康德的道德哲学

道德律与自由

下面我们再花一点时间简单地讲讲康德的道德哲学。

从康德的认识论可以看到，在作为知识对象的现象世界中，只有理性向自然界颁布的自然律在起着支配地位，而“上帝”“灵魂”之类的东西则在自然界中没有立锥之地。在现象世界中，一切都受到自然必然性的制约，没有自由，也没有上帝。但是，康德把上帝从现象界或自然世界中赶了出去，并不意味着上帝就消亡了，他已经在本体界中为上帝预留了地盘。在自在之物的本体界，在那个不受自然必然性制约的知识彼岸，康德把上帝重新树立为实践理性的信仰对象。这个工作是在康德的第二大批判即《实践理性批判》中完成的。

在《纯粹理性批判》中，理性给自然立法，这里涉及的是理论理性或知识的论域；在《实践理性批判》中，理性给自身立法，这里涉及的是实践理性或道德的论域。在康德看来，实践理性不同于理论理性，它超越了现象，深入到本体界或自在之物，它的目的就是对自由的确立。康德强调，正如理性在理论方面的运用就是给自然界颁布自然律一样，理性在实践方面的运用就是给人颁布道德律，这种道德律恰恰体现了人的自由本质。但是二者的不同之处在于，理性给自然界颁布的自然律是自然事物“实际”遵循的，而理性在实践领域颁布的道德律却是人“应该”遵循的。这恰恰说明了尽管存在着道德律，但是却有很多人不遵循它。道德律对于人来说，只是“应该如此”，而不是“实际如此”。正如我们教育一个人要诚实，不要说谎，这只是一种应然状态，即人“应该”诚实。但是这并不意味着我们说人应该诚实，人就果然诚实了。可见，道德律采取的是应然而不是实然的形式。

首先，康德认为，我们的理性对我们的实践活动颁布道德律时，总是采取道德命令的形式，其表达方式为：“你应该如此。”命令可以分为两种，一种是有条件的命令，另一种是无条件的命令。举例来说，当我们对一个人说“你应该珍惜别人的生命，否则将会受到法律的惩处”时，这条命令就采取了有条件的形式，你之所以珍惜别人的生命是由于害怕受到法律的惩处，而不是出于你的道德本性。反之，无条件的命令就去掉了后面一个条件句，表述为：“你应该珍惜别人的生命。”在这里是没有任何条件可言的，即在任何情况下你都应该珍惜别人的生命。

在康德看来，只有无条件的命令才是道德命令，有条件的命令并不是道德命令，它充其量只是表现了一种合法性。合法和道德是两码事，一个人的行为可能符合道德，但是他做出这个行为不是出于道德命令，而是出于某些功利的考虑，这时我们只能说他是合法的，而不能说他是道德的。因为他的动机并非道德的，他做出道德的行为不是出于对道德律的热爱，而只是出于功利的考虑。因此，道德命令总是以一种绝对命令的方式发布，它只是命令你应该做什么或者不应该做什么，而决不考虑任何条件。

其次，理性在我们的实践活动中所颁布的道德命令，只是一种形式性的东西，而不包括任何具体的质料。康德并没有告诉我们什么样的具体行为是道德的，什么样的具体行为是不道德的，他的道德律并不包含质料的东西。道德律总是以纯形式的方式来表述，其表达方式为：“你应该如此行动，要使你行动的准则同时也能够成为一条普遍的立法原则。”也就是说，你的行为是否道德，并不在于这行为本身，而在于它能否同时成为一条普遍法则来加以推广。比如，你想随意地占有别人的财产，虽然这样做对你是有利的，但是这却不能成为一条普遍的法则。因为如果你可以随意地占有别人的财产，别人也就可以随意地占有你的财产，其结果是谁也没有财产给别人占有。反之，私有财产神圣不可侵犯，这倒是可以成为一条普遍的法则来加以推广。

在这里，康德的道德律只谈形式，不谈内容。他并不直接说你不应该杀人，不应该偷盗，等等。他只是说，不论你做什么，你都要看看这种行为的准则能不能同时成为一条普遍的立法原则。如果普遍性的形式能够成立，它的内容或质料当然也就没有问题了。这条道德律可以分为三个层次来表述：其一，它应该像自然律一样具有普遍性；其二，它应该始终把人——自己和他人——当作目的，而不仅仅当作手段；其三，它应该表述为一条“自己立法，自己遵守”的意志自律原则。由于道德律像自然律一样具有普遍性，而且始终把人当作目的来加以尊重，因此每个人按照自己理性所颁布的行为准则同时也就成为一条普遍的立法原则，自己立法也就是普遍立法。

这样一来，意志自律就充分显示出了自由。这种自由不是随心所欲的任意，而是对某种必然性——普遍立法的道德律——的遵循。由于意志所遵循的道德律并非外在的法则，而是它自己对自己颁布的法则，因此自由与必然性就得到了统一，自由就表现为对道德律的遵循。所以康德认为，道德律是自由的认识理由，自由则是道德律的存在理由。也就是说，自由本身虽然是无法认识的，但是自由却可以通过道德律彰显出来。我们之所以会遵循道德律，只是因为我们是自由的。可见，自由并不是无律可循、无法可依的，自由恰恰就体现在“自己立法，自己遵守”的意志自律之中。

我们来总结一下，康德的“自己立法，自己遵守”的自由和人们通常所理解的自由有什么不同。到现在为止，我们看到了三种自由，第一种是最浅薄的自由，那就是想干什么就干什么。比如，在课堂上，你想唱歌就唱歌，想骂人就骂人，你可以大言不惭地说，这是我的自由。但是大家很快就会发现，这是一种根本就不可能加以推广的自由，或者说，它根本就不是自由。因为在一个社会中，如果每个人都想干什么就干什么，其结果将是谁也干不了什么。第二种是斯宾诺莎所理解的自由，即自由是对必然性的认识和顺应。按照这种自由观，一个人对自然必然性认识得越清楚、越深刻，他在自然界面前就表现得越自由。这种自由观也是唯物主义所赞同的。但是在康德看来，这种自然必然性却是一种外在的必然性，它对于我们来说是他律的，而不是自律的，因此我们在它面前完全是被动的，这种被动的状态还谈不上自由。真正的自由与知识无关，它也不表现在人与自然的关系之中，而是表现在人的道德行为中。另外就是第三种自由，即康德所说的“自己立法，自己遵守”的自由，或者意志自律的自由。意志自律已经内在地包含了另外两个条件，即自己立法同时也是普遍立法，以及始终把人当作目的来加以尊重。在这种情况下，意志自律当然就充分体现了自由的真正内涵。

康德的道德思想无疑带有形式主义的浓重印迹，但是它同时也展示了一种极高的精神境界。在道德观上，康德深受卢梭的影响。在他看来，决定一个行为是否道德的主要因素不在于效果，而在于动机。用他的话来说，一种道德的行为不仅要在客观上符合道德律，而且要在主观上是出于对道德律的敬重和热爱。如果仅仅只是在客观上被动地遵循道德法则，那么这只能叫作合法，而不能叫作道德。所以道德要比守法高得多。可见道德主要体现在动机方面，只有那种本身是出于对道德律的敬重和热爱的行为，才是道德的行为。因此，康德与卢梭一样，都是近代动机主义道德观的创立者。他们与18世纪法国的爱尔维修、英国的边沁等功利主义者的立场不同，这些人认为，只要你的行为能够产生有利的效果，而且不违背公共道德准则，就是道德的。然而，卢梭与康德却认为，仅仅在效果上有利和合法，但是内心却怀着邪恶的意念，仍然不能称得上是道德的。只有当你怀着真正纯洁的念头，出于善良动机而做出合法行为，才是真正道德的。在18世纪的启蒙时代，爱尔维修、边沁等人的功利主义和效果论的道德观比较容易被人们接受；而卢梭、康德的理想主义和动机论的道德观却带有明显的阳春白雪色彩，显得与当时的社会有点格格不入。

纯粹实践理性的信仰

在这种情况下，康德不可能不考虑功利主义的影响，他不得不使那种过分理想化的道德观变得稍微世俗一点，于是他提出了“至善”的理想，以作为实践理性的最终目的。他指出，如果一个人活在世界上完全遵循道德法则行事，排除了任何感性因素的影响，那么这个人就具有了德性。德性是最高的善，但还不是“至善”，即最完满的善，“至善”必须包含幸福的成分在内，是道德与幸福的统一。

康德认为，人是由两个部分构成的，人的精神固然可以遵循道德律，但是人的肉体却要受自然律的制约。在这种情况下，我们就会面临着两个东西之间的矛盾：一个是道德，另一个是幸福，二者之间的矛盾构成了德福关系问题。幸福是一件很简单的事情，说到底就是遵循自然律、满足肉体的要求，比如，肚子饿了就要吃饭，身体困了就要睡觉，这就是幸福。相比起来，道德却是一件困难得多的事情，它要求一个人的行为必须严格遵循道德律（而且在动机上还是出于对道德律的敬重）。由于我们在肉体上必须服从自然必然性，在精神上却是自由的，因此在追求幸福和实现道德之间就往往会出现矛盾，从而使我们陷入一种“实践理性的二律背反”。

所谓“实践理性的二律背反”，就是指我们到底是从幸福引出道德，还是从道德引出幸福。前一种观点以伊壁鸠鲁主义为代表，后一种观点以斯多葛主义为代表。伊壁鸠鲁主义认为，幸福就是道德，这种观点在近代的代表就是爱尔维修和边沁的功利主义。功利主义在当时具有反对虚伪的宗教禁欲主义、伸张人性权利的积极意义，它公开主张人应该满足自己的各种欲望和需要，追求此生此世的幸福，这就是道德。而斯多葛主义的观点则恰恰相反，它认为道德就是幸福。斯多葛主义的观点在中世纪基督教修道运动和禁欲主义中得以传承，基督教的一些圣徒，如奥古斯丁等人，为了一种宗教—道德理想而宁愿放弃肉体享受，并且将这种纯净的道德生活当作幸福。

总之，这两种观点一者认为幸福即道德，另一者认为道德即幸福。但是在康德看来，伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义都犯了同样的错误，即把德福之间的关系当作一种分析关系，试图从幸福中分析出道德，或者从道德中分析出幸福，因此二者都是错误的。康德认为，实际上，德福之间充其量只具有一种综合关系，也就是说，我们固然不能把道德与幸福相等同，但是如果我们把道德当作原因，把幸福当作结果，倒是可以在二者之间建立起某种联系。从这种综合关系来看，伊壁鸠鲁主义的观点是绝对错误的，因为幸福无论如何也不可能成为道德的原因；斯多葛主义的观点则是相对错误的，因为道德虽然也不能等同于幸福，但是它却有可能成为幸福的原因。我们完全可以设想这样一种理想状况，一个人的道德水平越高，他就应该享受到越多的幸福。这种理想状况无疑是合乎理性的，然而现实状况却并非如此。在我们生活的现实社会中，道德与幸福往往是相对立的，我们常常会看到，有道德的人往往过着不幸的生活，而幸福的人却往往是不讲道德的。这种状态无疑是令人沮丧的，而且会极大地动摇我们坚持道德的信心和勇气。

面对这种令人尴尬的状况，康德就由道德转向了宗教，把从自然界中赶出去的上帝又重新搬回到道德领域。在《实践理性批判》的最后部分，康德提出了一种关于上帝存在的道德论证明（尽管他本人一再强调这不是一种理论证明，而只是实践理性的一个悬设）。这个证明是这样的：第一，如果我们相信德福之间具有某种因果关系，即道德是原因，幸福是结果，那么我们首先就应该致力于完成道德、实现德性。而我们要成为一个有德性的人，就必须假定我们的意志是自由的，正是这自由意志保证了我们可以摆脱感性的束缚、完全遵循道德律而行事。自由意志虽然是不可认识的，但是如果没有它，我们就不可能完成道德、实现德性。第二，实现德性的过程是极其艰难漫长的，一个人做一件道德的事并不难，难就难在一言一行都严格地遵循道德律，这种道德的努力甚至是我们一生一世都无法完成的。试想如果我们在追求德性的过程中突然死去，那么此前的一切努力岂不是付之东流了？所以我们必须假定灵魂不死，这样我们未竟的道德事业就可以在下辈子接着努力。第三，通过假定自由意志和灵魂不死，我们终于完成了道德，但是如何从道德中引出幸福来呢？毕竟道德是属于自由世界的事情，幸福却是属于自然世界的事情，二者之间的因果关系还必须由一个第三者来保障。这个第三者必须既是某种“至上的自然原因”，又符合道德意向，而且具有全知（对我们的行为和动机有着清晰的认识）、全能（能够为我们的德行分配相应的幸福）和全在（始终伴随着我们的道德实践和配享幸福的过程）的特点。这样一个德福果报的保障者就只能是人们通常所说的上帝，正是他保证了一个理想世界中的德福相配，即根据一个人的德行来分配相应的幸福。这就是康德关于上帝存在的悬设。

康德之所以要对灵魂不死和上帝存在进行悬设，只是为了保证一个纯粹实践理性的理想，这个理想就是，在一个未来世界中，一个人越有道德，就会享受越多的幸福。有德人享福，无德人遭罪，这就是一个理想社会的德福状况。这个美好的理想同样也有助于加强现实世界中的人们坚持道德的信心和勇气。在实践领域，出于道德的需要，康德对“上帝存在”和“灵魂不死”进行了论证，但是他却强调这不是理论证明，而只是出于实践理性的需要，出于“以福配德”的需要，出于鼓励现世道德的需要，所以我们必须做出这种假设。

以往人们总是把信仰当作道德的根基，现在康德却反过来，把道德当作信仰的根基，从德福相配的至善理想中引出了关于上帝的信仰。需要强调的是，在康德那里，关于上帝的信仰并不是我们坚持道德的根据，道德的根据是自由意志而不是宗教信仰；关于上帝的信仰充其量只是德福相配的根据。而我们首先必须（依靠自由意志）成为一个有德性的人，然后才有权利要求德福相配，上帝也只有在我们完成了道德的情况下，才能帮助我们配享相应的幸福。因此，康德并不是从宗教中引出道德，而是从道德中引出宗教。正是在这种意义上，我们说，康德在道德领域中也进行了一场哥白尼式的革命。

对于像康德这样的动机主义者来说，他完全可以只凭着道德而生活，他实际上和斯多葛主义者一样把道德当作幸福。大家知道，成年以后的康德过着时钟一样准确单调的生活，他一辈子几乎都没有离开过哥尼斯堡，每天下午准时在哥尼斯堡的大街上散步，几点钟出门，往前走多远，到哪个地方掉头，都是雷打不动的。据说哥尼斯堡的居民们以他出来散步的时间来校对钟表。康德一辈子孑然一身，没有结婚，没有家庭，物质生活非常简单，整天沉浸在学问里，却自得其乐。可见，对于康德来说，道德实际上就是幸福。但是，康德毕竟是一个伟大的哲学家，他必须考虑时代的特点和大众的要求。他本人固然可以仅凭着道德就自足了，但是一般民众却需要一个上帝；他本人可以把道德当作幸福，一般民众却需要上帝以福配德的承诺来作为坚持道德的根据。对于不懂得哲学的老百姓来说，此生的道德努力会在来世得到好报，上帝会根据一个人的德行来分配幸福，这样一种信念是在此生坚持道德的重要根据，否则人们就没有理由践行道德，直接去追求幸福就行了。

从这种意义上说，康德关于上帝的悬设，更多不是出于自身的宗教信仰，而是为了适应启蒙运动和功利主义的时代要求。但是这种建立在道德基础之上的上帝信仰，对于后来的西方社会却产生了重要的心理支撑作用。自从康德进行了上帝存在的道德论证之后，上帝的立足之地就从外在的自然世界转向了内在的道德世界。从此以后，上帝的存在不再是客观必然的，而是主观必要的；上帝存在的根据不再是理论的逻辑论证，而是实践的道德要求。在西方现代社会中，这样一种内在化和道德化的宗教信仰，与探寻外在世界奥秘的科学理性形成了一种良性的互补关系，从而有效地保证了西方社会的和谐发展。