二 方法意识
陈梁书的意义，除了聚焦式地论述中西政治思想相关主题以外，还在论述中透出观察相关论题的方法意识。事实上，陈梁书确实是有其自觉的方法意图的。这可以从两个角度得到印证：一方面，从书名就可以看出，书的编者对中国所处的中西政治思想传通的定势具有明确的认识：在中国与西方遭遇之后，双方对各自的理论体系与文化抉择上的差异认知上所体现的社会政治区别，对相互的理解是具有明确的阻碍作用的。很明显，西方文化进入中国、西方理论进入汉语语境，是以强者姿态而来的。西方“现代”对于中国“传统”，有一种“横扫千军如卷席”的胜利者态势。西方“现代”话语对于中国“传统”话语，也就具有一种“所向披靡”的凌驾格局。 [19] 在中国的现代转型完成之前，这种态势不可能有根本的改变。这也是体认中西方现有文化对局的一个基本事实。因此，今天中国的学术研究，不能不正面应对强势的西方理论。近代以来，中国固有的话语体系，已经被解构了。而“中国的”“现代的”话语体系还没有显露自己的基本轮廓。哪怕是在显得最为急迫的政治问题与政治理论思考上，这种局面，也没有什么例外。由于中国传统的政治理论致思方式发生了瓦解，中国传统政治思想的社会解释力度的严重缺乏，解读中国现代转型的政治理论资借，几乎来自西方。这样，使得近代以来中国的政治理论，变成为西方“政治理论在中国”，而不是“中国的政治理论”。前者指的是近代以来中国政治理论在政治问题的指认上、在政治理论的基本思路上、在政治理论的问题架构上、在政治理论的社会引导方式上，都是西化的。中国只不过成为了西方政治理论操练的场所。后者指的是建立在中国社会政治基础上的、立定在传统政治思路上并有效回应现代社会政治问题挑战，因此是以汉语固有语词或汉语特殊语境的语词表达的政治理论。很明显，后者还处于缺席的状态。今天从地域范围上讲的“中国的”政治理论，大致都是西方政治理论的中国版。这些政治理论，就只能像陈梁陈书名所示的那样，是“政治理论在中国”，而不是“中国的政治理论”。
当然，如果不在中西方对局的意义上看待“西方的政治理论在中国”，与“中国的政治理论”这样的话题，换一个角度理解命题的内涵，在一个具有人类情怀的视角重新界定命题，情况可能会有相当大的不同。事实上，中西对局的近代史局面，早就妨碍人们理智地对待人类的存在处境和一般理念。自民族国家（nation state）兴起以后，这样的对局观念深入各个民族国家的成员心理深处。一方面，对于后发的民族进行建国的政治动员，发挥了基于民族主义的强大动员效能。但另一方面，也对人们在古典时代经已形成的人类情怀，造成根性上的伤害。我们固然不能轻率地否定民族主义在民族国家时代中的政治功用，但是完全陷溺在民族主义的精神窠臼中，也无法观察远比民族国家范围巨大、位阶更高的人类问题。为此，人们需要在“民族国家”与“人类世界”之间保持一种思考的张力。将这样的立场用于观察中西政治理论关系，便可以得出更为大气的结论：论者完全可以超越民族国家间的对峙关系，也可以超越洲际地域范围来看待彼此的文化贡献。因此，在“西方的”“中国的”这些地域限定词之外，还存在人类的、世界的这些更为宽广的理念。一些源于某些特定地域的地方性知识，就此总是可以离析出其中蕴含的全球性内涵，并为提供这一知识的地域以外的全人类所共享。
就现代政治理论来讲，确实发源于西方的地方性知识。这是一个发生学的结论，完全无须给予例外的论证。问题只是，在发生学视野之外，还得承认有一个类型学的视角。前者追究的是某一事项得以发生的诸条件和特殊后果；后者强调的是在不同发生条件下出现的事物之间可能具有的类型一致性或相关性。前者推动人们从特殊主义的视角看待问题；后者促使人们从普遍主义的角度审视关联。就中西观念文化传通史来讲，不管是政治学还是哲学，其实一开始就必须面对有否一般意义的哲学、政治学理论，抑或是只有“西方的”“中国的”哲学、政治学。平心而论，中国古典学术体系的分类是经史子集，不存在哲学、政治学这些专门学科。冯友兰在撰写两卷本《中国哲学史》的时候，就提出了哲学在中国与中国的哲学两个不同的论题。这是中国人依照“西方”理论形态，第一次自觉地在方法上探究某种学术在中国或致力建构中国的相应学术传承史的问题意识的自觉。就此可以说，辨析某学在中国或中国的某学，是一个“冯友兰命题”。 [20] 恰如冯友兰指出的，“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。 [21] 所谓中国哲学史，其实就是哲学在中国的历史。中国政治思想史的学术处境又何尝不是如此。萧公权在撰写《中国政治思想史》尤其是编辑《中国政治思想史参考资料》的时候，也强调指出，“西入治学，甚重方法。古希腊以来，学术分科，已成风气。着书立说，尤贵系统。而‘爱智’既夙为治学之主旨，政治学者乃能超越时地，不求功利，作纯理论、纯科学之研讨。相沿已久，遂成不可移易之标准。彼见中国政论多不合此标准也，遂弃之以为不足道。其非持平之论，亦不待言。吾人以为中国不特自有其政治思想，且其思想亦具有不可否认之价值。其异于欧美者不在价值之高低，而在性质之殊别”。 [22] 这样的慨叹，与冯友兰所论，何其相似乃尔。冯友兰与萧公权，都是相关学科的中国历史的开拓者，他们在方法上的自觉，为他们开创性地整理中国专门思想—学术史奠定了理论基础。
这样的方法意识，存在于所有直接引介西方建立在“逻各斯”基础上的一切学科并用以建构中国相应学术体系的学者的大脑之中。本来，在西方现代学术甫一降生的时候，这样的比较思想史结论似乎恰好相反：在法国启蒙运动时期，像伏尔泰等思想家对中国的钦羡，是人所共知的事情。但到了黑格尔那里，中国就已经成为没有哲学的国度，被放置到哲学前史中一笔带过。即使是在政治思想史的相关论述中，西方学者也认为中国没有严格意义上的政治理论，代表两个时代、撰著了流布很广的政治学说史著作的邓宁和萨拜因，都认为中国没有严格的政治学说，抑或只有希腊才提供了规范的政治学说。邓宁指出，“中国人的伦理思想曾有高度的发展，但其政治观念与伦理观念始终没有严格分离；‘政治的’（Political）三字只有欧洲亚里安人配称”。 [23] 而萨拜因也认为，我们所说的政治理论“是指对政治问题所做的那种‘受过规训的’探究（the disciplined investigation），据此，我们所说的政治理论乃是在一个特定的地区（亦即我们今天称之为希腊的古希腊人居住地）并在一个较为具体的时间（即在公元前5世纪期间）被创建起来的”。 [24] 这样的断言，是西方主流学术界关于专门知识史的趋同主张。在西方知识成为世界的主导力量的时候，它也就成为非西方社会对待自己的知识传统的定见。
显然，陈梁书还是在这样的方法处境中挣扎。从整体上讲，编者试图将特殊主义的“中国的”政治理论，整合进普遍主义的政治理论“在中国”的框架之中。这既是一种承继近代以来中国专门思想—学术史方法传统的自觉，也是一种打破日益封闭化的、“中国的”专门思想—学术史研究习性的表现，更是一种提升中国政治理论研究品质的主观意愿的体现。这在编者自陈的“以融合东西方政治理论为学术志业” [25] 编辑理念上，可以得到鲜明印证。
另一方面，陈梁书全书所收的论文都可以对上述方法的自觉意识加以证明。假如说第一部分直接是在“西方”的政治理论基点上重新审视中国传统的政治理论的话，那么第二、第三部分则是对于西方政治力量的两大思潮如何“侵入”汉语思想圈，并成功地成为汉语政治思想的主流历史的一个分析研究，而最后一部分则可以说是对于西方式的“现代”社会理论之用于分析中国“现代”转型的国家-社会格局的一个尝试。这些论文的问题来源、分析架构、理论资源、基本脉络，都是西方的。当然，需要及时指出的是，这样的断定，并不等于自我蔑视。相反，是要指出这样的理论取径，恰恰是对于中国当下政治理论处境的敏锐把握。中华文明具有“学习型文明”与“超越型文明”的双重优势。在我们今天相对于西方还处于“学习型”文明的情况下，我们应当努力接引“西方的”理论来重塑“中国的”理论。