大禹谟
大禹谟序：“帝舜申之。”序者之意，见书中，皋陶陈谟了，“帝曰：‘来！禹，汝亦昌言。’故先说“皋陶矢厥谟，禹成厥功”。帝又使禹亦陈昌言耳。今书序固不能得书意，后来说书者又不晓序者之意，只管穿凿求巧妙尔。广。
自“后克艰厥后”至“四夷来王”，只是一时说话，后面则不可知。广。
书中“迪”字或解为蹈，或解为行，疑只是训“顺”字。书曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”逆，对顺，恐只当训顺也。兼书中“迪”字，用得本皆轻。“棐”字只与“匪”同，被人错解作“辅”字，至今误用。只颜师古注汉书曰：“‘棐’与‘匪’同。”某疑得之。尚书传是后来人做，非汉人文章，解得不成文字。但后汉张衡已将“棐”字作“辅”字使，不知如何。“王若曰”，“周公若曰”，只是一似如此说底意思。若汉书“皇帝若曰”之类，盖是宣导德意者敷演其语，或录者失其语而退记其意如此也。“忱”、“谌”并训信，如云天不可信。
当无虞时，须是儆戒。所儆戒者何？“罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。”人当无虞时，易至于失法度，游逸淫乐，故当戒其如此。既知戒此，则当“任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成”。如此，方能“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”。义刚。
“儆戒无虞”至“从己之欲”，圣贤言语，自有个血脉贯在里。如此一段，他先说“儆戒无虞”，盖“制治未乱，保邦未危”，自其未有可虞之时，必儆必戒。能如此，则不至失法度、淫于逸、游于乐矣。若无个儆戒底心，欲不至于失法度、不淫逸、不游乐，不可得也。既能如此，然后可以知得贤者、邪者、正者、谋可疑者、无可疑者。若是自家身心颠倒，便会以不贤为贤，以邪为正，所当疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？盖此三句，便是从上面有三句了，方会恁地。又如此，然后能“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”。盖于贤否、邪正、疑审，有所未明，则何者为道，何者为非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？夔孙。
问：“‘水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。’正德，是正民之德否？”曰：“固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、内火、禁焚莱之类；木，如斧斤以时之类。”良久，云：“古人设官掌此六府，盖为民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用财无节也。‘戒之用休’，言戒谕以休美之事。‘劝之以九歌’，感动之意。但不知所谓‘九歌’者如何。周官有九德之歌。大抵禹只说纲目，其详不可考矣。”人杰。
“地平天成”，是包得下面六府、三事在。义刚。
刘潜夫问：“‘六府三事’，林少颖云：‘六府本乎天，三事行乎人。’吴才老说‘上是施，下是功’。未知孰是？”曰：“林说是。”又问“戒之用休，董之用威”，并九歌。曰：“正是‘匡之，直之，辅之，翼之’之意。九歌，只是九功之叙可歌，想那时田野自有此歌，今不可得见。”贺孙。
“念兹在兹，释兹在兹”，用舍皆在于此人。“名言兹在兹，允出兹在兹”，语默皆在此人。名言，则名言之；允出，则诚实之所发见者也。人杰。
法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知“明于五刑以弼五教”，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓“辟以止辟”；虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽曰仁之，适以害之。道夫。
圣人亦不曾徒用政刑；到德礼既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故书说“刑期于无刑”，只是存心期于无，而刑初非可废。又曰：“钦哉！惟刑之恤哉！”只是说“恤刑”。贺孙。
“罪疑惟轻”，岂有不疑而强欲轻之之理乎？王季海当国，好出人死罪以积阴德，至于奴与佃客杀主，亦不至死。广录云：“岂有此理！某尝谓，虽尧舜之仁，亦只是‘罪疑惟轻’而已。”人杰。
或问“人心、道心”之别。曰：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难着。微，亦微妙之义。”学蒙。
舜功问“人心惟危”。曰：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我。”璘。
人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔，如何谓之危？既无义理，如何不危？士毅。
问：“‘人心惟危’，程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲。”曰：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”方子录云：“危者，欲陷而未陷之辞。子静说得是。”又问：“圣人亦有人心，不知亦危否？”曰：“圣人全是道心主宰，时举录云：“圣人纯是道心。”
故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：‘惟圣罔念作狂。’又问：“此‘圣’字，寻常只作通明字看，说得轻。”曰：“毕竟是圣而罔念，便狂。”铢。时举录同。
道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个“危”字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个“危”字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。“道心惟微”，是微妙，亦是微昧。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。“人心，人欲也”，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。非有两个心。道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。“惟精、惟一”，是两截工夫；精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个甚么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。又曰：“‘惟精惟一’，犹‘择善而固执之’。”佐。
人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮，便是人心；知觉从君臣父子处，便是道心。微，是微妙，亦是微晦。又曰：“形骸上起底见识，或作“从形体上生出来底见识”。便是人心；义理上起底见识，或作“就道理上生出来底见识”。便是道心。心则一也，微则难明。有时发见些子，使自家见得，有时又不见了。惟圣人便辨之精，守得彻头彻尾，学者则须是‘择善而固执之’。”方子。
“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。”问：“如何是‘惟微’？”曰：“是道心略瞥见些子，便失了底意思。‘惟危’，是人心既从形骸上发出来，易得流于恶。”盖卿。
问“人心、道心”。曰：“如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。”问：“饥食渴饮，此人心否？”曰：“然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！”问：“人心可以无否？”曰：“如何无得！但以道心为主，而人心每听命焉耳。”僩。
饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也。唤做人，便有形气，人心较切近于人。道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见。道心如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。人心如孟子言“耳目之官不思”，道心如言“心之官则思”，故贵“先立乎其大者”。人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。伯羽。
吕德明问“人心、道心”。曰：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。”义刚。
饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
问“人心、道心”。曰：“饮食，人心也；非其道非其义，万钟不取，道心也。若是道心为主，则人心听命于道心耳。”夔孙。
问：“人心、道心，如饮食男女之欲，出于其正，即道心矣。又如何分别？”曰：“这个毕竟是生于血气。”文蔚。
问：“‘人心惟危’，则当去了人心否？”曰：“从道心而不从人心。”节。
心，只是一个心，卓录云：“人心、道心，元来只是一个。”只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。精，是辨之明；一，是守之固。卓作“专”。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。这中是无过不及之中。贺孙。
自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，近之。骧。
人心如卒徒，道心如将。伯羽。
问：“动于人心之微，则天理固已发见，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。”曰：“然。”可学。
问“道心惟微”。曰：“义理精微难见。且如利害最易见，是粗底，然鸟兽已有不知之者。”又曰：“人心、道心，只是争些子。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希！’”夔孙。义刚录见下。
林武子问：“道心是先得，人心是形气所有，但地步较阔。道心却在形气中，所以人心易得陷了道心也。是如此否？”曰：“天下之物，精细底便难见，麤底便易见。饥渴寒暖是至麤底，虽至愚之人亦知得。若以较细者言之，如利害，则禽兽已有不能知者。若是义理，则愈是难知。这只有些子，不多。所以说‘人之所以异于禽兽者几希’！言所争也不多。”义刚。
人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。“惟精”是无杂，“惟一”是终始不变，乃能“允执厥中”。节。
人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？道心是知觉义理底；“惟微”是微妙，亦是微隐。“惟精”是要别得不杂，“惟一”是要守得不离。“惟精惟一”，所以能“允执厥中”。至。
问：“微，是微妙难体；危，是危动难安否？”曰：“不止是危动难安。大凡狥人欲，自是危险。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方万里之外。庄子所谓‘其热焦火，其寒凝冰’。凡苟免者，皆幸也。动不动便是堕坑落堑，危孰甚焉！”文蔚曰：“徐子融尝有一诗，末句云：‘精一危微共一心。’文蔚答之曰：‘固知妙旨存精一，须别人心与道心。’曰：“他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少紧。当云：‘须知妙旨存精一，正为人心与道心。’”又问“精一”。曰：“精是精别此二者，一是守之固。如颜子择中庸处，便是精；得一善拳拳服膺弗失处，便是一。伊川云：‘“惟精惟一”，所以至之；“允执厥中”，所以行之。’此语甚好。”文蔚。
程子曰：“人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。”此言尽之矣。惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾，专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，先有此言。圣人心法，无以易此。经中此意极多，所谓“择善而固执之”，择善，即惟精也；固执，即惟一也。又如“博学之，审问之，谨思之，明辨之”，皆惟精也；“笃行”，又是惟一也。又如“明善”，是惟精也；“诚之”，便是惟一也。大学致知、格物，非惟精不可能；诚意，则惟一矣。学则是学此道理。孟子以后失其传，亦只是失此。洽。
问：“惟精惟一”。曰：“人心直是危，道心直是微。且说道心微妙，有甚准则？直是要择之精！直是要守之一！”扬。
因论“惟精惟一”曰：“虚明安静，乃能精粹而不杂；诚笃确固，乃能纯一而无间。”僩。
“惟精惟一”，舜告禹，所以且说行；不似学者而今当理会精也。方。
精，是识别得人心道心；一，是常守得定。允执，只是个真知。道夫。
问“精一执中”之说。曰：“惟精，是精察分明；惟一，是行处不杂；执中，是执守不失。”大雅。
汉卿问“惟精惟一，允执厥中”一段。曰：“凡事有一半是，一半不是，须要精辨其是非。惟一者，既辨得是非，却要守得彻头彻尾。惟其如此，故于应事接物之际，头头捉着中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏废。”祀。
问：“尧舜禹，大圣人也。‘允执厥中’，‘执’字似亦大段吃力，如何？”曰：“圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意，则罔念而作狂矣！经言此类非一，更细思之。”人杰。
符舜功问：“学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做功夫，人欲自消。”曰：“尧舜说便不如此，只云：‘人心惟危，道心惟微。’渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字，其相授受口诀只如此。”方伯谟云：“人心道心，伊川说，天理人欲便是。”曰：“固是。但此不是有两物，如两个石头样，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云‘天理人欲，同行异情’，说得最好。及至理会了精底、一底，只是一个人。”又曰：“‘执中’是无执之‘执’。如云：‘以尧舜之道要汤’，何曾‘要’来？”璘。可学录别出。
舜功问：“人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。”曰：“尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情’，此语甚好。”舜功云：“陆子静说人心混混未别。”曰：“此说亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物，观下文‘惟精惟一’可见。”德粹问：“既曰‘精一’，何必云‘执中’？”曰：“‘允’字有道理。惟精一，则信乎其能执中也。”因举子静说话多反伊川。如“君子喻于义，小人喻于利”，解云：“‘惟其深喻，是以笃好。’渠却云‘好而后喻’，此语亦无害，终不如伊川。”通老云：“伊川云：‘敬则无己可克。’”曰：“孔门只有个颜子，孔子且使之克己，如何便会不克？此语意味长！”可学。
舜禹相传，只是说“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。“惟皇上帝降衷于下民”，“天叙有典”，“天秩有礼”，天便是这个道理，这个道理便在日用间。存养，是要养这许多道理在中间，这里正好着力。。
林恭甫说“允执厥中”，未明。先生曰：“中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又较子细。这三句是‘允执厥中’以前事，是舜教禹做工夫处。说道‘人心惟危，道心惟微’，须是‘惟精惟一’，方能‘允执厥中’。尧当时告舜，只说一句。是时舜已晓得那个了，所以不复更说。舜告禹时，便是怕禹尚未晓得，故恁地说。《论语》后面说‘谨权量，审法度，修废官，举逸民’之类，皆是恰好当做底事，这便是执中处。尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。虽是随他所问说得不同，然却只是一个道理。如屋相似，进来处虽不同，入到里面，只是共这屋。大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。”次日，恭甫又问：“道心，只是仁义礼智否？”曰：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。圣人时那人心也不能无，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。这两者也须子细辨别，所以道‘人心惟危，道心惟微’。这个便须是常常戒慎恐惧，精去拣择。若拣得不精，又便只是人心。大概这两句，只是个公与私；只是一个天理，一个人欲。那‘惟精’，便是要拣教精；‘惟一’，便是要常守得恁地。今人固有其初拣得精，后来被物欲引从人心去，所以贵于‘惟一’。这‘惟精惟一’，便是舜教禹做工夫处。它当时传一个大物事与他，更无他说，只有这四句。且如‘仁者先难而后获’，那‘先难’便是道心，‘后获’便是人心。又如‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’，说仁义时，那不遗亲而后君自在里面了。若是先去计较那不遗亲，不后君，便是人心，便不是天理之公。”义刚问：“‘惟精惟一’，也是就心上说否？”曰：“也便是就事说。不成是心里如此，临事又别是个道理。有这个心，便有这个事；因有这个事后，方生这个心。那有一事不是心里做出来底？如口说话，便是心里要说。如‘紾兄之臂’，你心里若思量道不是时，定是不肯为。”义刚。
问：“曾看无垢文字否？”某说：“亦曾看。”问：“如何？”某说：“如他说：‘“动心忍性”，学者当惊惕其心，抑遏其性。’如说‘“惟精惟一”，精者深入而不已，一者专致而不二’。”曰：“‘深入’之说却未是。深入从何处去？公且说人心、道心如何？”某说：“道心者，喜怒哀乐未发之时，所谓‘寂然不动’者也；人心者，喜怒哀乐已发之时，所谓‘感而遂通’者也。人当精审专一，无过不及，则中矣。”曰：“恁地，则人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”因指书几云：“如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”从周。德明录别出。
窦初见先生，先生问前此所见如何，对以“欲察见私心”云云。因举张无垢“人心道心”解云：“‘精者，深入而不已；一者，专志而无二。’亦自有力。”曰：“人心道心，且要分别得界限分明。彼所谓‘深入’者，若不察见，将入从何处去？”窦曰：“人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。”曰：“然则已发者不谓之道心乎？”窦曰：“了翁言：‘人心即道心，道心即人心。’”曰：“然则人心何以谓之‘危’？道心何以谓之‘微’？”窦曰：“未发隐于内，故微；发不中节，故危。是以圣人欲其精一，求合夫中。”曰：“不然。程子曰：‘人心，人欲也；道心，天理也。’此处举语录前段。所谓人心者，是气血和合做成，先生以手指身。嗜欲之类，皆从此出，故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，则两个界限分明；专一守着一个道心，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作两片，便知得一个好，一个恶。尧舜所以授受之妙，不过如此。”德明。
问“允执厥中”。曰：“书传所载多是说无过、不及之中。只如中庸之‘中’，亦只说无过、不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处，却说得重也。”人杰。
既“惟精惟一，允执厥中”，又曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”。节。
因言舜禹揖逊事，云：“本是个不好底事。被他一转，转作一大好事！”文蔚。
舞干羽之事，想只是置三苗于度外，而示以闲暇之意。广。