首领想要人头
在《历史》当中，斯基泰人第一次出现时，是以奇亚克萨的狩猎专家的面目出现的。当大流士入侵斯基泰王国时，他们开始了一场反对大流士的战争，在这场战争中，他们时而是被追逐的猎物，时而又变成猎人，而到了最后，他们宁肯去追一只野兔子，也不愿意与大流士开战。因此，对于他们来说，战争只不过是狩猎的继续，而他们使用的，也是与狩猎相同的手段。[179]
猎头
但是，当我们读到写战争习惯的一些章节时[180]，我们看到形象发生了明显的变化。的确，斯基泰人不再是平静的牧人，他们既是在狩猎，又是在战斗，他们看起来就像是“专门为打仗而生的人”，而且，如果打仗就是狩猎，那就是以人为猎物的狩猎，更加准确地说，是以人头为猎物的狩猎。“战士将他杀死的敌人的人头呈给国王，因为只有当战士将人头呈给国王，分战利品时才会有他的一份儿，如果他没有呈上人头，战利品就没有他的份儿。人头是这样被斩下来的：斯基泰人用刀在两只耳朵上面割一圈，抓住头皮，一边晃动着，一边将头皮从头顶上扯下来，然后，他用一根牛的肋骨将头皮上的肉刮掉，用手揉，一直到揉得头皮软了，便用它来擦手；他把人的头皮拴在马的缰绳上，然后十分自豪地跨上马……”[181]斩首，剥头皮，再将头皮鞣制好。
在《历史》当中，除了斯基泰人之外，还有什么人实行斩人头呢？目前，我们先把处决犯人时砍头的做法放在一旁。[182]砍头处决是惩罚，也就是说，是行使权力的一种形式。我们在这里只关注斩下尸体的头。托里德人将敌人的头割下来，带回家，拴在自家房子屋顶上的一根杆子上。[183]当七个盟誓者进入王宫，要杀死篡位的斯梅尔迪士（Smerdis）时，他们杀死祭司，并割下他们的头。[184]阿塔费奈斯（Artaphernès）和哈尔帕奇（Harpage）将米利都的希斯提亚埃乌斯钉死在十字架上，然后将他的头割下来，送给大流士。[185]在温泉关之后，薛西斯从一片死尸当中走过，让人将列奥尼达（Léonidas）的头割下来，命令将其“挂”在一根木桩上[186]，这里使用的动词（anastaursai）与讲到托里德人的习俗时使用的动词是一样的。最后一个例子是关于塞浦路斯（Chypre）阿玛松特城邦（Amathonte）的人们。奥内西洛斯（Onésilos）揭竿而起，造了波斯大王的反。阿玛松特的人们不愿意追随他，他便围困阿玛松特，无果。当反叛被波斯人镇压，奥内西洛斯被杀死之后，阿玛松特的人们割下他的头，悬挂在城门之上。这既是报复之举，又是可笑的行为：从今往后，阿玛松特城有人“保护”了，可这本是一座死者生前未能攻下的城池啊。但是，希罗多德接着写道：“这颗人头就这样挂着，而且中间已经空了，这时，一群蜜蜂钻进去，把它当成蜂巢，将里面灌满蜂蜜。在发生了这样的事之后，阿玛松特的人们就人头之事问卜于祭司。祭司让他们将人头拿下来埋掉，并每年向奥内西洛斯献祭，像对待英雄一样。如果他们这样做，他们就会感觉好一些。因此，他们就这样做了，而且到了我这个时候，他们仍然在这样做。”[187]因此，蜜蜂的干预制止了人们的习俗，祭司的话又让奥内西洛斯从极端的无耻者变成了极端的荣幸者：他的头作为他的全部尸体被埋葬了，而且他还得到了和英雄一样的地位，因此也就具有了保护城邦的作用。[188]
至于波斯人，虽然说他们有时候也这样干，但这并不是常见的做法。的确，在讲到列奥尼达所遭受的待遇时，希罗多德明确说，他认为这证明了薛西斯对他的愤怒，因为一般来说，对于波斯人的行为，“我是知道的，他们十分敬重勇敢的战士”。当然，希罗多德完全谴责这种行为，他说薛西斯“侮辱”了死者的遗体，而且还有更加严重的说法，“让他受到了有违文化（nómos）的对待（parenómese）”。[189]总起来说，真正割人头的，只有托里德人和斯基泰人。
他们割人头，但是，他们更为人所知的，是割取人的头皮。我们的确发现有个专门指这种行为的动词“skuthízō”以及动词的复合形式“aposkuthízō”和“periskuthízō”，意思主要是“割取头皮”。[190]“aposkuthizeîv”被收入《苏达辞书》，拜占庭的艾蒂安（Étienne de Byzance）在词典中也收录了这个词，指的是“割取带头发的头皮”的意思，但是也可能是“完全剃光头发”的意思。比如赫库芭（Hécube）就对海伦（Hélène）说：“如果你穿着破衣烂衫，被吓得瑟瑟发抖，脑袋被剃得像斯基泰人一样到这里来，那岂不是很丢人。”[191]同样，在阿特纳（Athénée）的作品当中，为了“侮辱某人而割下他的头发”就是用“aposkuthizeîn”来表达的。[192]斯特拉波讲到色雷斯的一个部族“萨拉巴拉人”（Saraparae）——这个词大概意思就是“割人头者”——是山地野蛮人，“擅割人的头皮、砍头”（periskuthistḕs kaì apokephalistḗs）。[193]
斯基泰人用割下来的头皮做成类似于“手帕”（cheirṓmaktron）的东西，这个词指的是擦手用的物品。[194]因此，人的头皮经过加工之后，变成了手帕，而且斯基泰人似乎在这种事上很有名气，因为专门有个词“skuthistì cheirṓmaktron”。我们在索福克勒斯（Sophocle）的一个残篇当中的确发现了这个词，意思是“剃头（或者割头皮），做成斯基泰人那样的手帕”。[195]赫西基奥斯（Hesychius）提到这个词，在解释时说是指从前斯基泰人的一种习惯，将俘虏的头皮割下来。[196]语言的这些用法，像搁浅在沙滩上的破船一样，我们在词汇学家的解释中看到一些支离破碎的东西，但已经足够证明斯基泰人有“割人头皮”的名声。
雷纳克（A. Reinach）将古典文献中凯尔特人（Celtes）以及“附近的或者类似的民族”砍人头的资料收集在一起。证明实行这种做法的，有日耳曼人（Germains）、阿勒曼尼人（Alamans）、达西亚人（Daces）、伊比利亚人（Ibérie）和斯基泰人（他引证的就是希罗多德的这一章），而且当然，高卢人（Gaule）也这么干[197]，证据有两个，一个是狄奥多罗斯提供的，另一个是斯特拉波提供的，而斯特拉波和狄奥多罗斯都只是概要地提到罗马征服时期，在高卢旅行过的阿帕美亚的波西多尼（Posidonius d’Apamée）说的话。通过狄奥多罗斯的几行文字，我们可以看到高卢人的习惯，但这几行文字也标志着高卢人和斯基泰人之间的不同。[198]“遇到倒下的敌人，他们便割下头，拴在马脖子上作为战利品带走，剩下到处是血的尸体则交给侍从。他们一边唱着胜利的颂歌，一边趾高气扬地走了。带回来的战利品则被钉在房屋的墙上，正好比人们把打猎时猎获的某些动物钉在墙上一样。对最有名望的敌人的头颅，他们会用柏木油小心地进行处理，装在匣子里保存着。”
斯基泰人当然是心灵手巧的人，除了用头皮制作手帕之外，头骨还可以用来做喝酒的容器。只有“不共戴天的死敌”才有这种待遇。制作头骨容器的秘密是这样的：“他们用锯将头骨齐眉处锯下来，清理干净；穷人家只用未鞣制的牛皮包在头骨外面，就可以使用了。有钱人家不仅在头骨外面包上牛皮，里面还要镶金。经过这样处理之后，头骨就可以当喝酒的杯子。如果他们与亲属发生争议，而且在国王面前被判为胜方，那么亲属的头骨也会被做成这样的杯子。”[199]斯特拉波在引述阿波罗多尔和埃拉托斯特尼（Ératosthène）的话时，也有过类似的反映：的确，本都也被称为“Axenos”，因为那里刮暴风，也因为附近部落的人之残暴，尤其是斯基泰人，他们“用外国人献祭，吃人肉，用人的头盖骨喝酒”。[200]同样，普林尼也说吃人肉者生活在波里斯泰内河向北10天的路程之外，而且他们用人的头盖骨喝酒，他们还在胸前佩戴带头发的人头皮，那是他们当手帕用的。[201]这真是一幅为这些“勇敢的手艺人”绘制的画像。
希罗多德认为，他们在处理敌人的尸体方面，还有一个专长，这是后来的传统没有继承下来的。他们可以将人的头皮缝在一起，做成大衣（chlaínas），“就像牧羊人的披风”一样。[202]他们还剥人皮：[203]“他们用指甲撕下右手的皮，做成箭筒的盖”，很多人还“剥下整张的人皮，用木头支撑开来，骑马带着到处走”。[204]他们在马上到处招摇的这种人皮，是干什么用的呢？希罗多德没有说，只说是招摇（periphérein），也许战士在如此这般的展示的时候，也是在表明他的勇敢？
最后，有了人头就可以参与平分战利品。的确，一个战士如果交不上人头，那他就没有权利分享战利品。战利品是由国王分配的，这让人想到荷马描写的分战利品的情景：战利品堆在“中心”，堆在那里的东西都变成了“xunḗia keímena”，变成了公物[205]，由国王给大家分配。但是，在荷马的作品当中，只要是参加了行动（对一座城市的劫掠或者袭击）的人，就有权分得一份战利品（似乎是这样）。在抢劫了伊斯马洛斯（Ismaros）之后，当尤利西斯给手下的每个人分战利品的时候，并没有要求他们证明自己的行动或者勇敢。[206]另外，成为公物的战利品并不是全部的战利品，每个参战者都竭力想得到自己“个人”的战利品，主要是参战者刚刚打死的敌人的武器。虽然没有明确说战利品是如何分的——供大家平分的，是不是全部的战利品？是不是只要交上一个人头，就可以参与平分？还是按照上交的人头数量，可以得到多少不同的战利品？——但是希罗多德再一次指出，国王具有中心的、主导的地位，一切事情都要经过国王的决断。
这样一来，我们可以标示出距离，将斯基泰人的做法与希腊人的做法进行比较，比如，在布拉战役之后，波萨尼亚不让人们动战利品，命令希洛人将财宝集中在一起，然后，先取出给神的供奉，“剩下的平分，每个部族按照功劳取其所得”。[207]因此，波萨尼亚起到了重要的作用，至少他为按“功劳”分配战利品做了准备，而东西是分给部族的，只有以“勇敢”（aristeía），为代价而取得的东西，才会分给个人。
什么是“勇敢”：喝酒，喝血
砍了人头便有权利分得战利品，而且也是参战者勇敢行为的表现。[208]参战者将“将人头皮擦手巾拴在马的缰绳上，并以此为荣”（agálletai）。在为文字的效果做了足够的准备之后（句子是以“agálletai”结束的），叙述者插话解释，为什么一种如此可恶的行为还能让人为此感到荣幸呢？“他以此为荣，因为拥有很多擦手巾的人，被人们认为是十分勇敢的人（anḗr áristos kékritai）”[209]，因此，说到底，割人的头皮也只不过证明自己是个“勇敢的人”而已。用人的头盖骨当喝酒的杯子，也可以这样解释：“当家里来了主人十分看重的客人时，主人便用这样的头骨倒酒给客人喝，并解释说这是亲人的头骨，这些亲人跟他发生过口角，但是最后他赢了他们。而且，他们在谈论这种事的时候，就好像那是英雄事迹一样（taútēn andragathíēn légontes）。”[210]
他们的行为所具有的彻底的相异性，就这样被吸收了，变成了追求“勇敢”的一种方式，并标示出与希腊观念中的“勇敢”相差的距离。的确，希罗多德十分关注如何奖赏勇敢行为的问题，而且每次在重要的战役之后，他都竭力说明是谁得到了这一奖赏。在整个《历史》当中，这样的例子不少于23个。[211]“勇敢”的行为不再像古典战争中那样，只是通过个人的功劳表现出来，而是表现在严格遵守希腊重装步兵的规定：在自己应在的位置上战斗，在方阵中保持队形。薛西斯不明白战场上对方的行为，只能嘲笑他们，德马拉特（Démarate）则向薛西斯解释，根据拉栖第梦人的法律规定和主子（despótēs）的要求，战士们要做到的，永远是一件事：“不要在任何敌人面前退却，要坚守岗位，在岗位上战胜敌人或者死在岗位上。”[212]两个斯巴达人在布拉战役中的行为，明显地表现了两种形式的勇敢之间的区别，表现了旧的勇敢和新的勇敢之间的区别，这两个斯巴达人，一个是阿里斯托达莫斯（Aristodamos），另一个是波希多尼（Poséidonios）。两个人当中，谁才是最勇敢的人呢？斯巴达人认为，阿里斯托达莫斯无疑功劳卓著（érga megála），但是，他“离开了队伍”，而且他的“行为丧失了理智”（lussn），是自己找死。[213]而波希多尼表现勇敢，却并没有丧失理智，他迎着死神而上，因此，他才是最勇敢的人。[214]
斯基泰人将人头皮拴在马的缰绳上，谁的人头皮最多，谁就是最勇敢的人。在希腊，要声称自己是最勇敢的人（aristeía），首先必须得到一个或者所有城邦的承认，比如在萨拉米斯岛战役之后，十将军委员会的成员投票决定将勇敢奖授给谁。[215]最后还有一个对照：在斯基泰王国，人的头皮既是英勇行为留下的直接印迹，又是其象征（每一块人头皮就是一块奖章），而在希腊，在战场上的英勇行为和城邦对行为的承认之间，有着更大的距离：对英勇行为的奖赏，是勇敢者有权选择一份战利品，或者是金钱、花环，或者是一句简单的夸奖。[216]比如萨拉米斯岛舰队的首领欧里毕亚德斯回到斯巴达之后，收到一顶用橄榄枝编的花环，作为对他的事迹的奖赏。[217]
斯基泰的“勇敢”指的是个人的英勇行为，那么，这种勇敢会因此而更加接近荷马意义上的英勇行为吗？差不多是的，只不过荷马笔下的战斗从来不是一场猎取人头的活动，而这一点是最根本的，虽然有一些战士，比如多伦（Dolon）、希波洛克（Hippoloque）或者库厄斯（Coos），最终都被砍了头。[218]至于倒在战场上的战士被砍头的事，只有到了第十七首歌的时候才出现，尤其是当赫克托耳（Hector）要侮辱帕特罗克洛斯时，才将他的“头从肩上砍下来”，并“扔给特洛伊的狗吃”[219]，但是，这种行为被欧里弗伯（Euphorbe）和赫克托耳化解，或者只是伊里斯（Iris）提到过，但也只不过是威胁，并没有付诸实施。因此，人们不会专门去砍死者的人头，而是寻求获得战利品，作为胜利的象征，作为勇敢的标志，将被打死的敌人的武器拿走：“在荷马笔下的希腊，被战胜者的武器代替了其人头”[220]，但是，要想得到更大的光荣，战利品是必需的。
最后，对尸体的戕害，砍下死者的头，并割下其头皮，这样的做法只被希罗多德说成是勇敢的标志，而不是侮辱尸体（aikía）的表现。的确，对肢体的伤残只是针对活人说的，而不是针对已经死了的人。“砍下死尸的脑袋，那就等于激怒一个灵魂”，[221]并阻止它报复。人们就是这样解释对尸体的侮辱，尤其是“maschalismos”的仪式（防止鬼魂袭扰人的驱鬼仪式）。[222]据热尔内说[223]，“aikía”（戕害尸体）的做法“可以有多种解释。通过这种做法，一个群体或者个人可以为自己人报仇。也可以通过这种做法消除死去的敌人的力量（maschalismos）……用这种办法还可以增加自己的权力，增强自身的作用。”在斯基泰人心目中，战争中的伤残行为是为了表现自己的勇敢。
在斯基泰人那里，人的头皮不可避免地既是勇敢的标记，又是其象征；在希腊人那里，要宣称一个人勇敢（至少在公元前5世纪时是这样）需要进行投票，颁发象征英勇的奖品。在斯基泰也有一种象征性的程序，以承认人的勇敢：“每个君王每年都要准备一个双耳爵，里面盛着兑了水的葡萄酒。斯基泰人当中凡是杀敌有功的人，可以喝双耳爵中的酒；凡是没有立下杀敌功劳的人，则不能喝酒，而是只能坐在一旁看着，无缘光荣，而且这对他们来说，是奇耻大辱；相反，杀死了很多敌人者则可以喝双联杯。”[224]如此看来，凡杀死过敌人的，就有权利喝酒，“的确杀死了很多敌人”的人，不是可以喝很多酒，而是只能喝双份的酒；相反，没有杀死过敌人的，则被群体抛弃。郡守（nomarque）[225]只能是中央权力的代表，这时候便成了司宴者，或者更准确地说，是勇敢行为的会计，有人头皮就可以喝酒，让敌人流过血就可以喝酒。[226]
至少在这个时候，斯基泰人看起来像是喝酒的人，但是无论在希罗多德的记载当中，还是根据传统，他们与酒的关系并不简单，因为他们有时候喝酒，有时候喝血，有时候喝奶。
在《历史》当中，葡萄酒被当成一种“文明”的饮料。当克洛伊索斯准备攻打波斯人时，一个精于算计（sophós）的吕底亚人劝他放弃这样做，提出的理由是：那些人穿的是兽皮，吃不饱肚子，而且“不知道葡萄酒为何物，只能喝水”[227]，总而言之，那纯粹是一群野人，去攻打他们，赢了无所得，却要损失很多。当西律斯向波斯人开玩笑，想让他们起来造米堤亚人的反时，葡萄酒也同样起到了作用。的确，有一天，他将他们聚在一起，让他们开垦了一片长着刺蓟的田地。第二天，他准备了盛宴请他们，还让他们喝葡萄酒。他由此想表达的意思就是：如果他们听他的话，他们就能像第二天一样生活（吃宴席，喝葡萄酒）；如果他们仍然当米堤亚人的奴隶，那他们就只能像第一天那样生活（干活，砍刺蓟垦荒）。[228]最后，在冈比西斯送给长命的埃塞俄比亚国王的礼物当中，葡萄酒是唯一受到赞赏的物品，而且被认为是唯一不具有“欺骗性”的东西。埃塞俄比亚人是喝奶的。[229]“他被这种饮料迷住了。他问波斯大王吃什么，波斯人最长能活多久。食鱼者（Ichthyophages）回答说，国王吃面包，并解释了做面包的小麦如何生长，说人生八十也就是寿星了。埃塞俄比亚人回答说，食粪者如何能活得长久，这倒也不奇怪，因为，如果没有这种饮料强身健体，他们连八十岁也活不到——他指着葡萄酒对食鱼者说；在这一点上，的确，埃塞俄比亚人比不上波斯人。”[230]
葡萄酒是文明的饮料，是美好的东西（agathá），但是也可以用来欺骗那些不了解它的人，比如在克洛伊索斯设想的战胜马萨格泰人的步骤当中，葡萄酒便起到了这样的作用。[231]因为马萨格泰人不了解这种“美好的东西”，他向西律斯提议，到马萨格泰人那里去，准备一次盛大的宴席，备齐各种美食（sitía pantoîa），再准备大量的纯葡萄酒（oínou akrtou），然后假装退走，只留下老弱士兵。这时候，马萨格泰人很可能会“酒足饭饱”，要想“战功卓著”也就不是难事了。这一战术之所以可以成功，部分原因是马萨格泰人平时是只“喝奶的人”[232]：他们不仅会将葡萄酒喝下去，而且因为他们不了解葡萄酒，更何况喝下去的是纯葡萄酒，所以从某种意义上说，这个方法的效果就会更大。经过这场灾难之后，马萨格泰人的女王托米利斯（Tomyris）让人给西律斯带话说，他不是通过真正的战斗的力量获得胜利的，而是通过欺骗，进行了一场可悲的屠戮，他之所以取得胜利，是因为他使用了葡萄酒这种狡猾的药物（phármakon）。[233]“phármakon”的确是个意义模糊不清的词，根据你会不会使用这种药物，它有可能是毒药，也有可能成为治病救命的良药。
当托米利斯战胜了波斯人的时候，她让人找到西律斯的尸体，将他的头浸进一只装满人血的羊皮袋里，对受到如此虐待的尸体说：“你用狡猾的计谋算计死了我的儿子，毁了我。正如我曾经威胁的那样，我要用血来灌饱你（aímatos korésō）。”[234]这就是女王对西律斯骗人的宴席的回报，用人的鲜血来回报葡萄酒。况且，那场景意味着人们可以喝葡萄酒，也可以喝人血：西律斯是喝葡萄酒的人，但事实上在托米利斯的心目当中，他是个喝人血的家伙，所以才会让他喝人血，就好比那是纯的葡萄酒一样。
有一种领域，喝葡萄酒，喝人血，这两种行为是联系在一起的，或者说是混合在一起的，那就是在发誓言的时候：人们将葡萄酒和血混在一起，将纯葡萄酒和血混在一起。[235]斯基泰人在发誓的时候，在杯中将葡萄酒和血混在一起，并喝下去。这两种东西是相等的，这一点也表现在战争的习俗当中：“当斯基泰人杀死第一个人的时候，他会把他的血喝下去。”[236]因此，一个斯基泰的年轻人，只有在经历了战争的入门仪式之后，才算得上是一个真正的战士。在此之后，在举行每年一次的仪式时，根据战士们是否杀死过敌人，来决定是否有权喝下一杯酒。人们从喝人血（第一次杀死敌人时）过渡到喝葡萄酒（每一年），所以葡萄酒从象征的意义上相当于血，但是同时，这一象征意义的过渡，的确标志着战士杀死的第一个人，和该战士杀死的其他人之间的距离。人们是在重复第一次做过的事，同时强调再也不会和第一次一样了：人们从喝人血过渡到了喝葡萄酒。
因此，在某些情况之下，斯基泰人是喝人血的，他们也以同样的方式喝葡萄酒，最后，他们也喝奶。从第二章开始[237]，希罗多德便解释了他们如何取得作为饮料喝的奶。的确，传统上人们经常认为他们是喝奶的人：斯特拉波将荷马到埃福罗斯（Ephore）期间所有讨论的内容都收集在一起。《伊利亚特》提到“以奶为生的贵人（Hippémolgues），他们只吃奶”；[238]赫西俄德的一段残篇认为“以奶为生的人”指的就是斯基泰人。[239]埃斯库罗斯在一篇已经失传的剧本当中[240]，说过“吃母马奶酪的斯基泰人，是公平正义的人（eunomía）”。最后，希波克拉底（Hippocrate）认为斯基泰人的饮食以奶和奶酪为基础。[241]这是一种潮流，认为斯基泰人喝奶，是正义、公平之人；同时，也有人把斯基泰人想象成残暴的人，他们割人头，用人的头骨当酒杯。因此，埃福罗斯对这种具有双面性的传统进行了思考，从地理和民族上进行划分：一方面有的斯基泰人是“好人”，也就是俗话说的，他们不食活物（tn zn apéchesthai），他们喝奶，是公平正义的人；[242]另一方面，有的斯基泰人是吃人肉的“坏人”。[243]
一方面，斯基泰王国被看成不知道葡萄酒为何物的国度，也就是说，那里的人们不懂得文明的欢乐，更不知道它的奢侈享逸。安提法奈斯（Antiphane）在一篇题为《酒神的祭司》（Les Bacchantes）的剧本当中写道，由于女人酗酒，结了婚的男人是个不幸的人，“除非是在斯基泰王国，那里是连葡萄也不生长的地方”。[244]同样，当希腊人问阿纳卡西斯，斯基泰王国有没有笛子，阿纳卡西斯回答说，“那里连葡萄也不长”。[245]
但是另一方面，也有一种传统，开始于希罗多德，在阿特纳的作品中仍然可以看到其影响；这种传统将斯基泰人看成无可救药的酒鬼。他们不仅在发誓时，或者在每年举行一次的仪式时喝酒，他们还像“波兰人”一样喝酒。“像斯基泰人一样喝酒”是个谚语，意思是只喝纯葡萄酒。[246]希罗多德在讲到斯巴达的国王克里昂米尼（Cléomène）的命运时，已经按照这种意思在使用这个词。拉栖第梦人说，克里昂米尼疯了，因为他跟斯基泰人学会了只喝纯葡萄酒（斯基泰人来到斯巴达，提议与克里昂米尼结盟，一起反对大流士）。从那以后，当拉栖第梦人想喝“纯一些”的葡萄酒（zōróteron）时，就说“像斯基泰人一样喝酒”。[247]阿纳克里翁（Anacréon）、夏玛列奥斯（Chamailéos d’Héraclée）在关于《醉酒》的书中，阿谢约斯（Achaios）在一首题为《阿冬》（Aethon）的诗中，也提到过“像斯基泰人一样喝酒”，或者“斯基泰人的饮料”。[248]因此，喝葡萄酒是文明人的标志，而喝纯葡萄酒则是野蛮人的行为，代表的是违反常规的行为。只要改变了酒和水之间的正常关系，人们便是拿这种有违常规的行为做文章。“像斯基泰人那样喝酒”并不一定是说喝纯葡萄酒，只不过是指往里面兑的水比平时少一些。只有克里昂米尼喝过真正的纯葡萄酒，于是他“疯了”（mannai）。纯葡萄酒是一种危险的酒。
在思考“skyphos”（双耳爵）这个词的词源时，阿特纳有一个说法，认为它来自“skythos”（斯基泰），因为斯基泰人以喝得酩酊大醉而著称。另外，他还补充说，罗得岛的希洛尼摩斯（Hiéronymos de Rhodes）在关于《醉酒》的作品中甚至写道：“喝酒时无醉不欢，这才是斯基泰人的风格（tò methûsai skuthísai）”。[249]因此，“skuthízō”一词有“剃光头发”的意思，但是也有“喝醉酒”的意思。
最后，柏拉图在这幅斯基泰人的醉酒图上，又增加了一笔，那就是男人和女人都喝：《法律》（Lois）[250]中的雅典人说，“你们（拉栖第梦人）认为，你们完全反对酗酒，而斯基泰人和色雷斯人，他们喝纯葡萄酒，女人也和男人一样喝，而且洒得衣服上都是酒，他们认为自己遵守的是一种美好的让人享尽真福的习俗。”
有机会时，他们喝血，他们经常喝奶，他们喝葡萄酒喝得很凶，这就是斯基泰人。没有必要美化这一传统的形象，实际上，传统人物的疑难正是这些形象组成的。我们只要提到独眼巨人波吕斐摩斯（Polyphème），就能够说明这一点：他喝奶，他吃奶酪，但是他也吃人。他知道“宙斯让土地长出来的葡萄酿造的酒”，但是他不知道该怎么喝，当尤利西斯让他喝酒时，他像个酒鬼一样，不往里兑水，一口便喝干，而且喝完了还要。[251]因此，奶和纯葡萄酒的确是两种饮料，而且都能表达野蛮的含义。
战争是一场狩猎，而且首先是要猎取人头；战争是一种日常的事物，而斯基泰人就是为战争而生的。但是，令人感到奇怪的是，战争似乎是一种有组织的、成系统的活动。这种游牧人战争活动的深刻的社会化，的确让人感到吃惊，因为游牧人的“koinōnía”（共同性）是程度最低的。然而，只要希罗多德一开始叙述战争的习俗，斯基泰的空间便不再是一片无差别的走马放牧的空间，而是有了网格，是经过精细管理的空间：领土分成郡，每个郡都有郡守。战神阿瑞斯有特别的祭祀仪式，有不同的祭品，尤其是有以人作为牺牲品的献祭[252]，每个郡都有战神的神庙，而且每年都要给予维护。除了空间的组织之外，还有在时间上定的规矩：每年都要修理战神庙，要给战神献祭，每年都在郡守的住处举行宴会，庆祝每个战士都杀死了敌人。而且这种礼节性的仪式是以象征的方式开展的。
在这些战争的习俗当中，国王处在中心的地位。国王是分配战利品的主宰，谁砍了敌人的人头，谁才能分得战利品。他是“宴会的主宰者”（郡守代表的是国王），谁在年内杀死了敌人，他便给他一杯（或者两杯）葡萄酒；他是“正义的主宰者”，凡是司法决斗，国王一定要在场：当两个斯基泰人的亲属有争议时，他们便在国王面前决斗，胜者将败者的脑袋做成喝酒的酒杯，因此，在这种情况下，国王还是允许砍头的主宰者：他是人头之主！
斯基泰国王是围猎大流士的主宰，是战争的主宰，他的确是个专制的君主（despótēs）。对于公元前5世纪的希腊人来说，王权是专制的，而野蛮人只能是王权统治的人。国王活着的时候是权力的中心，死后，他成了国土的“偏心点”，国王的遗体是一个系泊点：王国就像是一艘船一样，系泊在“他的遗体”上，斯基泰民族与他是联系在一起的。他活着的时候，他的灶火是人们沟通的基础，从而使斯基泰人形成了一个社会群体。凡是有人不信守以他的灶火的名义发的誓言时，他都会生病，就好像国王的身体和社会体既是分开的又是统一的：要想治愈他，必须砍掉背誓者的头。国王死后，遗体要用香料处理，而且斯基泰人要自残。通过这种会留下痕迹的仪式，他们才会被承认是斯基泰人，是臣民。从今往后，他们的身体打上了王权的标记，标记提醒他们，他们形成了一个社会体，而且，通过这种权力的助记方法，国王的身体和社会体编织成沟通的盟约。
[1] 希罗多德，IV，68。
[2] 赫西俄德：《工作与时日》，第225—237页（Hésiode, Les Travaux et les jours, 225-237）；亦参见《奥德赛》，IX，第109—114页（Odyssée, IX, 109-114）。
[3] 关于各种王国的仪式，详见卢克斯：《阿耳戈英雄的问题》，巴黎，1949年（R. Roux, Le Problème des Argonautes, Paris, 1949）。关于波斯人，我们可以援引大流士国王的这句祈祷：“愿阿胡拉·马兹达（Ahuramazda）和所有其他的神拯救我，保护国家不受敌人军队的进犯，不发生灾害歉收，不要有人说谎。”
[4] 希罗多德，IV，70。吕底亚人（Lydiens）在盟誓时（I，74），也要在身体上切开一道口子，每一方均在对方的切口上舔血。阿拉伯人在发誓时（III，8），用石头割破盟誓者的手掌，但是不会把血喝下去。
[5] 琉善：《托克萨利斯或者友谊》37（Lucien, Toxaris, 37）。杜梅齐尔在《纳尔特人的传说》（巴黎，1930年，第165页）（Dumézil, Légende sur les Nartes, Paris, 1930, p. 165）中，也转述过友人盟誓的仪式：“两位盟誓人在一只杯子中倒满烧酒或者啤酒，将一个银币扔进杯中，每人喝三次，同时发誓要永远忠诚于对方；誓言可以是：‘如果我不能像亲兄弟一样爱你，愿这杯酒成为我的毒药，愿杯中的银币成为向我发泄的愤怒！’或者‘我以这枚银币，这枚金币发誓……’在奥塞梯人（Ossètes）的心目当中，银‘是神圣的东西，具有惩罚的特别功能’。”
[6] 格洛兹：《希腊的家庭联系》，巴黎，1904年，第160页（G. Glotz, La Solidarité de la famille en Grèce, Paris, 1904, p. 160）。
[7] 盖多兹出版的神话、大众文学、传统和习俗文集《梅留辛茸》（Mélusine, Recueil de mythologie, Littérature populaire, traditions et usages publié par H. Gaidoz）。
[8] 达维：《宣誓的信仰》，巴黎，1922年第43页及以后部分（G. Davy, La Foi jurée, Paris, 1922, p. 43 sq）。
[9] 达维：《宣誓的信仰》，巴黎，1922年第43页及以后部分（G. Davy, La Foi jurée, Paris, 1922，第49页。
[10] 达伦贝和萨格利奥：《古代词典》的“宣誓”词条（Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquités, s.v. Jusjurandum）。
[11] 本维尼斯特：《印欧体制的词汇》，巴黎，1969年，第二卷第168页（É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, t. II, p. 168）。
[12] 详见卡萨博纳的《希腊文中关于献祭词汇研究》，博士论文，巴黎，1967年第212页及以后部分（J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, thèse, Paris, 1967, pp. 212 sq）。
[13] 详见卡萨博纳的《希腊文中关于献祭词汇研究》，博士论文，巴黎，1967年第212页及以后部分（J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, thèse, Paris, 1967，第214页。
[14] 卡萨博纳指出，对于具有私人性质的誓言，希罗多德用的是“ómnumi”。唯一的例外就是斯基泰的誓言，而斯基泰的誓言似乎是在个人之间订立的：难道公共和私人的区别也不适用于斯基泰社会吗？
[15] 前文所引卡萨博纳的作品第219页。
[16] 鲁达尔特：《古典希腊宗教思想和祭祀行为的基本概念》，日内瓦，1958年，第282页（J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 282）。参见热尔内：《古希腊人类学》，第214页（Gernet, Anthropologie, p. 214）。
[17] 阿里斯托芬的《解散军队的人》第181页及以后部分（Aristophane, Lysistrata, 181 sq）当中，有一场滑稽的誓言的戏，无疑指的就是希罗多德作品中这一章。关于这段文字的一种解释（而且是多么审慎的解释啊！），请参见卡萨博纳前文所引作品第323—326页。
[18] 荷马：《伊利亚特》，II，第245页及以后部分，IV，第158页及以后部分（Homère, Iliade, II, 339, sq ; XIII, 245 sq, IV, 158 sq）。
[19] 热尔内：《古希腊人类学》，第211页（L. Gernet, Anthropologie, p. 211）。
[20] 可见于《伊利亚特》，II，296（Homère, Iliade, II, 296）。
[21] 希罗多德，III，11。
[22] 埃斯库罗斯：《七雄攻忒拜》，42—48（Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 42-48）；亦参见色诺芬：《万人远征记》，II，29（Xénophon, Anabase, II, 29）；其中雇佣军不是将手浸进血中，而是将剑浸入盛满血的盾牌里。“在发誓之前，他们先在一张盾牌上杀了一头公牛、一只野猪、一只公羊，希腊人将一把剑浸在血中，蛮族人将一支长枪浸在血中。”亚特兰蒂斯（Atlandide）的国王也喝了公牛血、葡萄酒和水的混合物。见于柏拉图：《克里提亚斯》，119 d及以后部分（Platon, Critias, 119 d sq）。
[23] 格洛兹：《早期希腊的神意裁判》，巴黎，1904年，第112页（G. Glotz, L’Ordalie dans la Grèce primitive, Paris, 1904, p. 112），作品中收集了各种例子。
[24] 赫西俄德：《神谱》，135及以后部分（Hésiode, Théogonie, 135 sq）。
[25] 前文所引本维尼斯特的作品第170页。
[26] 希罗多德，VI，86。这一声明与赫西俄德的好几句诗遥相呼应：《神谱》，231—232，《工作与时日》，219，282及以后部分，321及以后部分。
[27] 狄摩西尼，XLVIII，《反对奥林匹欧》，52（Démosthène, XLVIII, Contre Olympios, 52）。
[28] 前文所引本维尼斯特的作品第175页。亦参见格洛兹：《希腊的家庭联系》，第574页（Glotz, Solidarité, p. 574）。吕库古：《背誓不可能不受到神的注意，也无法避免他们的报复》，79—80（Lycurgue :“Un parjure ne peut échapper à l’attention des dieux ni éniter leur vengeance” , Contre Léocratès, 79-80）。
[29] 关于对背誓者的诅咒，参见前文所引鲁达尔特的作品第208页注4。
[30] 希罗多德，VI，86。
[31] 希罗多德，IV，59。“他们祈祷的神如下：首先是赫斯提亚，然后是宙斯和土地神（他们认为土地神是宙斯的妻子），其次是阿波罗、阿弗洛狄忒、乌拉尼雅、赫拉克勒斯、阿瑞斯……”；参见本书下文第281—282页。赫斯提亚在《历史》中很少出现：除了斯基泰人之外，《历史》中还说（II，50）埃及人不知道赫斯提亚，仅此而已。
[32] 希罗多德，IV，127。
[33] 但伊丹西尔斯还是提醒说，宙斯是他的祖先。
[34] 希罗多德，IV，59。
[35] 杜梅齐尔：《斯基泰王国及其周边的传奇故事》，巴黎，1978年，第143页（G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, 1978, p. 143）。杜梅齐尔将印度神话中太阳的女儿塔皮提、奥塞梯神话中同样是太阳的女儿阿基鲁克斯（Acyruxs）和希罗多德叙述中的赫斯提亚—塔比提进行了比较。
[36] 参见《纳特传奇故事》，第154页（Id., Légendes sur les Nartes, p. 154）以及《古罗马宗教》，第318页（Religion romaine archaïque, p. 318）。“现代的奥塞梯人是斯基泰人最后的后裔。在现代的奥塞梯人那里，‘一般的祈祷’是念诵给14位神祇或者神灵听的，这也是特殊的礼拜仪式的基础。在一般的祈祷结束时，人们还是会援引火神。”
[37] 文登格林：《伊朗的宗教》，法文译本，巴黎，1968年，第351页（G. Windengren, Les Religions de l’Iran, trad. Paris, 1968, p. 351）。
[38] 让-皮埃尔·韦尔南：《赫斯提亚—赫耳墨斯》，载《古希腊人的神话和思想》，巴黎，1971年，第二卷，第124页及以后部分（J.-P. Vernant, “Hestia-Hermès” , Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1971, t. II, pp. 124 sq）。
[39] 荷马的《赫斯提亚赞歌》，I，1—3。
[40] 荷马的《阿弗洛狄忒赞歌》30。
[41] 前文所引让-皮埃尔·韦尔南的作品第126页：“赫斯提亚并不只是家这个空间的中心。圆形的灶火是固定在地上的，就像是人的肚脐眼一样，让家扎根在土地里。它是固定、不变、稳定的象征和担保。”
[42] 希罗多德，IV，46。
[43] 尚特莱纳：《希腊词汇研究》，巴黎，1956年，第34—35页（P. Chantraine, Études sur le vocabulaire grec, Paris, 1956, pp. 34-35）。
[44] 前文所引让-皮埃尔·韦尔南的作品第128页。
[45] 前文所引让-皮埃尔·韦尔南的作品第128页。
[46] 热尔内：《关于政治象征主义：共同的灶火》，载《古希腊人类学》，巴黎，1968年，第387页（L. Gernet, “Sur le symbolisme politique : le foyer commun” , Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 387）。
[47] 埃斯库罗斯：《哀求者》，365及以后部分（Eschyle, Suppliantes, 365 sq）。
[48] 希腊人发誓时援引的，主要是宙斯、阿波罗、得墨忒耳，或者宙斯、波塞冬（Poséidon）、得墨忒耳。参见前文所引鲁达尔特的作品第204页。
[49] 埃斯基涅斯：《出使之罪》（Eschine II, Sur l’Ambassade, 45）。见于哈波克拉雄，“布拉亚”词条（Harpokration, s.v. Boulaia）。普勒那：《赫斯提亚—维斯太》，图宾根，1864年，第118页及以后部分（A.Preuner, Hestia-Vesta, Tübingen, 1864, pp. 118 sq）。
[50] 前文所引让-皮埃尔·韦尔南的作品第167页：“两极分化的特点在所有的层面上都标志着女神和赫耳墨斯的关系，两极分化的特点是古代这种思想的一个根本性的特点，即使在灶神的内部，我们也可以看到这种特点，似乎赫斯提亚的一部分已经属于赫耳墨斯。”
[51] 杜梅齐尔：《纳尔特人的传说》，第155页（G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, p. 155）。
[52] 在谈到萨尔莫克西斯时（希罗多德，IV，95），也发生了同样的遗忘：萨尔莫克西斯召来最初的“城里人”（astoi），让他们参加他在盖塔组织的共餐。
[53] 坎托洛维茨：《国王的两具身躯》，普林斯顿，1957年，第13页，法译本见于《坎托洛维茨作品集》，巴黎，2000年（E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, 1957, p. 13, trad. fr. Œuvres, Paris, 2000）。
[54] 希罗多德，IV，67。
[55] 阿米阿努斯·马尔切利努斯，XXI，2，24（Ammien Marcellin, XXI, 2, 24）。
[56] 杜梅齐尔：《斯基泰王国及其周边的传奇故事》，第212页及以后部分（G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, p. 212 sq）。在奥塞梯人那里，巫师很有地位。高维耶夫（S.Y. Koviev）是这样说的：“每个巫师有四根小木棍，其中一头是劈开的。巫师用这些小木棍卜算所有事件的意义……巫师来到病人的身边，坐在地上，要一块某种颜色的靠垫和一块毯子，或者一块干净的地毯，将毯子或者地毯铺摊开来，嘴里一边念着口诀，一边从口袋中抽出四根小木棍，分成两对放在地上，从劈开的一头两根一组收在一起。每一对小木棍当中余下的一端，一根靠在垫子上，另一根则握在巫师的一只手中。就这样，巫师的每一只手握着每组小棍的一端，大声念着有可能指派疾病而来的神灵的名字。念到每一个名字时，如果这个名字真是瘟神，他便要求左边或者右边的一组小木棍竖立起来，而且当然，在骗子选择的时刻，他自己便把应该竖立起来的一组小木棍巧妙地、神不知鬼不觉地竖立起来……”
[57] 克拉艾：《真理之口》，载《占卜与理性》，巴黎，1974年，第204页（R. Crahay, “La bouche de vérité” , in Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 204）：“Thespízō似乎是与theós，也就是‘神’联系在一起的，虽然联系的方式还难以被人理解，而且也与一个陈述动词联系在一起，éspon的不定过去时形式ennépō就证明了这一点。（参见神的声音说的thespésios）。因此，这个词的意思是：念神圣的口诀。同样，来自chrḗ（必须，……是正常的）的chráó应该是一个‘从词组产生的动词’，意思是‘说chrḗ’。”
[58] 让-皮埃尔·韦尔南：《占卜与理性》，第18页（J.-P. Vernant, Divination et rationalité, p. 18）：“希腊人重视口头占卜。他们认为解释符号的技术、掷骰子之类随机性的卜算都是儿戏，他们更喜欢克拉艾（R. Crahay）说的与神的对话，在对话中，神的话直接回答求占者的问题。在与来世交流的时候，话语占有优先的地位，这与口语具有根本性特点的文明是一致的，在这一文明当中，文字只是后来才出现的，而且文字完全是声音的记录符号，也只不过是口语的延伸……”
[59] 希罗多德，III，1；III，130。
[60] 马塞尔·德蒂安：《古希腊真理的主宰者》，巴黎，1967年，第29—50页（M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, pp. 29-50）。
[61] 格洛兹：《早期希腊的神意裁判》，第5页（G. Glotz, L’Ordalie dans la Grèce primitive, p. 5）。我们还可以提到泰奥尼斯（Théognis，543 sq）转述的墨伽拉（Mégare）习俗：“我必须把欠他们的东西公平地分成两份，我求助于占卜者、鸟和烧热的祭坛，以免因出错而遭受耻辱。”
[62] 前文所引德蒂安的作品第49页。
[63] 前文所引热尔内的作品第269页。
[64] 希罗多德，IV，68：“人们立刻便逮捕他们说的违背了誓言的人，并将他带上来。他被带来后，占卜者控告他，他们说，根据占卜的结果，他以国王灶火的名义发了誓，又违背了誓言。正是这一原因，国王才生病了。但是，他保证说他没有发过伪誓，他感到气愤。面对他的否认，国王派人再去找来数量多一倍的占卜者。如果这些占卜者通过卜算，说服违背誓言者认罪，那就会立刻砍掉他的头。第一批占卜者平分他的财产。如果相反，第二批来的占卜者声明他是无罪的，那么第一批来的占卜者就算完了，他们必须去死。”
[65] 前文所引热尔内的作品第213页。
[66] 希罗多德，IV，68：esorntes es tḕn mantikḕn。我们在VII，219看到这个动词的相同的用法，说的是占卜者梅吉斯提亚斯（Megistias）“在esidón es tà irà之后，宣布……”。
[67] 我们可以在希罗多德介绍案件的处理方式当中指一个难处：国王召见三个占卜者，然后再召来六个。如果六个占卜者证实第一批占卜者的卜算，那人会被执行死刑；如果推翻了第一批占卜者的卜算，国王再召其他的占卜者，一直到产生多数意见。但是，当六名占卜者表明意见时，已经形成多数派了吗？
[68] 亚里士多德：《政治学》，II，VIII，20，1269 a（Aristote, Politique, II, VIII, 20, 1269 a : pléthós ti martúrōn）。
[69] 习俗仅仅局限于规定共同发誓者的必要人数；多数人的规则也可能起作用：正如戈提那（Gortyne）的一条法律规定（一条不完整的规定）所表明的那样——发誓者人数最多的一方获胜［nikên dótera k’hoi ṕ (lies ó) mósonti］；参见索戴尔：《古希腊法律的证据》，载《博丹学会文集》，XVI，1965年，第135—141页（G. Sautel, “Les preuves en droit grec archaïque” , Recueils de la Société J. Bodin, XVI, 1965, pp. 135-141）。
[70] 前文所引热尔内作品第245页。
[71] 为了使这一画卷更加完整，我们还可以补充的是，占卜者通过抽签的方式（dialagchánousi）平分被处死者的财产。抽签在这里意味着什么呢？希罗多德只在此处使用了一次这个动词。
[72] 埃斯库罗斯在《阿伽门农》中谈到卡珊德拉（Cassandre）时（Eschyle, Agamemnon, 1241），使用的词是“alethemántis”。
[73] 希罗多德，IV，64。
[74] 希罗多德，IV，80。
[75] 希罗多德，IV，69。
[76] 马塞尔·德蒂安：《古希腊的真理主宰者》，第50页，注111（M. Detienne, Maîtres de vérité, p. 50, n. 111）。关于特伊西亚斯，参见布里松：《特伊西亚斯的神话》，莱登，1976年（L.Brisson, Le Mythe de Tirésias, Leyde, 1976）。关于巫术的地位，参见奥吉：《对巫术的信仰》，载《世界的建设》，巴黎，1974年，第52—70页（M. Augé, “Les croyances à la sorcellerie” , in La Construction du monde, Paris, 1974, pp. 52-70）。
[77] 有好几个文本讲到非男非女的人：希罗多德，I，105；IV，67。希波克拉底：《论空气、水和土壤》，XXII。希波克拉底认为，非男非女的人是变成了无性能力的男人，他们像女人一样生活和穿衣，但是他们根本不是占卜者。亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，VII，7（Aristote, Ethique à Nicomaque, VII, 7）。亦参见布里松：《古希腊的双性人和中介》，载《心理分析新杂志》，巴黎，1973年春季号，第27—48页（L. Brisson, “Bi-sexualité et Médiation en Grèce ancienne” , Nouvelle Revue de psychanalyse, Paris, printemps, 1973, pp. 27 à 48）。
[78] 马可·波罗：《对世界的描述》，第69章（Marco Polo, La Description du monde, chap. 69）。
[79] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，巴黎，1912年，第557页及以后部分（É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, pp. 557 sq）。
[80] 希罗多德，IV，71—73。
[81] 琉善：《关于葬礼》，21（Lucien, Sur le deuil, 21）。我们应指出的是，本来希罗多德认为是埃塞俄比亚人的做法的（III，24），琉善说是印度人（将尸体装在玻璃柜中），希罗多德说是印度人的习俗的，琉善说是斯基泰人的。因此，这些项目在“相异者”中的分配是不同的。可用的特点是固定的，但这些特点在分配上有变化。
[82] 库兹、博尔德曼：《希腊的习俗》，伦敦，1971年，第91页及以后部分（D. Kurtz, J. Boardman, Greek Burial Costums, Londres, 1971, pp. 91 sq）。
[83] 波萨尼亚，I，43，2。
[84] 普鲁塔克：《吕库古生平》，27（Plutarque, Vie de Lycurgue, 27）。吕库古从两个方面反对规则：他允许将死人葬在城里，而且同意将死人葬在神庙的旁边。
[85] 普鲁塔克：《吕库古生平》。
[86] 我们可以根据罗赫德的《普赛克》（E. Rohde, Psyché..., trad. franç. Paris, 1928, pp. 132-134），菲斯特的《古代圣物》（F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, Giessen, 1912）和马丁的《古希腊政治集会广场研究》（R. Martin, Recherches sur l’agora, Paris, 1951, pp. 194 sq）列出一个清单，看一看都有哪些英雄被埋葬在了城邦的集会广场。
[87] 希罗多德，V，67。
[88] 普鲁塔克：《客蒙生平》，8；《忒修斯生平》，36（Plutarque, Vie de Cimon, 8, Vie de Thésée, 36）；波德来基：《斯基罗斯的客蒙和忒修斯》，载《希腊研究杂志》，1971年，第91期，第131页［A. Podlecki, “Cimon Skyros and theseus, Bones” , Journal of Hellenic Studies, 1971（91）p. 131］。雅典传说中其他的国王，凡是有自己的墓地的，都葬在古卫城（Acropole），比如埃莱克忒斯（Érechthée）、喀客洛普斯（Cécrops）和潘狄翁（Pandion）。
[89] 品达：《胜利曲》，V，87及以后部分（Pindare, Pythiques, V, 87 sq）。
[90] 修昔底德，I，138；V，11。
[91] 品达作品注释，《奥林匹克》，I，149（Scholie Pindare, Olympiques, I, 149）。
[92] 波萨尼亚，V，44（Pausanias, V, 44）。
[93] 贝拉尔：《埃雷特里亚，III，西大门的英雄》，伯尔尼，1970年，第70页（Cl. Bérard, Eretria III, L’Heron à la porte de l’Ouest, Berne, 1970, p. 70）。
[94] 波萨尼亚，VIII，26，3（Pausanias, VIII, 26, 3）。
[95] 波萨尼亚，X，27，1。
[96] 两个名叫科洛伊博斯的人被埋葬的地点标志的是领土，而不是城邦。
[97] 希罗多德，I，67—68。前文所引罗赫德的（Rohde）的作品第133页对遗体运送的过程讲述得更加详细。
[98] 普鲁塔克：《忒修斯生平》，35（Plutarque, Vie de Thésée, 35）。
[99] 波萨尼亚，I，15，3（Pausanias, I, 15, 3）。
[100] 第欧根尼·拉尔修，I，96（Diogène Laërce, I, 96）。
[101] 雅各比：《古希腊历史学家作品残篇汇编》，60 F 60（F. Gr. Hist., 60 F 60, Jacoby)。
[102] 普鲁塔克：《关于皮提亚的神谕》，27（Plutarque, Sur l’oracle de la Pythie, 27）。
[103] 索福克勒斯：《俄狄浦斯在克罗诺斯》，1518及以后部分（Sophocle, Œdipe à Colone, 1518 sq）。
[104] 波萨尼亚知道两个俄狄浦斯的坟墓：一个在亚略巴古（Aréopage），在赛姆努瓦（Semnoi）神庙的墙里面（I, 28, 7）；另一个在克罗诺斯的一个英雄庙（herôon）中，里面供奉着佩里索俄斯（Perithoos）、忒修斯、阿德剌斯托斯和俄狄浦斯的坟墓。
[105] 让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话和悲剧》，巴黎，1972年，第101页及以后部分（J.-P. Vernant, Mythe et tragédie, Paris, 1972, pp. 101 sq）。
[106] 希罗多德，IV，71。
[107] 希罗多德，IV，56。
[108] 希罗多德，IV，53。
[109] 希罗多德，IV，121。
[110] 希罗多德，IV，127。
[111] 希罗多德，IV，101。
[112] 前文所引库兹·博尔德曼的作品第144页。
[113] 阿莱休：《哀悼仪式》，剑桥，1974年，第7页（M. Alexiou, The Ritual Lament, Cambridge, 1974, p. 7）：“阿提卡花瓶上的图案表明，从几何形状和古代的时期来看，出殡仪式是一项盛大的公众事件，棺木放在灵车上，由两匹马拉着，后面跟着女性亲戚、专职哀悼者和带有武器的男人。”
[114] 希罗多德，IV，73。我认为最好把“philous”译成“亲属”。
[115] 希罗多德，IV，71。
[116] 在希罗多德的作品中，“Katamússō”一词只使用过一次。“Perikeírō”在III，54中也使用过，是讲波斯人佐皮尔（Zopyre）自残。“Peritámnō”一词主要使用在IV，64中，讲到斯基泰人如何割头皮，在II，162中使用这个词讲到法老如何造成某个埃及人的肢体伤残。“Apotámnō”一词也出现在同样的语域当中（割掉人的手臂、鼻子、耳朵、脑袋）。
[117] 热尔内：《希腊法律和道德思想的发展研究》，巴黎，1917年，第211—252页（L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale de Grèce, Paris, 1917, pp. 211-252）。
[118] 希罗多德，II，85。前文所引热尔内的作品中也说：“葬礼包括一系列仪式性的办法（往身上撒灰尘，用指甲抓挠自己，伤残自己），既表达了死者亲属必须有的痛苦，也表明家里少了一个人，间接地伤害到他们，减小了他们的作用，而且从宗教的意义上削弱了他们。”
[119] 普鲁塔克：《梭伦生平》，XII，8（Plutarque, Vie de Solon, XII, 8）。
[120] 普鲁塔克：《梭伦生平》，XXI，6。在弗拉斯利埃尔（Flacelière）的翻译当中，不是“虚张声势地哀诉”（plaintes affectées），而是“用诗体表现的哀诉”。详见赖纳：《哭丧仪式》，斯图加特—柏林，1938年，第4页（E. Reiner, Die rituelle Totenklage, Stuttgart-Berlin, 1938, p. 4）。
[121] 荷马：《伊利亚特》，XXIII，6及以后部分（Homère, Iliade, XXIII, 6 sq）。
[122] 荷马：《伊利亚特》，XXIII，6及以后部分（Homère, Iliade，第140页。
[123] 欧里庇得斯：《哀求者》，836（Euripide, Les Suppliantes, 836）。
[124] 《希腊司法说明文集》第1册，第2号，第11页（Recueil des inscriptions juridiques grecques, 1er fasc., No 2, p. 11）：“去参加葬礼仪式的妇女要先于男人从现场回来……死者遗体被移走之后，只有与死者有直接关系的妇女才能够进入死者的家里……”
[125] 希罗多德，IV，71。
[126] 希罗多德，II，86。乳香还在以下地方出现过：I，183；II，40；VI，97。
[127] 朗巴赫：《忒奥克里托斯作品中的植物》，海德堡，1970年，第35、44页（K. Lembach, Die Pflanzen bei Theokrit, Heidelberg, 1970, pp. 35, 44）。
[128] 穆雷：《希腊神话中的动物》，格罗宁根，1969年（J. Murr, Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, Groningue, 1969）。
[129] 普鲁塔克：《蒂莫莱翁生平》，26（Plutarque, Vie de Timoléon, 26）；蒂莫莱翁对这些士兵说，这根本不是让人感到担心的征兆：香芹是用来制作伊斯米安运动会花冠的材料。亦参见E. Leutsch et F.G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum graecorum, II, p. 639。
[130] 普林尼：《博物志》，XX，113（Pline, Histoire naturelle, XX, 113）。
[131] 希罗多德，I，140。
[132] 希罗多德，II，86。
[133] 希罗多德，II，136。
[134] 妮科尔·洛罗：《雅典的发明》，巴黎-柏林，1980年（N. Loraux, L’Invention d’Athènes, Paris-Berlin, 1980）。
[135] 希罗多德，IX，25。
[136] 克拉斯特：《与国家对立的社会》，巴黎，1974年，第5、152页及以后部分（P. Clastres, La Société contre l’État, Paris, 1974, pp. 5, 152 sq）。
[137] 前文所引涂尔干的作品第333页。
[138] 杜克莱：《古希腊对战俘的待遇》，巴黎，1968年，第215页（P. Ducrey, Le Traitement des prisonniers de guerre dans la Grèce antique, Paris, 1968, p. 215）。
[139] 希罗多德，IV，71。
[140] 普鲁塔克：《梭伦生平》，第21页。
[141] 社会地位的不同不足以解释这一差别，这使我们想到城邦想杜绝的贵族葬礼。
[142] 前文所引库兹、博尔德曼的作品第79页及以后部分，105页及以后部分。
[143] 阿普里伊（Apriès）是被埃及人勒死的（II，169）。巴比伦人也让女人窒息而亡（III，150）。斯基泰人将献祭的动物勒死（IV，60）。巴图斯一世（Battos I）的儿子阿基西拉斯（Arkésilas）是被他的哥哥勒死的（IV，160）。参见热尔内的《古希腊人类学》，巴黎，1968年，第302页：“关于执行死刑时的砍头刑”（L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 302 “sur l’exécution capitale”）。
[144] 希罗多德，IV，60。
[145] 普鲁塔克：《梭伦生平》，21。
[146] 荷马：《伊利亚特》，XXIII，175。在两种情况之下，都是为了取悦死者：不管是用死者的朋友还是敌人献祭，其作用是一样的。
[147] 他们生来就是斯基泰人。只有国王亲自对其颁发了命令的人才能成为国王的仆人，斯基泰人没有买来的仆役（argurṓnētoi therápontes）。这个关于奴役的特点值得关注，因为它表明，希罗多德认为，一般情况下奴隶是买来的，而不是“eggenḗs”。
[148] 希罗多德，IV，73—75。
[149] 梅利：《斯基泰王国》，载《赫耳墨斯》，70，1935年，第122页（K. Meuli, “Scythica” , Hermès, 70, 1935, p. 122）。
[150] 古籍注释《云》，838（Scholie Nuées, 838）。
[151] 勒格朗，第73章注4。
[152] “Katharaí kaì lampraí”，然而，我们不能完全排除纯净的意义。
[153] 希罗多德，III，107。
[154] 希罗多德，IV，75。
[155] 荷马：《奥德赛》（Homère, Odyssée）；《古典古代时期百科全书》中的“柏木属”词条，尤其是用在丧葬场合的意义（R.E., article “Kypressus” , notamment valeur funéraires）。
[156] 忒奥克里托斯：《讽刺短诗》，VIII，4（Théocrite, Épigrammes, VIII, 4）。
[157] 希罗多德，IV，75。
[158] 希罗多德，III，117。
[159] 前文所引梅利的作品第125页。
[160] 关于雅典和斯巴达葬礼的差别，参见前文所引洛罗的作品。
[161] 希罗多德，VI，58。
[162] 希罗多德，VI，59。
[163] 希罗多德，VI，60。
[164] 普鲁塔克：《阿格西莱生平》，XL，4（Plutarque, Vie d’Agésilas, XL, 4）。
[165] 狄奥多罗斯，XV，93，6（Diodore, XV, 93, 6）。
[166] 普鲁塔克，狄奥多罗斯，XV，93，6（Diodore, XV, 93, 6）；内波斯：《阿格西莱》，VIII，7（C. Nepos, Agésilas, VIII, 7）。
[167] 色诺芬：《希腊史》，V，3，9（Xénophon, Helléniques, V, 3, 19）。
[168] 提尔泰奥斯（Tyrtée, fr. 5 Diehl）。
[169] 品达注释，《尼米颂歌》，VII，155（Scholie Pindare, Néméennes, VII, 155）。
[170] 希罗多德，II，60。
[171] 希罗多德，III，66。
[172] 希罗多德，VIII，99。
[173] 希罗多德，IX，24。
[174] 关于唱“哀歌”（thrnos）的问题，最后请参见前文所引洛罗的作品；以及波利克斯，VI，202（Pollux, VI, 202）。
[175] 修昔底德，II，34。
[176] 芬利：《斯巴达》，载《古希腊的战争问题》，巴黎，1968年，第143页及以后部分（M.I. Finley, “Sparta” , Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1968, pp. 143 sq）。
[177] 普鲁塔克：《梭伦》，XXI，1（Plutarque, Solon, XXI, 1）；狄摩西尼：《反勒普提那辞》，104，《反博托斯辞》，II，49（Démosthène, Contre Leptine, 104, Contre Boetos, II, 49）。
[178] 色诺芬：《拉栖第梦人的共和》XV，9以及《希腊史》，III，31（Xénophon, République des Lacédémoniens, XV, 9, Helléniques, III, 31）：“拉栖第梦国王并不被视作普通人，而是被当成英雄加以尊奉”；或者，在谈到亚基斯（Agis）时，“他被以高于凡人的庄严礼节埋葬”。
[179] 希罗多德，I，73。
[180] 希罗多德，IV，64—66。
[181] 希罗多德，IV，64。
[182] 参见本书后文第490页。
[183] 希罗多德，IV，103。他们说，这样一来，他们就有人给“看家”了。因此，这与斯基泰人的用途是不一样的。
[184] 希罗多德，III，79。
[185] 希罗多德，VI，30。
[186] 希罗多德，VII，238。
[187] 希罗多德，V，114。
[188] 参见本书前文第229—235页。
[189] 希罗多德，VII，238。当然，我们应当将这一段文字与IX，78的一段文字放在一起来看。朗蓬（Lampon）提出，人们将马尔多尼乌斯钉在木桩上（十字架上）将其处死，是为了报复列奥尼达。波萨尼亚不这么看：“这是野蛮人的行为，而不是希腊人的行为。希腊人这样做，我们也会责备他们。”
[190] 单是“skuthízō”（晚期的用法）有“喝多了”“剃头”（Euripide, Électre, 241：“我的头剃得像斯基泰人一样……”）、“以示哀悼”（Epigrammata graeca, 790-798）和“讲斯基泰语”的意思。
[191] 欧里庇得斯：《特洛伊妇女》（Euripide, Les Troyennes, 1026）。
[192] 阿特纳，XII，524 f。
[193] 斯特拉波，XI，14，14。
[194] 阿里斯托芬，I，521；色诺芬：《长征记》，I，3，5（Aristophane, I, 521, Kock; Xénophon, Cyropédie, I, 3, 5）。
[195] 《古希腊悲剧诗文残篇》，432=阿特纳，IX，410 c（Tragicorum Graecorum fragmenta, 432 = Athénée, IX, 410 c）
[196] 见于《百科词典》的Skuthisti cheiromaktron词条（Lexicon, s.v. Skuthistiì cheirṓmaktron : oi Skúthai tn lambanomenn (polemín) n tàs kephalàs ekdérontes [san] antì cheirṓmaktron echrṓnto）。
[197] 雷纳克：《高卢的砍头和战利品》，载《凯尔特杂志》，1913年，第38—60页（A. Reinach, “Les têtes coupées et les trophées en Gaule” , Revue celtique, 1913, pp. 38-60）；博努瓦：《昂特芒精神的神庙》，载《史前和考古协会会刊》，1955年第4期，第38—70页（F. Benoît, “Le Sanctuaire aux ‘esprits’ d’Entremont”, Cahiers ligures de préhistoire et d’archéologie, 4, 1955, pp. 38-70）。
[198] 比如，在指人头时，狄奥多罗斯使用的是“akrothínion”，有“前提”的意思——正是死人的遗体这一堆东西最上面的部分，而且这些“前提”被高卢人挂在他们的房门上，而斯基泰人是要把人头带给国王的。
[199] 希罗多德，IV，65。希罗多德没有解释为什么不共戴天的敌人和亲属都有这样的待遇（如此说来，亲属也有可能属于不共戴天一类）。我们也注意到斯基泰社会中有钱人和穷人之间的区别。斯基泰人是唯一用人的头盖骨喝酒的。IV，26的伊塞冬人（Issédons）将逝去的亲人的头保存下来：他们将人头清理干净，拔掉毛发，镶上金，在每年为逝者举行的纪念活动中，当成神像（ágalma）一般对待。
[200] 斯特拉波，VII，3，6。
[201] 普林尼：《博物志》，VII，2，12（Pline, Histoire naturelle, VII, 2, 12），亚里士多德，《政治篇》，VII，1324，b 17（Aristote, Politique, VII, 1324, b 17）。
[202] 希罗多德，IV，64，“Katáper Baítas”其中的“Baítas”相当于牧羊人的外套，是兽皮制成的衣服。我们注意到这种比较所起到的作用：斯基泰人是牧羊人，他们穿着皮制的衣服，但是这种皮是人皮。杜梅齐尔在《纳尔特人的传说》第153页，将这一章与巴特拉兹（Batraz）的生平故事联系在一起。在巴特拉兹的生平故事当中，“他将纳尔特人的妇女和姑娘集中在一处，说要给她们一些人头皮，命令她们将人头皮缝成一件大衣。于是不幸的女人们哭叫起来，一个说，‘这是我父亲的头皮啊’，另一个说，‘那是我情人的头皮啊’，还有的说，‘那是我兄弟的头皮啊’”。
[203] “Apodeirō”在这里指的是剥下尸体的皮（V，25）。大流士让人剥下一个王家法官的皮。但是在II，40，42和IV，60，61当中，这个词指的是“剥下”用来献祭的动物的皮。同样，除了这个例子和VII，26中的句子之外，“ekdeirō”指的都是剥动物的皮（II，42；VII，70）。在VII，26中的句子，这个词指的是半人半兽的神玛西雅（Silène Marsyas）有“装水的羊皮袋”。
[204] “Apodeirō”在这里指的是剥下尸体的皮（V，25）。大流士让人剥下一个王家法官的皮。但是在II，40，42和IV，60，61当中，这个词指的是“剥下”用来献祭的动物的皮。同样，除了这个例子和VII，26中的句子之外，“ekdeirō”指的都是剥动物的皮（II，42；VII，70）。在VII，26中的句子，这个词指的是半人半兽的神玛西雅（Silène Marsyas）有“装水的羊皮袋”。这里用的未完成过去时“en”，表明是叙述者在故事里插入的话。
[205] 《伊利亚特》，I，124（Iliade, I, 124）；马塞尔·德蒂安：《古希腊真理的主宰者》，第84—85页（M. Detienne, Les Maîtres de vérité, pp. 84-85）。
[206] 《奥德赛》，IX，39—42（Odyssée, IX，39-42）。
[207] 希罗多德，IX，81。关于战利品的问题，参见普利切特：《战争中的希腊国家》，加利福尼亚大学出版社，1974年，第一卷，第53—84页（W.K. Pritchett, The Greek State at War, Univ. Calif. Press, 1974, t. I, pp. 53-84）。关于对战利品的分配，我们还可以提到“万人远征军”（armée des Dix Mille）实行的做法：一个士兵单独出去行动时，取得的东西归个人所有，相反，“当部队集体出动时，每个人单独取得的东西全部属于群体。”见于《万人远征记》，VI，6，2—10（Anabase, VI, 6, 2-10）。
[208] 参见前文所引普利切特作品中的《战争中的勇敢》，第76—290页（“Aristeia in warfare” , pp. 76-290）。
[209] 希罗多德，IV，64。
[210] 希罗多德，IV，54。罗贝尔：《利库姆的老底嘉》，巴黎，1969年，第307页注2（L. Robert, Laodicée du Lycos, Paris, 1969, p. 307, n. 2）：“andragathía一词和andreía一样，并不是不明不白地指‘功劳’，而是明确地指具体的‘勇气’（运动员等），尤其是军事上的勇气，而‘andragathía’则指战争中光彩的行动，而不是功劳。”
[211] 前文所引普利切特作品第285页将希罗多德作品中所有“勇敢”的行为列了一张表。希罗多德是唯一对此给予如此多关注的历史学家。正如德·罗米利在《修昔底德的历史及其理由》，第113页（J. De Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, p. 113）中提示的那样，这难道是因为“他的历史模式仍然是史诗”的模式？不管怎么说，他认为自己应该了解清楚那些表现出极大勇气的人都是谁：因此，他知道倒在温泉关战场上的所有人的名字，虽然他并没有都说出来：“我了解了他们的名字，那是一些值得我们记住的人的名字”（实际上是hōs andrn anxín genoménōn）；“我甚至了解了所有三百人的名字”（VII, 224）。
[212] 希罗多德，VII，104；参见马塞尔·德蒂安的《方阵》，载《古希腊的战争问题》，第128页（M. Detienne, “La phalange” , in Problème de la guerre en Grèce ancienne, p. 128）。
[213] 阿里斯托达莫斯是三百勇士中唯一的生还者，在斯巴达生活在耻辱当中，为人所不齿（óneidos kaì atimíē）。
[214] 波希多尼则认为阿里斯托达莫斯才是最勇敢的人，而且他的勇气要大得多。
[215] 希罗多德，VIII，123；前文所引普利切特作品第二卷第288页。
[216] 前文所引普利切特作品第289页。
[217] 希罗多德，VIII，124。
[218] 塞加尔：《〈伊利亚特〉中对尸体的戕害》，莱登，1971年，第20页（Ch. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliade, Leyde, 1971, p. 20）。
[219] 《伊利亚特》XVII，126—127（Iliade, XVII, 126-127）。
[220] 芬利：《尤利西斯的世界》，新版，巴黎，1978年，第147页（M.I. Finley, Le Monde d’Ulysse, Nouv. éd., Paris, 1978, p. 147）。
[221] 格洛兹：《希腊的家庭联系》，第63页（Glotz, Solidarité, p. 63）。
[222] 罗赫德：《普赛克》，第599—603页（Rohde, Psyché, pp. 599-603）。
[223] 热尔内：《希腊法律和道德思想的发展研究》，巴黎，1917年，第216页（L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juritique et morale de Grèce, Paris, 1917, p. 216）。
[224] 希罗多德，IV，66。
[225] 在整个斯基泰人的故事当中，这是这个人物出现的唯一一次。
[226] 杜梅齐尔：《斯基泰王国及其周边的传奇故事》，第227页及以后部分（G. Dumésil, Romans de Scythie et d’alentour, pp. 227 sq）将这种双耳爵与纳尔特人传说中出现的酒杯联系在了一起。纳尔特人的这种酒杯被称之为“纳尔特杯”（nartamongae），可以揭示真理，当纳尔特人提出他们的英勇事迹时，酒杯可以通过神迹表示某个纳尔特人说的话是真是假。
[227] 希罗多德，I，71。
[228] 希罗多德，I，126。
[229] 希罗多德，III，23。
[230] 希罗多德，III，22。
[231] 希罗多德，I，207。
[232] 希罗多德，I，216。
[233] 希罗多德，I，212。
[234] 希罗多德，I，214。
[235] 基尔舍：《葡萄酒在古代的神圣意义》，吉森，1910年，第82页及以后部分（K. Kircher, Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum, Giessen, 1910, p. 82 sq）；热尔内：《古希腊人类学》，第210页（L. Gernet, Anthropologie, p. 210）：“两者（葡萄酒和血）是相当的；两者都属于同一种情结，是与喝奶和蜂蜜所表示的情结完全相反的情结……”
[236] 希罗多德，IV，64。
[237] 希罗多德，IV，2。
[238] 斯特拉波，VII，3，7（Strabon, VII, 3, 7）；《伊利亚特》，XIII，5—6（Iliade, XIII, 5-6）。
[239] 斯特拉波，VII, 3, 7。
[240] 诺克，法文版，198（Nauck, fr. 198）。
[241] 希波克拉底：《论空气、水和土壤》，18（Hippocrate, Des airs, des eaux et des lieux, 18）。
[242] 斯特拉波，VII，3，9（Strabon, VII, 3, 9）；亦参见维达尔-纳凯：《奥德赛中的土地和祭祀的宗教和神秘学意义》，载《经济、社会和文明年鉴》，第5期，1970年，第1287页（P. Vidal-Naquet, “Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée” , Annales E.S.C., 5, 1970, p. 1287）。
[243] 埃福罗斯没有明确说他们喝什么，但是有可能是血、葡萄酒，也可能是奶。
[244] 阿特纳，X，441 d（Athénée, X, 441 d）。
[245] 第欧根尼·拉尔修，I，104（Diogène Laërce, I, 104）。在关于阿纳卡西斯的一章中，有多处讲到葡萄酒和酗酒。
[246] Leutsch, Schneidewin, Corpus Paroemiographorum graecorum, II, p. 166: Episkúthison: epìtn akrátoi chrōménōn; oi gàr Skúthai akratopótai.
[247] 希罗多德，VI，84。我们还可以补充说，斯基泰人之所以拒绝酒神狄俄尼索斯，是因为他会让人发疯。
[248] 阿纳克里翁：《希腊抒情诗》，法语版本63，=阿特纳，427 a-b（Anacréon, Poetae Lyrici Graeci, fr. 63, =Athénée, 427 a-b），夏玛列奥斯=阿特纳，427 b（Chamailéons = Athénée, 427 b）也转述了克里昂米尼的故事，见于阿谢约斯：《古希腊悲剧诗文残篇》748=阿特纳，427 c（Achaios, Tragicorum Graecorum fragmenta2, 748, =Athénée, 427 c）。
[249] 阿特纳，XI，499 f（Athénée, XI, 499 f）。
[250] 《法律》，637 e（Lois, 637, e）。斯基泰人与葡萄酒的关系也是亚里士多德学说研究的一个问题（Problèmes, III, 7）：斯基泰人之所以喜欢葡萄酒，是因为他们“性情热烈”而且“干燥”，而同样“性情热烈”，但是“湿润”的儿童就不喜欢酒。
[251] 《奥德赛》，IX，353及以后部分（Odyssée, IX, 353 sq）：“在暗色的火光下，我再一次将他的罐子倒满（kissúbion，指的是喝奶用的罐子，也是挤奶时用的罐子）；我把罐子拿来了三次，他三次都像个疯子一样，一口气喝干！我不久便看到，酒甚至侵入了他的心脏”（360—362）。这酒是阿波罗送给伊斯马洛斯的祭司马隆（Maron）的礼物，“作为红酒，要想在喝的时候味道柔和如蜜，一杯酒要倒入二十份的水”（IX, 208-210）。相反，“纯葡萄酒是给神喝的”（IX，205），这句话从字面上理解的意思应该是：凡人是受不了的。
[252] 希罗多德，IV，62。