康德的知识论

康德哲学中的两条线索

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德国古典哲学的开创者。康德出生在德国一个名叫哥尼斯堡的小城，从小在这个城市里接受教育、上大学，毕业后在哥尼斯堡当过图书管理员、做过家庭教师，后来又到哥尼斯堡大学任教，从助教一直晋升到教授，最后在哥尼斯堡逝世。他的一生，除了一次短暂的旅行以外，从来没有离开过哥尼斯堡。但是“秀才不出门，便知天下事”，康德虽然没有行万里路，却读破万卷书，他在哥尼斯堡大学所讲的课程几乎涵盖了当时所有的学科领域，从自然科学到社会科学，再到人文学科，从最具体的地理学到最抽象的形而上学，无所不包。

伊曼努尔·康德（1724—1804）

（图片来源：Johann Gottlieb Becker，1768）

在康德的时代，学科的分类还没有细化，那个时代的许多思想家都是百科全书式的人物，康德也是如此。他不仅是一个伟大的哲学家，也是一个杰出的自然科学家。尤其是在年轻时，康德对自然科学进行了深入研究，在天体理论和物理学等方面都颇有建树。他在自然科学方面最重要的贡献就是在牛顿机械论世界观的基础上提出了一套关于宇宙起源的假说，这就是星云假说。大家知道，牛顿的机械论世界观是承认运动的，承认物体之间的力学运动，创立了力学运动三定律和万有引力定律，但是牛顿并没有从物理学上解释世界最初的运动是如何发生的。当他需要对运动的初始原因做出解释的时候，他就搬出了上帝——上帝作为第一推动者给了世界最初的动力，于是世界就运动起来。可见牛顿是从世界之外去寻找运动的最初原因的。

康德看出了在牛顿的世界中没有发展的观念，世界最初是怎样的，现在和将来仍然是怎样的，这种机械的观点令康德很不满。因此康德提出了星云假说来解释宇宙最初的起源问题。他认为，最初的宇宙不是我们今天看到的这个样子，而是一种混沌的星云状态。后来在长期的发展过程中，由于宇宙物质自身所具有的重力作用，不同的物质凝聚在一块，逐渐形成了一个个星体，形成了地球以及各种行星、恒星和星系。所以我们今天的宇宙，是自然界长期发展的结果，自然界并不是一开始就是今天这样的。康德的星云假说第一次把发展的思想引进了宇宙，在牛顿一成不变的机械论世界观上打开了一个缺口。一直到今天，星云假说仍然是自然科学界关于宇宙演化的一个很重要的假说。由于康德第一次把发展的观点引进了宇宙，我们已经习惯于把宇宙看作一个从简单到复杂、从低级到高级的发展演化过程。这种宇宙进化论的观点在19世纪又得到了达尔文生物进化论的支持，成为理性时代受过科学教养的人们的基本常识。

当然，这些科学思想并不是我要讲的重点，我要讲的主要是康德晚年的哲学思想，尤其是他的认识论。康德在哲学上可以说是大器晚成，他一直到57岁才发表了第一部重要著作，那就是《纯粹理性批判》。在这以后的十多年里又连续发表了另外两大批判，即《实践理性批判》和《判断力批判》，这“三大批判”构成了康德哲学的主干。正是因为这样，我们也把康德哲学叫作批判哲学。“三大批判”是为了解决不同的问题，《纯粹理性批判》主要解决认识论问题，也就是知识问题；《实践理性批判》主要解决道德哲学问题，也就是意志问题；《判断力批判》主要解决审美问题，当然也包含目的论问题，也就是情感问题。大家知道，我们的整个主观世界，如果要进行划分，从结构上说，无非就是知、意、情三个方面。因此“三大批判”分别接触到了这三个方面。

但是不论哪个部分，实际上都涉及一个广义的理性范围，因为人毕竟是一个理性动物，他的各种主观能力——知、意、情——或多或少都与理性有关。所以康德把前两个批判分别叫作《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，它们分别处理理论理性（知识）和实践理性（道德）问题。第三个批判即《判断力批判》虽然没有冠之以“理性”的字眼，但判断力却被康德看作理论理性与实践理性之间的联系环节，是两个理性之间的桥梁，因此仍然属于理性的范围。从这个意义上说，康德的“三大批判”实际上都涉及一种广义的理性批判。康德所要承担的时代使命就是对理性本身进行全面的批判。

刚才我已经说过，康德所要解决的问题正是经验论和唯理论所未能解决的问题。无论是经验论还是唯理论，它们之所以都走进了死胡同，就是因为它们没有能够批判地考察我们的理性能力。所以康德指出，哲学的首要任务，就是要在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，确定我们理性认识能力的来源、范围和界限。虽然黑格尔后来嘲笑康德的这种做法如同“在学会游泳之前切勿下水”的警告牌一样荒唐，但是康德之所以要提出在认识之前首先批判地考察一下我们的理性能力，正是由于他发现经验论和唯理论这两派共同的错误就在于没有能够正确地认识理性本身。考虑到这种特殊的思想背景，康德的做法仍然是有道理的。

在整个康德哲学里，始终有两对相互矛盾的东西在困扰着他，无论他本人是否明确地意识到这两对矛盾。这两对矛盾也是贯穿于整个德国古典哲学的两条基本线索。在这两条线索中，有一条是比较显明的，是一条明线，也是被大家普遍关注的线索，那就是思维与存在的关系。这条明线在康德那里表现为主体与客体的关系，在康德的思想中，先验自我就是主体，自在之物就是客体。康德的批判哲学就是要说明这二者之间的关系问题，但是批判哲学的最终结果却造成了这二者之间的对立。

这样一条明线从康德开始，一直经过费希特、谢林到黑格尔，最终在唯心主义基础上实现了思维与存在的同一。到了马克思主义哲学，思维与存在的关系问题被提高到了哲学的基本问题。所以大家在上马克思主义哲学课时，老师通常会一上来就给你们讲哲学的基本问题，那就是思维与存在的关系问题。这个问题又可以分为两个方面，一个是思维与存在何者为第一性、谁决定谁的问题；另一个是思维与存在之间有没有同一性，也就是我们的思维能不能正确地认识存在的问题。德国古典哲学主要解决的不是第一个问题，而是第二个问题，即思维与存在的同一性问题，也就是思维能不能认识存在的问题。而这个关于同一性的问题，用一句我们大家都很熟悉的话来说，就是认识论的问题。

我们可以看到，康德之前的两大学派——经验论和唯理论都关注认识论问题，都试图在思维与存在之间建立起同一性，虽然最后它们都没能真正实现这个目标。经验论发展到怀疑论，一味局限于狭隘的经验事实中，完全否认了理性思维的重要意义；唯理论发展到独断论，陷入了抽象的逻辑思维，完全无视经验世界的存在。所以这两者都没有真正实现思维与存在的同一性。

康德在《纯粹理性批判》中试图超越经验论和唯理论的困境，在思维与存在之间建立起桥梁，实现二者的同一性，这是康德认识论要实现的目标。但是最后的结果却事与愿违，康德认识论的最终结论是自在之物不可知，也就是说，思维承认了自己无法达到存在。但是，虽然没有实现这个目标，康德却提出了思维与存在的同一性问题。有时候，提出问题比解决问题更重要。作为德国古典哲学的开创者，康德的重要贡献就在于他第一次明确地提出了这个问题。因此，后来费希特、谢林、黑格尔都力图解决康德所提出的这个问题，一直到黑格尔，才在唯心主义基础上比较合理地解决了这个问题。当然，正是由于黑格尔在唯心主义基础上解决了这个问题，所以后来费尔巴哈和马克思才得以把黑格尔的解决方案颠倒过来，站在唯物主义立场上重新解决这个问题。

思维与存在的关系问题，尤其是思维与存在的同一性问题，是贯穿于康德哲学和整个德国古典哲学的第一条线索，这是一条比较明显的线索。但是在康德哲学中，还有另一条比较隐秘的线索，那就是理性与信仰、科学与宗教的关系问题。如果说第一条线索主要表现在康德的第一批判即《纯粹理性批判》中，那么第二条线索则体现在康德的“三大批判”中。

康德无疑是一个充满理性精神的批判者，他深受英、法启蒙思想家的理性精神的影响；但是康德同时也是一个具有宗教虔诚的人，他从小所受到的虔敬主义教养使他在骨子里对宗教信仰始终有一种难以割舍的情结，虽然他一辈子都不去教堂，不参加教会的形式化活动。而且从理论的角度来说，康德所侧重的实践理性也要求康德不得不设置一种宗教信仰，至少为了让有道德的人能够有希望享受到幸福，就必须设置某种宗教信仰。虽然这种实践理性的宗教在形式和内容方面都完全不同于康德那个时代的宗教，但是它毕竟还是一种宗教信仰。在康德生活的德国，宗教信仰是一个不可回避的问题，另一个不可回避的问题就是科学理性。如果说科学理性是由先进的英国、法国所代表的普世精神，那么宗教信仰就是德意志民族的文化传统。因此，如何处理普世的科学理性与传统的宗教信仰之间的关系，就成为整个康德哲学的核心问题。

但是，这条隐秘的线索一直被中国的研究者们忽略。当我们研究了康德的《纯粹理性批判》后，我们就基本上可以认清康德哲学的第一条线索，了解康德是如何解决思维与存在的关系问题的。但是，只有当我们研究了康德的“三大批判”后，我们才能够认清康德哲学的第二条线索，才能够明白理性与信仰在康德哲学中是一种什么样的关系。可以说，第二条线索是隐藏在第一条线索背后的，只有把康德的整个哲学体系弄清楚了，才能发掘出背后的这条线索。

正是这条隐秘的线索使得康德哲学尤其难读——一方面，康德始终大谈科学，谈我们的科学认识是怎么发生的、怎么发展的，在康德的知识论中完全没有上帝、灵魂这一类东西的立足之地；但是另一方面，康德又明确表示，我必须悬置科学知识，以便为信仰腾出地盘。康德在谈完了知识论之后，就转向了实践理性，转向了道德，从必然的世界转向了自由的世界，并且从道德中引出了宗教信仰。

在康德那里，宗教信仰与科学知识属于两个完全不同的领域，二者泾渭分明，井水不犯河水。他既反对独断论用科学理性来论证宗教信仰的做法，反对古往今来一切关于上帝存在的理性证明（同时也反对用科学理性来论证上帝不存在的无神论），也反对用宗教信仰来压制科学理性的蒙昧主义和信仰主义。康德对待理性与信仰、科学与宗教的基本态度是，二者应该各行其道，并行不悖。正如康德用一种严格划界或二元论的方式来处理思维与存在的关系一样，他也用一种严格划界或二元论的方式来处理理性与信仰的关系。

康德的“三大批判”综合在一起，就是要解决一个基本问题，那就是：“人是什么？”这个基本问题是由三个子问题组成的，第一个子问题是《纯粹理性批判》要解答的问题，那就是：“我们能够认识什么？”第二个子问题是《实践理性批判》要解答的问题，那就是：“我们应当做什么？”第三个子问题是《判断力批判》要解答的问题，那就是：“我们可以希望什么？”如果我们了解了人的知、意、情三个部分，了解了人可以认识什么、应当做什么和可以希望什么，那么我们就知道了人是什么。

而康德“三大批判”最后揭示给我们的答案就是：人是自由。因此，自由构成了康德哲学的核心，整个康德哲学始终关注的就是自由的问题。但是，这里只是说康德的整个批判哲学最终揭示了人的本质是自由，这个结论是一步一步达到的。而在《纯粹理性批判》里，我们还看不到任何自由，这里处理的只是受严格必然性所制约的自然世界和科学知识的问题。在康德的自然世界和认识论里，自由是没有任何地位的，但是它却构成了实践理性或道德的根基，因此在第二大批判即《实践理性批判》中，自由的问题就突显出来的。

但是，在康德的前两大批判之间出现了一个分裂，他的认识论与道德学、理论与实践是完全分裂的，认识论主要解决自然界的必然规律，而道德实践则涉及人的自由问题。因此，必然与自由在康德那里也是分裂的。所以在第三大批判即《判断力批判》中，康德试图把这两个分裂的部分统一起来，他想把必然与自由、理论与实践统一起来。但是这个宏愿并没有能够令人满意地实现。因此，虽然这种统一是康德所揭示的“人是自由”这样一个目的所要求的必要前提，但是康德却始终未能超越思维与存在、理性与信仰、理论与实践之间的二元分裂和外在对立。所以黑格尔认为，康德哲学最后的结论是一系列的矛盾，这些矛盾始终未曾达到真正的统一。

康德认识论的核心问题——先天综合判断如何可能？

下面首先来讲康德在《纯粹理性批判》里所表述的认识论观点。我在前面已经讲过，西方近代哲学主要是一种认识论哲学，它关注的主要问题是主体与客体之间的关系问题。当康德开始进行哲学批判时，他所面对的是两大思想体系。

一大思想体系是独断论，独断论又可以分为两种：一种是德国的“莱布尼茨—沃尔夫体系”，这是一种唯心主义独断论，它认为只须凭着与生俱来的理性原则，从天赋观念或原则出发，就可以推出所有的知识。另一种则是18世纪法国唯物主义独断论，即法国启蒙运动中出现的一批唯物主义者和无神论者，如拉美特利、狄德罗、霍尔巴赫等。这些唯物主义独断论者的基本观点在于，把一切事物包括复杂的精神现象都还原为物质，甚至认为“人是机器”，并以这种唯物主义为根据来否定上帝的存在。18世纪法国唯物主义者有一个基本假定，那就是世界从根本上来说是物质的，这个物质世界是不依我们的意志为转移的。这种朴素的实在论是一种最典型的唯物主义观点，我们很多人也深受这种观点的影响，相信有一个不以人的意志为转移的客观世界及其规律，我们只是通过感觉经验和理性思维才逐渐认识这个世界的。但是这种观点在康德看来也是一种独断论，因为它不仅在认识之前就独断地肯定了不以人的意志为转移的客观世界及其规律，而且独断地认为我们头脑中的知识只不过是对客观规律的一种主观反映。可见，“莱布尼茨—沃尔夫体系”先验地独断了一个主观精神世界，武断地认为仅凭着这个主观精神世界就可以建立起整个知识体系；法国唯物主义者则先验地独断了一个客观物质世界，同样武断地认为我们可以通过对这个世界的认识而建立起整个知识大厦。这是两种针锋相对的独断论，它们的观点相反，但都属于独断论。

康德所面对的另一大思想体系是怀疑论，主要是休谟的怀疑论，它既怀疑独立存在的物质实体，也怀疑独立存在的精神实体和上帝，只承认我们在感觉经验过程中所形成的一大堆观念和印象。更有甚者，它把这些观念之间的联系也说成是一种主观的习惯联想，否定了因果关系的客观性和必然性，从而否定了普遍必然性的科学知识。

当康德面对这两大思想体系和三种观点（两种独断论和一种怀疑论）时，首先，他先验地假定了两个东西，一个是思维或主体，康德叫作先验自我；另一个是存在或客体，康德叫作自在之物。在这一点上，康德既有点像唯心主义独断论，也有点像唯物主义独断论。不过需要说明的是，康德所假定的思维、主体或先验自我只是一个逻辑主体，并不是一个笛卡尔式的实在主体。同样，他所说的自在之物，也只是一个逻辑上的假定，并不是一个实在的对象。但是，康德毕竟一上来就预设了一个主体和一个客体，这一点是完全不同于休谟的。休谟认为，我们不知道有没有物质实体，也不知道有没有精神实体；康德却认为，至少从逻辑上来说，我们必须首先设定一个先验自我和一个自在之物，否则我们就无法说明由于它们而产生的那些现象。

其次，康德也接受了唯理论关于天赋的思想，他承认我们有一些先天的知识形式，例如先天直观形式、先天思维形式等。在这一点上，康德更接近莱布尼茨而不是笛卡尔，他认为先天的不是现成的观念，而是一些知识的形式。但是要想构成知识，光有知识形式还是不够的，还需要知识的质料或内容。康德像亚里士多德一样认为，任何事物都是形式与质料的统一，知识也不例外。所以光有一套知识形式，比如，只知道形式逻辑的那一套规则，并不能产生任何真正的知识。例如，只知道“A是A”这条逻辑规律（同一律），我们仍然不能获得任何真正的知识。我们必须把“A是A”这条知识形式与经验的质料相结合，才能形成具体的知识。在这个问题上，康德接受了唯理论的基本前提，承认我们有一些先天的知识形式。但是他却认为，知识形式只是构成知识的要素之一，而不是知识本身，仅仅靠这些先天的知识形式并不能建立起整个知识论大厦；要想建立起知识论大厦，还必须依靠经验的帮助。

在这里，康德就由唯理论转向了经验论。康德强调，我们的知识构成必须要有后天的经验成分，那些来自外部的感性刺激为我们的知识提供了必不可少的经验质料。经验的质料是由自在之物提供给我们的，通过我们感觉的中介而获得。因此，从这个方面看，康德好像又站在了经验论的立场上。康德认为，我们的知识必须以经验作为开端，离开了经验，我们不可能产生任何知识。康德的这个观点非常像经验论的基本原则。经验论认为，我们所有的知识无不来自感觉经验。但是康德同时又强调，我们的知识必须以经验作为开端，并不意味着所有的知识都来源于经验，因为知识的形式并不是来源于经验，而是一种先验的东西。所以，我们固然要承认，没有经验就构不成知识；但是我们同时也要强调，光有经验而没有先验的东西，我们同样构不成知识。

由此可见，康德力图把唯理论和经验论调和起来，一方面认为先验自我提供了先天的知识形式，另一方面又认为自在之物提供了经验的知识质料。先天的知识形式与经验的知识质料相结合，才能构成具有普遍必然性的知识。我们的科学知识就是这样获得的。这就是康德认识论的一个基本框架。

为了进一步说明这个基本框架，我们可以把它细化一下。首先，我们来探讨一下康德是如何取舍唯理论与经验论的观点的。

一方面，康德为什么要坚持唯理论的观点，承认我们具有先天的知识形式呢？他为什么要把先天的知识形式当作一切知识成为可能的前提条件？原因很简单，因为只有先天的东西才具有普遍必然性，这一点，我在讲唯理论时已经分析过了。大家知道，无论是经验论还是唯理论，最终都承认通过经验归纳的方式是不可能得出具有普遍必然性的知识的，因此唯理论者就只能另辟蹊径，把普遍必然性的知识归之于天赋的观念。正因为如此，唯理论者无论是笛卡尔、斯宾诺莎还是莱布尼茨，他们都坚持把那些与生俱来的、先天的东西作为知识的起点。这个观点对于康德产生了很大的影响，康德也与唯理论者一样认为，普遍必然性的东西必须是先天的，或者反过来说，只有先天的东西才具有普遍必然性。

另一方面，康德为什么又要承认感觉经验在认识中的重要作用呢？因为康德同样也发现，光有先天的知识形式是不足以形成真正的知识的，那只能是纯粹的同语反复罢了，知识还必须具有不断拓展的新内容，而这一点就必须依靠感觉经验才能做到。举个例子来说，我们原来看到的天鹅都是白色的，后来终于看到了一只黑天鹅，我们才知道天鹅也有黑色的。也许再过一些年，物种发生了变异，我们还会看到一只绿天鹅。这些新知识都必须通过感觉经验来获得，仅仅从抽象的知识形式（逻辑形式）中是推不出来的。所以感觉经验可以为我们提供新的知识内容，而先天的那套知识形式却可以为我们保证知识的普遍必然性。

所以，从这个意义上说，康德认为，唯理论和经验论各执一端，同时又各有值得借鉴的地方。唯理论给康德提供的最重要的启示就是，要想保证普遍必然性，我们必须承认某种先天的东西。这东西在康德那里就表现为先天的知识形式。而经验论给康德提供的最重要的启示就是，为了使我们的知识内容能够不断地扩展，我们必须依赖感觉经验。而这方面的东西在康德那里就表现为经验的知识质料。所以，只有把先天的知识形式和经验的知识质料相结合，才能获得既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识。这就是康德认识论的基本内涵。

正是由于康德是这样来思考问题的，所以他在认识论中提出了一个核心问题，那就是：“先天综合判断如何可能？”康德的认识论既然是要解决知识的问题，那么他首先就要说明什么是知识。康德认为，一个单纯的概念并不能叫作知识，一个孤零的感觉印象也不能叫作知识，知识必须是把两个表象或概念联结起来的判断。比如，“玫瑰花”并不是知识，它只是一个单纯的概念，“红的”这样一个感觉印象也不能叫作知识；只有通过一个系动词把这二者联结在一起，表述为“玫瑰花是红的”这样一个判断，才能构成知识。因此，知识的最小单位就是判断，一切知识都是判断。但是，当我们说一切知识都是判断的时候，并不意味着我们可以反过来说一切判断都是知识，因为有些判断只能构成生活常识而非科学知识。真正的科学知识必须是这样一种判断，那就是它必须既具有普遍必然性，又能提供新内容。这种判断在康德那里就被叫作“先天综合判断”。

康德对形式逻辑的判断形式进行了分类，按照一般的观点，判断可以分为先天分析判断和后天（经验）综合判断。先天分析判断的谓语已经内在地包含在主语中，从主语就可以合逻辑地推出谓语，无须借助于任何经验材料，例如“三角形有三个角”就是这样的判断。先天分析判断的特点是，它具有普遍必然性，而且与经验没有任何关系——无论这个世界上有没有三角形存在，它都不会影响到“三角形有三个角”这个判断的正确性。后天综合判断则相反，它是直接依赖经验的，它并不具有普遍必然性，其反面命题是完全可能的。例如“这件衣服是绿色的”这个判断，完全是感觉经验的结果，因为衣服并不必然都是绿色的，不像三角形都必然具有三个角那样。一件衣服是不是绿色的，完全取决于感觉经验，从“衣服”这个主语中是不可能合逻辑地推出它的颜色的。

这两种判断各执一端，互有优劣之处。先天分析判断的优点就是具有普遍必然性，放之四海而皆准；但是它的缺点却在于，谓语已经内在地包含在主语中了，因此并没有扩展知识的内容。后天综合判断的优点则是不断地扩展知识的内容，因为判断的谓语已经超出了主语的内涵之外；但是它却缺乏普遍必然性，主谓语之间的联系并非逻辑必然的，而是要依靠经验的联结。

从历史上看，唯理论过分强调先天分析判断，而经验论则过分强调后天综合判断。康德既然主张真正的科学知识必须既具有普遍必然性，又具有不断扩展的新内容，所以他就在这两种判断的基础之上又提出了第三种判断形式，即“先天综合判断”。在“先天综合判断”这种新的判断形式中，“先天”保证了知识的普遍必然性，“综合”则保证了不断扩展的新内容。所以“先天综合判断”说到底就是“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”，而整个知识论的核心问题当然就是追问这种“既具有普遍必然性，又具有新内容的科学知识”是如何可能的。由此可见，康德正是从唯理论和经验论的相互对立中引申出了知识论的核心问题。这就是康德认识论的出发点和总问题。

从逻辑上说，我们要追问“先天综合判断如何可能”，首先就应该问问它“是否可能”，只有弄清了它“是否可能”，才能进一步说明它“如何可能”。对于“是否可能”的问题，康德回答说，先天综合判断在数学和自然科学中是确实存在的。比如，在数学中，“两点之间直线最短”这条几何学定理，就是一个先天综合判断。它具有先天普遍必然性（这条定理在任何地方都同样有效），同时康德又认为，“两点之间”这个主语本身并没有包含“最短”这个谓语，“最短”是综合地加到“两点之间”这个主语之上的，主语和谓语通过经验而联结起来。因此，这条定理不仅具有普遍必然性（先天的），而且包含了经验的成分（综合的），因此是一个毋庸置疑的先天综合判断。再比如，物理学中的一个命题“物体是有重量的”，也是一个先天综合判断。一方面，任何物体都具有重量，这是普遍必然的；另一方面，“重量”这个谓语并不是从“物体”这个主语中分析出来的，而是通过经验观察联结到“物质”之上的，因此二者之间的关系是综合的。同样的道理，牛顿力学的三大定律，如“作用力与反作用力相等”等，也是先天综合判断。一方面，它们放之四海而皆准；另一方面，其谓语都是综合地加到主语之上的，因而扩展了知识的内容。由此可见，几乎所有的数学规律和自然科学规律都是先天综合判断。

这样一来，“先天综合判断是否可能”的问题就解决了，下面要解决的就是“先天综合判断如何可能”这个核心问题。康德将“先天综合判断如何可能”这个核心问题或总问题分解为四个具体问题：第一，纯粹数学如何可能？第二，纯粹自然科学如何可能？第三，作为一种自然倾向的形而上学如何可能？第四，作为科学的形而上学如何可能？

感性

在康德那里，这个“先天综合判断如何可能”的问题说到底就是先天的知识形式与经验的知识质料如何构成知识的过程。刚才已经讲到，康德的先验自我提供了知识的先天形式，从而保证了知识的普遍必然性；他的自在之物则提供了经验的质料，使得我们能够不断地获得新的知识内容。所以，先天综合判断是如何可能的呢？简单地说就是，主观（先验自我）提供知识形式，客观（自在之物）提供知识质料，二者相结合就构成了既具有普遍必然性又具有新内容的经验知识或科学知识。这就是先天综合判断之所以可能的基本原理。康德的整个认识论，就是一步一步地说明这二者是如何结合的。下面我们来具体地讲一讲这个知识的构造过程。

康德把这个知识的构造过程分为三步，第一步是感性，第二步是知性，第三步是理性。

在感性阶段，先验自我为我们的认识提供了一种先天的直观形式，这就是时间和空间，我们正是通过这两种直观形式而形成了对于现象的感性认识。康德认为，时间和空间并不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的一种主观认识形式。这种观点与我们大家对于时间和空间的看法是大相径庭的。我们通常认为，时间和空间是客观事物的存在形式，但是康德却把时间和空间说成是我们认识对象的先天直观形式。这种观点猛地听起来，好像是非常荒唐的。但是大家仔细想一想，康德的观点还是有一定道理的。按照相对论的观点，不同参考系中的时间、空间是不一样的。同样地，如果主体的感受能力不同，那么对于不同主体所呈现出来的时间和空间也是不一样的。例如，苍蝇对于空间的感受就和人类不同，这是因为苍蝇的眼睛构造与我们的不同，它是复眼动物，在苍蝇的复眼中呈现出来的事物形象肯定与我们看到的不一样。甚至连眼睛长在脸部两侧的鸟类，它们所看到的事物形状也与我们看到的不同。时间的问题也是如此，庄子在《逍遥游》中谈到“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，而大椿却以八千岁为春，八千岁为秋。但是对于朝菌来说，朝暮之间或许就是永恒；而对于大椿来说，千秋之际或许也不过是须臾。可见，时间也是依不同主体的感受而异的。

康德认为空间是外感官的形式，即直观一切外部现象的先天形式；时间是内感官的形式，即直观一切内部现象（内心状态）的先天形式。总之，空间和时间不是客观事物本身所具有的存在形式，而是我们感受对象的先天直观条件。也就是说，尽管自在之物是客观存在的，但是我们只要试图去认识它，就必定会把它放在空间和时间中来加以直观。因此，对象在我们的直观中就呈现为具有一定的体积或形状、处在一定的持存或运动过程中的现象。

康德的空间观和时间观来自对牛顿力学的批判。牛顿提出了绝对空间和绝对时间的概念，绝对空间就像是一个无边的大容器，即使你把这个容器中的东西都搬空了，但是这个容器还在那里。当然，每个事物也有自己的相对空间，相对空间就是指它所具有的广延，即事物都有体积或形状，有长宽高。但是每个事物都在一个统一的世界背景中有它固定的位置，这个统一的世界背景就是绝对空间。总而言之，在牛顿那里，空间和空间中的事物是完全不同的两码事。空间只是客观事物得以存在的一个绝对背景，任何事物都必须存在于空间之中。但是就算把空间中的所有东西都搬走了，空间仍然存着在。这种绝对空间观就是我们平时所习惯的空间观，它有一个很显著的特点，那就是我们可以想象没有东西的空间，但是我们决不能想象没有空间的东西。

康德正是从这里发现，这个特点恰恰说明了空间是一种主观的感受形式。正因为空间是我们对对象进行直观的一种主观形式，是我们的认识得以发生的先天条件，我们对一切事物的直观都必须在空间中进行，所以我们才无法想象没有空间的东西是什么样子。换言之，只要我们对外部事物进行直观，就不可能不赋予它以空间的形式，这恰恰说明空间是我们直观事物的一种主观条件。时间的情况也是这样，只是更加复杂一些罢了，时间是我们感知一切内部现象的先天直观条件。

从这个意义上，康德认为，时间、空间这些先天直观形式是自我与生俱来的先天直观形式。总之，只要我们对事物进行感知，我们就必须把它们放在空间和时间中。不是因为事物本身就具有空间和时间，而是当事物成为我们直观的对象时，它被我们的认识赋予了空间和时间，从而在我们的直观中就呈现为具有一定的广延、处于一定的过程中的现象。

康德关于空间和时间的思想对于现代哲学的启发很大，而且与相对论也有某种契合之处。相对论的“钟慢尺缩”效应表明，我们的时间感受是与我们所处的参照系直接相关的。用一句通俗的话来说，就是“天上一日，地上十年”。而现代派的文学艺术更是把相对论的结论向前推进了一步，在它看来，空间和时间完全是因人而异的，与每个人当下的心理状态直接相关。现代精神病学的研究也证明了这一点，精神状态不正常的人，他所感受到的空间、时间与正常人是不一样的。一个人感受世界的主观方式改变了，他所看到的世界也就变了。我们固然可以设置一座时钟，但那只是一个外在标记，是机械记载的时间。实际上，真正的时间是我们内心感受到的过程，这是心理时间，而物理时间在很大程度上是取决于心理时间的。

可见，在感性阶段，作为认识主体的先验自我提供了空间和时间这两种先天直观形式，而作为认识客体或对象的自在之物则提供了感性质料，感性质料被放在空间和时间的直观形式中，从而就形成了感性认识。

在这里，我必须要强调一句，在康德那里，先天的直观形式加上经验的感性质料就构成了作为直观对象的“现象”。这个“现象”很复杂，它不是自在之物，不是纯粹客观的对象本身，而是被放在了空间和时间之中的对象，是被打上了主观烙印的对象。打个比方说，我们的感性认识就像是一个大染缸，里面盛满了染料，那就是空间和时间等先天直观形式。任何东西要被我们所认识、所直观，它就必须掉进这个染缸里。如果不掉进这个染缸里，它就永远只能是作为认识彼岸的自在之物，与我们的认识无关；而一旦掉进这个染缸里，它就被我们所直观，染上了空间和时间的颜色，于是它就不再是纯粹的客观对象或自在之物，而成为带有主观（空间和时间）烙印的现象了。所以，“现象”就是被主观“染了色”的自在之物。

这就意味着，在康德的认识论中，我们认识的并不是纯粹的客观世界本身，而是已经被我们主观的直观形式（空间和时间）“染了色”的现象。作为认识对象，现象本身就是在认识过程中形成的。或者更明确地说，认识过程就是一边形成现象，一边形成对现象的认识。康德的感性论告诉我们，我们能够直观到的东西只能是被主观“染了色”的现象，至于纯粹的自在之物，它永远都停留在我们的直观之外。因为它只要一成为我们直观的对象，就意味着掉进空间和时间的染缸中被“染了色”，这样它就不再是自在之物，而是成为现象了。至于自在之物在被染色之前是什么样子，我们永远也无法知道，我们所能够知道的只是那个已经被染了色的现象。康德明确地表示，一切经验对象都在空间和时间之中，但是决不意味着一切对象都在空间和时间之中。作为经验直观的对象，现象当然处于时间和空间之中。但是自在之物就其尚未被经验直观而言，它只是一种超验的对象，因此不在空间和时间之中。这就有点像物理学中的“测不准定律”——观察手段不可能不对观察对象产生影响，那个绝对纯洁的、一尘不染的客观对象永远都不可能被我们所认识；它只要成为我们认识的对象，就必然要受到我们观察手段的影响，从而就不再是纯粹客观的对象本身了。康德的“现象”也是同样的道理。

自在之物只要一成为我们认识的对象，在经验直观的过程中被空间和时间所染色，它就变成了现象。这就是在感性阶段所进行的认识活动，它使得数学作为一种先天综合判断成为可能。因为几何学是关于空间的科学，而代数则是关于时间的科学，正是先天的空间和时间形式与经验的感性质料相结合，才使得数学成为一门先天综合判断的科学。这样一来，康德认识论的第一个任务——纯粹数学如何可能？——就完成了。

知性

在康德那里，感性、知性和理性构成了知识的三个阶段。刚才我们讲了感性的问题，现在把知性和理性联系在一起来讲解。在感性阶段，我们获得了被空间和时间染了色的现象。在知性阶段，我们就要对现象进行进一步的加工，以便形成具有普遍必然性的自然科学知识。知性不同于感性，感性是比较被动的，有一个对象在你面前，你不得不感觉到它。虽然在直观的过程中你把空间和时间加到对象之上，但是总的来说，感性活动仍然是被动的。然而，知性活动却是主动的。在知性阶段，先验自我积极地运用先天思维形式来对在感性中获得的现象进行综合统一，进行知性加工。

在感性阶段，我们所具有的先天知识形式就是空间和时间这两种直观形式，而在知性阶段，我们同样也具有一些先天的知识形式，那就是先天思维形式，它表现为十二个范畴，即单一性、多数性、全体性（这是三个量的范畴）；实在性、否定性、限制性（这是三个质的范畴）；实体与偶性、原因与结果、主动与受动（这是三个关系范畴）；可能性与不可能性、存在与非存在、必然性与偶然性（这是三个模态范畴）。知性阶段的认识活动就是自我运用这些范畴对已经处于空间和时间之中的现象进行综合统一。例如，把两个具有空间和时间形式的现象放在因果关系中，于是A就成为B的因，B就成为A的果；或者把它们放在主动和受动关系中，它们就构成了大小相等、方向相反的作用力与反作用力；等等。这样一来，把这十二个范畴加到不同的现象上，就形成了具有普遍必然联系的经验知识或科学知识。

这些范畴由于是先天的思维形式，所以具有普遍性；而现象则包含着经验的内容，因此二者的结合就使得既具有普遍必然性又具有经验内容的自然科学知识成为可能。正如在感性阶段，由于感性质料与直观形式相结合，我们就获得了具有空间和时间特性的现象一样，在知性阶段，现象与范畴的进一步结合就使我们获得了具有普遍必然联系（如因果关系、实体与偶性等特性）的科学知识。到这里为止，我们认识的第二个任务也就基本上完成了，我们已经获得了既具有普遍必然性又具有新内容的自然科学知识。在感性阶段，纯粹数学成为可能；在知性阶段，纯粹自然科学也成为可能。

到这里，康德已经非常精辟地说明了既具有普遍必然性又具有新内容的数学和自然科学知识是如何可能的。他认为自己在知识论上完成了一个“哥白尼式的革命”。在康德看来，以前我们都是要求观念去符合对象，知识被看作主体对客体、人对自然对象的一种反映。但是在他这里，情况恰恰被颠倒过来了，即不是观念必须符合对象，而是对象必须符合观念。因为在康德看来，所有作为认识的对象都是在认识过程中被构造出来的，认识过程具有双重意义——它一方面形成知识的对象，另一方面形成关于这对象的知识。例如，在感性阶段，我们把空间和时间加到自在之物提供的感性质料之上，形成现象，然后产生了关于现象的数学知识。在知性阶段，我们把十二个范畴加到现象之上，然后形成自然科学知识。可见，对象的形式不是对象本身所具有的，而是我们在认识过程中加到对象之上的。这就叫作“人给自然立法”。也就是说，自然界的法则（形式）不是自然界本身具有的，而是我们在认识过程中赋予自然的。

由于这些形式或法则是先天的，而先天的东西都具有普遍必然性，所以每一个人直观到的世界在空间和时间方面都是一样的，每一个人对空间和时间现象所进行的思维也是相同的，他们都会把各种现象放在因果关系等范畴中来加以思考。在强调因果关系的主观性这一点上，康德与休谟有相似之处。但是休谟却把因果关系看作基于经验的习惯联想，是或然性的，而康德却认为因果关系等范畴是一种人同此心、心同此理的先天思维形式，具有普遍必然性。我在第一讲中提到过一些最基本的哲学问题，其中就有“世界的规律性到底是客观固有的，还是人类思维的结果”这样的问题。站在唯物主义反映论的立场，我们无疑会认为世界的规律是客观固有的；然而康德的结论却是，世界的规律是我们在进行认识时赋予世界的。

不是自然给人立法，而是“人给自然立法”，这就是康德在知识论上所完成的“哥白尼式的革命”。康德认为，广义的理性在理论方面的重要作用就是给自然界颁布法律，即“自然律”。稍后我们讲到康德的道德哲学时，还会看到理性在实践方面的运用同样也是给我们的行为颁布法律，即“道德律”。可见，无论是自然律还是道德律，都是理性运用的结果。

讲到这里，我们要对康德的认识论做一个分析。我们发现，康德认识论具有如下几个重要的特点。第一，康德认为我们的知识要成为可能的，首先需要先验自我提供先天的知识形式，如先天直观形式和先天思维形式，没有这些先天的知识形式，就无法保证知识的普遍必然性。所以，先天的知识形式成为知识得以可能的前提条件。第二，康德认为如果没有自在之物提供的经验质料，光有先天的知识形式，仍然构不成科学知识。因此，我们必须以经验作为知识的开端，一切知识都要从经验开始，但是并非一切知识都来自经验，因为知识中还包含着先天的成分（知识形式）。第三，知性的范畴只能运用于空间和时间中的现象上，不能运用于超验的自在之物上，因此我们的知识都是关于现象的知识。而自在之物则永远停留在知识的彼岸，它既不在空间和时间之中，也无法将范畴运用于其上，因此自在之物是不可知的。关于这一点，在狭义的理性阶段得到了进一步的强化。

理性

现在我们再来看看狭义的理性阶段。首先，“理性”这个概念在康德那里具有不同的含义，在《纯粹理性批判》中，从最宽泛的意义上说，康德所探讨的感性、知性和理性这三个部分都属于广义的理性范围；其次，相对于感性而言，知性和理性也可以一并被看作理性；最后，从最狭隘的意义上说，理性则单指与感性、知性不同的认识的第三个阶段。下面我们就来看看这个阶段的情况。

刚才讲到，在感性阶段，我们把先天直观形式（空间和时间）赋予感性质料，形成现象，并产生了数学知识；在知性阶段，我们运用先天思维形式（范畴），对已经在感性中形成的现象进行综合统一，从而产生了自然科学知识。除了感性和知性之外，先验自我还有一个更高的层次，叫作“理性”，即狭义的理性。这个理性的工作就是对前面已经在知性中获得的自然科学知识进行更高的综合统一，以实现从知性的具体知识向更完备的绝对知识的过渡。例如，从具体的心理学知识进一步上升到关于“灵魂”本身的知识，从具体的物理学知识进一步上升到关于整体“宇宙”的知识，以及探索一切心理世界和一切物理世界的最后原因（我们把这原因暂且称为“上帝”）的知识。

相对于感性的先天直观形式和知性的先天思维形式，理性所具有的是三个“先验的理念”，即“灵魂”、“宇宙”和“上帝”。这三个理念的作用就在于把知性中获得的知识进行更高的综合统一，简单地说，就是把所有关于精神现象的知识都归于“灵魂”这个理念，把所有关于物理现象的知识都归于“宇宙”这个理念，然后再把这二者归于“上帝”这个最高的理念。这样就可以建立起最完备、最系统的知识体系了。

康德强调，理性的这三个“先验的理念”在知识论中只应该发挥一种主观的调节或范导作用，即对前面已经获得的知识进行更高的综合统一，而不是直接去认识客观对象甚至建构客观对象。然而，我们的理性天生就具有一种超越的倾向，它总是要把调节性的原则当作一种建构性的原则，从而把“灵魂”“宇宙”“上帝”这三个主观的理念当作三个客观的对象，当作超验的自在之物，并且试图对这些自在之物进行认识。

康德认为，在经验世界，我们只能认识到一个个具体的、处在空间和时间中的现象，而不可能认识到超验的“灵魂”和整体“宇宙”，当然就更不可能认识到作为“灵魂”和“宇宙”最终原因的“上帝”。“灵魂”“宇宙”“上帝”原本只是我们的理性用于调节和范导知性知识的主观理念，然而独断论者却把这些理性的理念当作毋庸置疑的实体。例如，关于“灵魂”的问题，康德精辟地指出，“灵魂”或“自我”充其量只是一种逻辑上的假定，在逻辑上我们总是需要假定一个“自我”来作为我们一切精神活动的支撑者。这个“自我”并非一个实在的主体，而只是一个逻辑的主体，但是笛卡尔等唯理论者却把这个逻辑的主体偷换成了一个实在的主体。这就是理性心理学的谬误推理，正是这种谬误推理把“灵魂”或“自我”从一个用于调节知识的理性理念变成了一个具有独立实在性的精神实体。与此相同，历史上各派独断论关于整体“宇宙”性质的理性宇宙论，以及哲学家和神学家关于“上帝”存在证明的理性神学，也都犯了类似的错误，即都把这些主观的理念当作了客观实体或自在之物来加以探讨。

然而，由于我们的理性除了三个先验的理念之外别无工具，所以我们不得不借助于知性的范畴来认识这些自在之物。但是正如我们前面所讲过的，知性的范畴只能运用在空间和时间中的现象上，而不能用于超验的自在之物上。因此，范畴的非法运用必然导致一系列谬误。例如，“实体”和“存在”都属于知性的范畴，把这些范畴用于“灵魂”“上帝”这些不在空间和时间中的自在之物上，就如同用磅秤来测度一个人的身高一样，必定会导致谬误推理或自相矛盾，从而造成了理性自身的分裂。

在批判独断论者——包括莱布尼茨—沃尔夫的唯心主义独断论和法国18世纪唯物主义独断论——的理性宇宙论时，康德提出了著名的四个“二律背反”。“二律背反”就是矛盾，这四个矛盾之所以出现，就是由于把知性范畴非法地运用到作为自在之物的整体“宇宙”之上。在康德看来，“二律背反”表现了理性的自我分裂。从逻辑的角度来说，“二律背反”或矛盾中的正题和反题都能够自圆其说，然而它们却又是直接对立的，这样就使理性一分为二、陷入分裂了。比如第一个“二律背反”——（1）正题：世界在时间和空间上是有限的；反题：世界在时间和空间上是无限的。康德为正反双方都做出了逻辑上正确的证明，但是两个相互矛盾的命题不可能同时为真，所以二者都正确恰恰说明了理性自身的分裂。康德认为，错误并不在于哪一方，而在于问题本身，因为“有限”“无限”这些概念只能运用于空间和时间中的现象，而将其运用于空间和时间之外的自在之物必然会导致错误的问题。同样，另外三个“二律背反”——（2）正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成；反题：世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。（3）正题：世界上除了自然因果性外，还有自由因果性；反题：世界上只有自然因果性，没有自由。（4）正题：世界上有绝对必然的存在者作为世界的一部分或世界的原因；反题：世界之中或世界之外都没有绝对必然的存在者。

上面这四个二律背反，正题都是唯心主义的观点，反题都是唯物主义的观点，它们是针锋相对的，但是双方却都表现出了一种独断论立场。而且，它们所犯的错误也是同样的，那就是都把知性的范畴（如限制性、单一性、因果性、必然性等）运用到超验的自在之物之上。所以在康德看来，“二律背反”的出现恰恰说明了理性自身的谬误。理性做了不该做的事情，它混淆了现象与自在之物的区别，将知性的范畴非法地运用于超验的自在之物上。然而，这种僭越和非法运用又是出于理性的自然倾向，理性总是不满足于对知性知识进行综合统一的现状，总是禁不住要把主观的调节性原则当作客观的建构性原则，并且力图通过对自在之物的认识而获得绝对知识。这种错误正是以往各种独断论或形而上学的共同特征，由此就说明了康德认识论核心问题的第三个子问题，即作为一种自然倾向的形而上学是如何可能的。

可见，康德对于以往的各种形而上学都采取了一种批判态度，他认为，要想防止犯“二律背反”这样的错误，唯一的办法就是限制理性的运用范围，将理性严格地限制在“内在运用”即调节知识的范围内，防范一切独断论的倾向。通过对作为一种自然倾向的形而上学的批判，康德就自然而然地引出了第四个问题，即作为一种科学的形而上学如何可能的问题。康德实际上认为，在自然领域，对于形而上学只能做消极的理解，它的任务不是独断地去建构，而是不断地以一种怀疑精神去进行批判。但是在道德领域，实践理性却可以积极地建构起一种科学的形而上学，即道德形而上学。这样就从《纯粹理性批判》转向了《实践理性批判》。

通过上面的讲解，我们可以看到，康德认识论的结论是关于自在之物的不可知论。一方面，康德认为，我们必须假定自在之物的存在，如果没有自在之物提供感性质料，我们的认识就成为无源之水、无本之木；但是另一方面，他又认为，自在之物是不可知的，它永远都处于认识的彼岸。这样一来，康德就为知识设定了一个绝对的界限，真正的客观世界决不是我们认识的对象，我们认识的对象只是被我们主观染了色、加了工的现象。所以，我们说康德认识论的最后结论就是关于自在之物的不可知论，他的认识只能达到现象而不能达到自在之物。正是由于康德对知识进行了这样的限制，所以后来谢林就接着康德的观点说，既然自在之物是我们认识不了的，那么它恰恰就成为了信仰的对象，这样就从康德的不可知论转向了宗教神秘主义。黑格尔则批判道，康德的认识论表现了一种“理性的怯弱”，理性承认自己不能认识到最高的真理，仅仅把自己的眼光局限于现象层面，而无法达到事物的本质。这种“怯懦的理性”根本就不是健全的思维。黑格尔强调说，认识的实质恰恰就在于透过现象去捕捉本质，现象只是联结主体和客体的桥梁，是联结思维与存在的桥梁，但是康德却把现象变成了割裂思维与存在的鸿沟，变成了我们认识的最后界限。

由此可见，虽然思维与存在的同一性问题是由康德首先提出来的，但是他却没有很好地解决这个问题，他的最后结论是主体与客体、思维与存在之间的截然对立。但是，他毕竟为后来的哲学家们敞开了问题域，因此以后的德国古典哲学就围绕着思维与存在的关系问题而展开了激烈的讨论。

康德认识论的另一个重要贡献就是开创了近代辩证法。康德虽然对“二律背反”采取一种消极的态度，称之为“理性的谬误”，但是他却尖锐地指出，产生这种谬误的原因是由于形而上学独断论。按照传统的形式逻辑，两个相互矛盾的观点不可能同时为真，但是“二律背反”却表明，两个相互矛盾的观点在逻辑上都能够自圆其说，这就使传统的形式逻辑陷入了一种尴尬。虽然康德把矛盾的原因归咎于理性的无限制的滥用，但是他毕竟揭示了一个事实，即我们的认识深入到理性阶段必然就会产生矛盾。

黑格尔非常赞赏这一点，但是他同时也批评康德对世界抱有太多的温情主义，仅仅只让矛盾存在于理性或思维之中，而不愿意让矛盾“染污”世界。黑格尔精辟地指出，矛盾不仅是理性或思维的特点，而且是客观世界的特点。矛盾并非“理性的谬误”，而是存在的本质，矛盾充满了世界，又岂止康德所说的四个！而且针对康德面对矛盾时的消极态度，黑格尔认为，解决矛盾的方法恰恰在于认识矛盾和扬弃矛盾，而不是回避矛盾。在康德那里，矛盾只有正题和反题，却没有合题，所以矛盾始终达不到统一。但是到了费希特那里，就产生了合题；到了谢林那里，又有了差异、对立和同一；最后到了黑格尔那里，矛盾就表现为对立统一的自否定过程。矛盾不仅在于二律背反和相互对立，而且在于自我扬弃和对立同一。

康德认识到了我们的认识进入到理性就必然会产生矛盾，这是他了不起的地方。但是康德总认为矛盾是理性的谬误，他主张通过限制理性的运用范围来取消矛盾、避免矛盾。因此，康德对待矛盾的态度进一步强化了他的自在之物不可知论。所以我们说，康德哲学是从先验自我和自在之物的二元论设定出发，二者一个提供形式，一个提供质料，共同构成现象世界并且形成关于现象世界的经验知识，最后则通过“二律背反”得出了自在之物不可知的结论。这就是康德的认识论。