163]“kaì táde”（也）这个词的确表明，从举行葬礼的仪式来看，埃及人也属于同一类人。除了亚洲的蛮族人，除了波斯人，除了埃及人之外，我们还可以补充说，还有斯基泰人。因此，他们被认为与斯巴达人是一伙的人，至少都是带有相异性的人。
关于对尸体的处理，希罗多德没有做任何清楚无误的叙述，只不过说灵床上有具“尸体”（ekphorá），也就是说，至少要让人们看到有具尸体，不管这具尸体是真是假：的确，如果国王死在了战场上，他们会制作一具假的尸体，一个“eídōlon”。另外还有一个规则，那就是如果国王死在国外，必须将国王的遗体运回来，这也说明国王的尸体的重要性。普鲁塔克的确解释说：“当拉栖第梦人死在外国时，他们的习惯是就地举行葬礼，并将尸体留在当地，国王除外，国王的尸体是一定要运回国的。”[164]如何将国王的尸体运回国呢？恰恰需要将尸体用香料、蜂蜜或者蜡进行处理。比如阿格西莱从埃及回国的时候，死在了路上，“他的尸体被放在蜂蜜当中，运回斯巴达埋葬”。[165]据普鲁塔克说，斯巴达人没有蜂蜜，其实是用蜡涂抹在尸体上。[166]我们还知道一个例子：阿吉西波利斯（Agésipolis）也是被泡在蜂蜜中，从哈尔基季基半岛（Chalcidique）被运回国的。[167]因此，对蜂蜜和蜡的使用，使我们关注到波斯人和斯基泰人，而且对尸体进行这种处理，哪怕是暂时的处理，是我们知道的希腊的唯一例证。
什么人参与葬礼呢？当国王死了的时候，一些骑兵骑着马跑遍整个拉科尼亚（Laconie），宣布国王去世的消息（periaggélousi）。在城市里，女人敲着小锅，在街上走来走去（periioûsai）。每一家必须有两个自由人（一男一女）戴孝（katamiaínesthai）。不是公民的自由人（périèques）必须去参加葬礼，希洛人（hilotes，国有的奴隶）也要去。提尔泰奥斯（Tyrtée）在谈到希洛人时，已经说：“每当国王死亡的厄运落在他们身上时，他们和他们的婆娘都要为主子的死而哭丧。”[168]希罗多德指出的其他特别之处：在举行葬礼的时候，男女是混杂在一起的，因为男与女“混”在一块儿（súmmiga）参加葬礼。这种习俗与一般的法律完全相反，不管是按照梭伦法、《伊优利斯法》或者柏拉图在《法律篇》中的规定，男女都是要分开的。
这样的葬礼也有暴虐的特点，它具有强制性的规定：“必须”（anágkē）、“一定要”（deí）、“否则将受到严厉惩罚”，一定数量的人，而且是代表所有臣民的人聚集在斯巴达。骑兵跑遍拉科尼亚；女人们在城市里到处转；人们从各处集聚而来。品达作品中的一个注释中还举出了意思相似的例子，但说的不是斯巴达人，而是科林斯人：从前人们强迫臣服于科林斯的墨伽拉人到科林斯来参加巴奇亚德国王（roi Bacchiade）的葬礼。[169]葬礼仪式导致的人员流动完全证实，斯基泰文化这种颠倒过来的“遗体瞻仰仪式”代表了空间的颠倒。相反，在斯巴达，或者在科林斯，国王代表的是一个固定的中心点，而不是去巡视臣民的一个移动点，人们围绕着这个固定的中心点聚集起来。
为了让人们守丧，女人们“敲打小锅”，这和埃及人一样，当埃及人庆祝布巴斯提斯-阿尔忒弥斯（Boubastis-Artémis）节的时候，男人和女人混在一起，乘坐小船，“拍打双手”。[170]丧葬的仪式也许在斯巴达的公共集会广场上举行，仪式开始的时候，人们的“呻吟声不绝于耳”（oimōgḗ diachréontai aplétoi）。“oimōgḗ”本来是悲惨意味很重的一个词，但是，每次希罗多德用到这个词时，都用来指波斯人。当冈比西斯生病的时候，波斯人的呻吟声不绝于耳。[171]当他们在苏塞（Suse）听说了萨拉米斯岛（Salamine）失败的消息时，他们的“呻吟声不绝于耳”。[172]最后，当马锡斯提奥斯死的时候，他们剪断自己的头发和胡子，剃掉马的鬃毛，而且“呻吟声不绝于耳”。[173]因此，这是在非希腊的背景之下发生的事，而且值得关注的是，在这一点上，斯巴达人和波斯人被放在了一起。
这种每次必然出现的呻吟当然是与其他城邦立法者的规定相反的，尤其是与雅典的规定相反，自从梭伦以来，雅典便禁止唱哀歌（thrnos），或者具体规定了哀歌应该如何唱，比如只能由女人唱。[174]要想听到人们心情“宣泄”的号啕哭声，那就要回到史诗当中。我们还记得，斯基泰人是不唱“哀歌”的，而且葬礼是一场纯粹的无声戏，完全是供人观看的，从始至终没有人开口说话。斯巴达国王的葬礼也像演出一样，也是供人观看的，但是也有人开口，虽然算不上是讲话，因为参加葬礼的人只是发出“不绝于耳的呻吟”。如果除了这两种葬礼之外，我们再来看雅典为战争中阵亡的士兵举行的葬礼，我们就会看到，演说被摆在第一重要的地位，而供人观看的内容被减到了最少。葬礼上展示的，不是遗体，而是遗骨，而且供人们瞻仰的，不是一个个死去的战士，而是一批批的遗骸。[175]在这样的葬礼上，重要的是演说者的声音，而演说者代表的是城邦。通过对这三种葬礼的比较，我们看到，雅典的演说、斯巴达的呻吟和斯基泰王国颠倒过来的遗体瞻仰仪式，这三者从功能上是相当的。但是，三个社会的不同，正是表现在三种葬礼相差的距离上——从“说”到“看”，从“共同性”（koinōnia）的最多到最少。
拉栖第梦人（斯巴达人、不是公民的自由人、希洛人，混在一起的男男女女）发出不绝于耳的“呻吟”声，而且也“用力地击打自己的额头”。我们再说一遍，这样的做法是违背梭伦法律的，但是它让人想到非希腊的世界，在那样的世界里举行国王的葬礼时，人们常击打自己的额头或者抓破自己的脸。在斯基泰人那里，自残与用香料处理尸体是同时发生的，而且自残，就是承认自己是，也让别人承认自己是斯基泰人。在雅典，我们看不到这些做法，我们能够看到的，是城邦通过被指定的演说者之口庆祝自己，同时承认死去的人配得上自己。斯巴达处在中间状态。斯巴达人不会系统地用香料处理尸体，也不会真正地自残，但是城邦选择了一些丧葬的代表，这些代表也表现出他们对拉栖第梦集体的归属感，也承认对国王的某种依附。
通过呻吟，拉栖第梦人还表示，死去的国王“是最好的人”，而且每次有国王死时都这样说。城邦所表达的唯一的话，实际上说到底，只不过是一种套话，永远不变，必须这样说，没有任何意义，因为每次国王葬礼时的表达都一样。无论如何，对于葬礼演说还有另外一个不同之处：人们当作仪式对象的是国王，或者说是作为制度的王权，是世代遗传的君主专制，而不是城邦。[176]而且，这种说法也是过分的，如果我们把这种说法与梭伦法进行比较，就可以看出其过分的特点。梭伦法规定，“禁止说死者的坏话”。[177]在“不说死者的坏话”和“说死者是最好的国王”之间，有一段空白，而斯巴达人恰恰是毫不犹豫地跨过了这段空白。
斯巴达国王的葬礼和斯基泰国王的葬礼既有相似之处，也有区别。除了上述分析之外，还剩下一个问题，那就是国王坟墓的位置。斯巴达的国王是个固定点，人们围绕这个固定点聚集在一起，所以斯巴达的国王被安葬在城邦里，这一点儿也不奇怪；另外，斯巴达与其他的希腊城邦不同，斯巴达人愿意将逝者埋葬在城里。据波萨尼亚说，欧里庞提德世系（Eurypontides）历代国王的坟墓都在阿尔菲忒斯大道（Alphétais）尽头处，阿尔菲忒斯大道的起点在公共集会广场，而亚基亚德世系（Agiades）的国王都被埋葬在集会广场的西侧。
如果死亡可以分成两边的话，那么斯巴达国王的死是在相异者之死一边的。希罗多德通过死者在空间的位置，强调了其相异性。他将斯巴达国王的死与亚洲一般蛮族的葬礼放在一起进行比较，与波斯大王，甚至与埃及国王的葬礼放在一起进行比较。除此之外，我们当然还可以再加上斯基泰国王的葬礼。如果色诺芬在公元前4世纪看到这种相异性，会以十分不同的方式对待它，可以说，他不会将这种相异性从“横向的方面”来表达，而是会以“纵向的方式”来转述。的确，他会写道，斯巴达国王在死的时候“所接受的，不是人的荣誉，而是英雄的荣誉”。[178]有很多迹象说明国王的形象发生了变化，这就是其中的一个迹象。