笛卡尔哲学与唯理论的开端
普遍怀疑与“我思故我在”
唯理论的主要哲学家有三位，即笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，其间我还要穿插讲到伽桑狄和马勒伯朗士这两位哲学家。
唯理论的创始人是勒内·笛卡尔（René Descartes，1596—1650），他是17世纪欧洲著名的哲学家、数学家和科学家。笛卡尔比培根的时代稍晚，基本上与霍布斯是同时代的人。笛卡尔出生在一个法国贵族家庭，从小受到比较好的教育，在一所教会学校里接受了中世纪的经院哲学，当然也学了一些数学和自然科学方面的知识。但是他却对这种教育深感不满，后来在《第一哲学沉思集》以及《方法谈》中回忆起早年所受的教育时，他认为当时学到的那些东西，如哲学、形而上学、逻辑学和其他知识，除了数学之外都是一些毫无用处的东西。
勒内·笛卡尔（1596—1650）
（图片来源：Frans Hals，约1649—1700）
从学校毕业后，笛卡尔决定走向现实社会，去阅读“世界这本大书”。于是他游历了欧洲，而且参与了在德国境内发生的新教徒与天主教徒之间的三十年战争。在1619—1620年的那个冬天，他所在的军队驻扎在德国的巴伐利亚，由于没有战事，他就在巴伐利亚的一个旧式住宅里进行哲学思考。他后来回忆说，整个冬天他都钻在那个旧宅子的壁炉里进行形而上学的沉思，乃至于在第二年开春他从那个老宅子的壁炉里出来时，他的哲学思想就已经基本上成形了。罗素在《西方哲学史》里评价道，每一个哲学家都有自己的奇特习惯，苏格拉底喜欢光着脚站在冰天雪地里思考问题，而笛卡尔则喜欢在温暖的壁炉里进行他的哲学沉思。
从1629年起，笛卡尔离开了专制主义的法国，定居在思想氛围最自由和最宽容的荷兰。他后半生的二十年都是在荷兰度过的，他的主要著作《第一哲学沉思集》、《方法谈》和《哲学原理》等基本上也都是在荷兰发表的。在生命的最后一年，笛卡尔应瑞典女皇的邀请去斯德哥尔摩讲学，由于瑞典天气过于寒冷，他不幸染上风寒，最终患肺炎而去世。
如果说16世纪是一个虔诚信仰的时代，那么17世纪就是一个普遍怀疑的时代，怀疑精神和批判精神构成了17世纪的时代精神。近代知识论也是从怀疑开始的，在这一点上，唯理论与经验论并没有什么区别。
正如经验论的创始人培根是从对“四假象”的怀疑开始的一样，作为唯理论的创始人，笛卡尔也是从对一切陈旧知识的普遍怀疑开始的。他在回忆自己早年的思想历程时说道，在1619—1620年的那个冬天，他就开始对自己在教会学校里所学的那些知识进行怀疑了。从对这些知识——哲学、形而上学、逻辑学、神学等——的怀疑出发，笛卡尔又进一步对作为我们认识对象的客观世界进行了怀疑，他表示，这个客观世界也完全可能是虚假的。
他说，此时我明明感觉自己坐在火炉边，但是猛然一醒，才发现自己是在做梦。这样一来，我就很难分清到底我是真的坐在火炉边，还是梦见自己坐在火炉边。大家可能会说，这个问题很简单，通过感觉经验我们就可以判断自己到底是真的坐在火炉边还是在做梦。但是笛卡尔却认为，真理的标准就是清楚明白，凡是不够清楚明白的东西，都应该进行怀疑。感觉经验只要欺骗过我们一次，它就不是清楚明白的，就要受到怀疑。因此我无法根据感觉经验来断定我是真的坐在火炉边，还是梦见自己坐在火炉边。笛卡尔的这个思想倒是有点类似于中国的“不知是庄周梦蝴蝶，还是蝴蝶梦庄周”的思想。
对客观世界的真实性进行了怀疑之后，笛卡尔又对自己的身体进行了怀疑。他说，有时候我做梦梦见自己没有身体；再比如说，有人在战争中失去了一条腿，但是到了天阴寒冷的时候，他还是可以感觉到腿疼，这不就证明了身体可能也是虚幻的吗？
最后，像逻辑学、数学这一类的东西，比如“一加一等于二”等公理或定理，也同样可能是假的。因为我们完全可以想象，有一个恶作剧的上帝，他老是诱导我们犯同样的错误，从而得出“一加一等于二”这样的普遍公理。由于没有任何东西可以使我们相信自己所怀疑的那些对象是确切无误的，所以，一切事物都值得怀疑。这样，笛卡尔就把普遍怀疑当作了自己哲学的出发点。
在进行了普遍怀疑之后，笛卡尔表示，当我对所有的事物都进行了怀疑之后，却发现有一个东西是不能怀疑的，那就是怀疑本身。也就是说，我正在进行怀疑，这个事实本身是不能怀疑的。因为就算我对“我在怀疑”这件事表示怀疑，仍然说明我在怀疑。可见我们唯一不能怀疑的东西就是怀疑本身。而怀疑是一种思想活动，这种思想活动必定要有一个承担者，也就是一个进行着怀疑或思想活动的东西，这个东西就是“我”。于是，笛卡尔就得出了他的哲学的第一原理，那就是“我思故我在”。
笛卡尔哲学的第一原理是建立在这样一种因果假定之上的，即凡思想必有一个思想者，因此从作为结果的“思”就推出了作为原因的“我”。但是，这种推论后来遭到了休谟和康德等人的质疑，再往后又遭到了胡塞尔、萨特等人的批判。他们都指出，对怀疑活动的自觉是一种内心的反省，属于一种内在经验，这种内在的经验事实是不可怀疑的，就如同我们通过眼睛看到前面有一张黑板这种外在的经验事实一样确切无疑。
但是问题在于，这个“我”是从哪里来的？我在前面已经讲过，在休谟看来，所谓的“我”或精神实体，说到底无非是一系列心理活动的集合而已，事实上并不存在一个实体性的东西（“我”），这个所谓的“我”只不过是一个思想的虚构物而已。康德也指出，笛卡尔的“我”充其量只是一个逻辑的主体，但是笛卡尔却把这个逻辑主体偷换成了一个实在的主体。萨特则认为，笛卡尔的这个命题应该更加精确地表述为“思故（思）在”，而不应该表述为“我思故我在”，因为这个“我”是非法的、缺乏根据的。但是，对于笛卡尔来说，思与“我”是没有区别的，它们就是一回事。他明确地表示，“我”就是思想，思想一停止，“我”也就不存在了。可见正如康德所指出的，笛卡尔所说的“我”实际上只是思的一个逻辑主体，而不是一个可以独立存在的实在主体，但是笛卡尔却把“我”偷换成了一个实在的东西即实体，因此在逻辑上犯了一种偷换概念的错误。
以上帝为跳板而建立的古典二元论
确立了“我思故我在”的第一原理之后，笛卡尔虽然在普遍怀疑的汪洋大海中寻找到了一个可靠的立足点，但是他的哲学要想进一步发展，却面临着一个巨大的理论困难。因为在此前，他已经把一切东西都怀疑掉了，现在除了这个与思相同一的“我”之外，什么也没有了。要想走向这个孤独的“我”，在更加广阔的背景下重建哲学的论域，就只能求助于上帝了。于是，笛卡尔也像稍晚的贝克莱等人那样，依靠上帝的权威，走向狭隘的“我”，把以前怀疑掉的东西重新树立起来。从这种意义上说，笛卡尔的怀疑与古代怀疑论者的怀疑是不一样的。对于古代怀疑论者来说，怀疑本身就是目的，而笛卡尔的怀疑只是一种手段，其目的是为了找出那个不可怀疑的东西。用笛卡尔自己的话来说，我之所以要进行怀疑，就是要把那些浮尘去掉，从而找出坚实的磐石。而他从普遍怀疑走向心物二元论，从狭隘的“我”走向广阔的世界，正是通过上帝这个“大阴沟”而实现的。
为了实现从自我到上帝的飞跃，笛卡尔再次借用了安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明。笛卡尔说道，当我在进行怀疑的时候，我立刻感觉到自己是一个不完满的东西，因为我在怀疑，怀疑相对于确定来说就是一种不完满性。而我之所以知道自己是不完满的，是因为我心中有一个完满的东西，这个完满的东西就是上帝。在这里，大家也许会感到迷惑：为什么完满的东西就是上帝呢？其实，这只是西方人的一个习惯，在西方文化的语境中，大家已经约定俗成地形成了一种共识，那就是，如果世界上存在着一个完满的、无限的和绝对的东西，这个东西就只能是上帝。因此，只要我们说出“上帝”这个概念，它就代表了一个无限完满的东西。笛卡尔强调，正是由于我心中有一个无限完满的上帝观念，我才能够知道自己是不完满的。而这个上帝，既然是无限完满的，他就不可能仅仅只存在于我的心中而不同时具有客观的存在，因此在上帝这个无限完满的东西的概念中就已经内在地包含了存在。这就正如同在一个三角形的概念里，就已经内在地包含了三个内角之和等于180度；或者在一个圆的概念里，就已经内在地包含了从圆面上任何一点到圆心的距离都是相等的这个内涵。因此，仅仅凭着上帝的概念，我们就可以推出他的存在。
大家可以看到，笛卡尔的这个证明与中世纪安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明同出一辙。现在上帝的存在既然已经得到了证明，笛卡尔就可以走出狭隘的“我”而走向广阔的世界了。上帝作为全知全能全善的创造者，他肯定不会欺骗我们，他保证了他所创造的两个世界的真实性，这两个世界就是精神世界和物质世界。笛卡尔把精神和物质都叫作实体，他对“实体”概念做了一个界定，实体就是不依赖别的东西、而别的东西却要依赖它而存在的东西。说到底，实体就是具有独立实在性的东西。在笛卡尔看来，精神和物质是彼此独立、互不依赖的，在这种意义上它们都是实体；但是另一方面，它们都要依赖上帝，在这种意义上它们只是相对实体，而创造一切的上帝才是绝对实体。
这样一来，笛卡尔就通过上帝这个宽阔的跳板，实现了从狭隘的自我到广阔的心物二元论世界的过渡。上帝一方面保证了物质世界的真实存在，另一方面又保证了我们精神世界中的观念的可靠性。上帝把这些观念赋予我们，这样我们就有了清楚明白的天赋观念。于是，一个依靠上帝的权威而建立起来的二元论世界就帮助笛卡尔摆脱了怀疑论和唯我论的困境。
上帝在笛卡尔这里仅仅是虚晃一枪，他只是笛卡尔建立哲学体系的一个理论跳板而已。没有上帝的中介，笛卡尔就只能憋死在狭隘的自我之中。因此，上帝从方法论上来说是绝对必要的。但是精神和物质这两个相互独立的世界一旦建立起来，上帝就可以隐退了，过了河就可以拆桥了。
对于笛卡尔来说，上帝的意义就在于如下两点：第一，他保证了从狭隘的自我向广阔的心物二元论世界的过渡，还是黑格尔的那句话，上帝只是一个理论的大阴沟，它可以解决一切理论难题。第二，他保证了心物两个世界的独立发展，既保证了物质世界的真实性，也保证了观念世界的可靠性。笛卡尔认为，精神实体的本质属性是思维，物质实体的本质属性是广延。精神无广延，物质无思维，也就是说，精神不占有空间位置，物质不能进行思维。这两个实体彼此之间不发生联系，物质不能决定精神，精神也不能决定物质，只是依靠上帝的大能来保证它们之间的协调一致。这种观点，就是笛卡尔的古典二元论。
天赋观念说和身心交感说
在谈到以上帝作为保证的观念世界的可靠性时，笛卡尔创立了天赋观念的学说。他认为，正是依赖上帝的恩赐，我们具有了一些与生俱来的清楚明白的观念。这些观念的种类和数量并不多，主要是几何学的公理、逻辑学的基本规则以及关于上帝的观念。这些天赋观念就是我们的精神世界据以进行演绎推理的原则和前提，我们正是以这些天赋观念作为出发点和基本规范，通过逻辑推理不断地获得更多的清楚明白的观念，最终构建起整个知识论的理论大厦。由此可见，天赋观念构成了笛卡尔知识论的出发点，而天赋观念之所以是天赋观念，就是因为它们是清楚明白的、不证自明的。
由于天赋观念是清楚明白的，通过演绎的方式从天赋观念中推出来的观念同样也是清楚明白的，这样一来，“清楚明白”就成为真理本身的一条绝对标准。笛卡尔强调，我们断定一个观念是不是真理性的，就是要看它是不是清楚明白的。这样一来，笛卡尔就以“不证自明”的天赋观念作为出发点，以“清楚明白”作为真理标准，遵循形式逻辑的演绎推理规则，一步一步地推出各种命题或定理，初步创立了唯理论的知识论体系。
笛卡尔的古典二元论认为，物质世界和精神世界之间是不发生联系的，它们各行其道，互不影响，只是依靠上帝来保证它们之间的和谐与统一。但是笛卡尔不得不承认，在人身上，这两者之间存在着某种相互作用。人既是一个物质实体，又是一个精神实体，我们的肉体机能属于物质活动，我们的思想情绪则属于精神活动，但是这二者之间显然存在着相互作用。当我们的肉体受到外界刺激的时候，感觉就会把这种刺激带来的某种感受传递到我们的心灵中，然后我们的心灵就会相应地做出某种反应。反过来，当我们的心中有某种想法或念头的时候，这种念头也会指导我们的行为，使我们的肉体做出相应的动作。这是一个简单的常识。
笛卡尔本人也是一个自然科学家，他对生理学也颇有研究，因此他不能无视这个事实。于是他在晚年提出，在人身上，物质和精神将会发生交感作用。身体是物质，心灵是精神，二者在人身上发生一种经验性的相互作用。笛卡尔认为，这种交感作用就发生在人头脑中的一个叫作松果腺的器官中。他用一种类比的方法来说明这种交感作用，一艘船行驶在水里，不同的水流方向和缓急程度会影响到舵，并通过一系列的传动轴把这种作用力传到舵台上，舵台上的舵柄就会发生转动，我们通过舵台上舵柄的转动情况就可以了解水流的方向和速度。反过来，当我们转动舵柄，通过一系列的传动轴把力量传到舵上，使舵的方向发生变化，从而影响到水流对舵的作用，最终改变了船的方向。笛卡尔认为，在我们身体中也有一种类似于舵台的装置，它成为水流和舵手或者物质与精神进行相互作用的场所，而这个舵台就是松果腺。我们的肉体一旦受到外来的刺激，就会将一种感觉顺着中枢神经传到松果腺。松果腺是灵魂居住的地方，在松果腺里面，我们的灵魂得到了来自感觉的信号，这样身体的遭遇就作用于心灵了。反之，我们的心灵在做出某种决定的时候，又反向地通过松果腺而作用于中枢神经，把信号传达到我们的四肢，使我们做出相应的行动来。这样一来，身体与心灵就发生了交感。这就是笛卡尔的身心交感说。
身心交感说是笛卡尔面对事实不得不承认的一种观点，但是这种观点却与他的心物二元论处于直接的矛盾之中。心物二元论的基本观点是，物质和精神各有自己的本质属性，各遵循自己的规律，相互之间不发生任何作用。但是身心交感说却承认在物质和精神这两种彼此独立的实体之间会发生某种相互影响，这岂不就是自相矛盾吗？按照心物二元论的观点，物质和精神是各行其道的，谁也不影响谁，所以二者构成了两个相互独立的实体；然而按照身心交感说，物质与精神又发生了相互作用，于是就会引出一个物质和精神何者是第一性的、谁决定谁的问题，这就与二元论立场相矛盾了。
笛卡尔本人并没能解决这个矛盾，他给后来的哲学家们留下了一个问题，那就是我们如何能够在坚持物质和精神彼此独立、互不作用的情况下，保证二者之间的协调一致？心物二元论凭借着上帝的权威来保证物质和精神各行其道并协调一致，这种协调一致是先验性的；而身心交感说却通过身心之间的经验作用来说明两者之间的协调一致。这两种说法是互相矛盾的。所以说，笛卡尔给后人留下了一个大难题，那就是我们如何能够保证物质和精神既彼此独立（即不发生相互作用），又相互协调？
以上所讲的就是笛卡尔哲学的基本内容。当然，笛卡尔还有一些自然哲学的观点。在形而上学和哲学上，笛卡尔是一个古典二元论者，但是在物理学上，他基本上是一个机械唯物主义者，承认物质世界的客观实在性和自然规律的普遍必然性。他与稍晚一些时候的牛顿共同构成了西方近代机械唯物主义的代表。
伽桑狄和马勒伯朗士——笛卡尔难题的两种解决方案
笛卡尔提出的物质与精神关系的难题，使后世的思想家们面临着一个严峻的考验。在笛卡尔之后，有两位思想家对笛卡尔的难题提出了两种迥然而异的解决方案。这两位思想家一位叫伽桑狄，一位叫马勒伯朗士，他们分别从不同的立场来解决笛卡尔留下的难题。
皮埃尔·伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）是一个唯物主义者，他要复兴古代的原子论，试图用原子论思想来解决笛卡尔的难题。说到底，伽桑狄的解决方案，就是要把精神物质化。如果把精神变成某种物质性的东西，那么精神与物质之间的矛盾也就解决了。和古代原子论者一样，伽桑狄认为，所谓精神不过是一种更加精细的物质而已。这样一来，就不存在二元了，只有一元，那就是物质。精神不具有独立的实在性，它只是物质的一种特殊形态，而真正独立的实体只有一个，那就是物质，即以原子为基本微粒的物质。如此也就不存在身心之间的相互作用了，因为它们本来就是同一个东西。伽桑狄就这样解决了笛卡尔的难题。
皮埃尔·伽桑狄（1592—1655）
（图片来源：Louis-Édouard Rioult，约1846—1847）
伽桑狄对笛卡尔的整个思想都进行了质疑和反驳，这种反驳的有些地方很精彩。比如，关于笛卡尔的普遍怀疑思想，伽桑狄就认为，笛卡尔是在装腔作势，并不像一个诚实的哲学家对待世界的应有态度，因为任何一位健全的哲学家都不会怀疑世界的客观存在。再者，伽桑狄对笛卡尔的“我思故我在”中的那个“我”进行了质疑。在他看来，那个“我”既然只是一个精神，完全不具有物质性和广延性，那么这样一个精神性的东西怎么可能独立存在？怎么可能具有实在性？对于笛卡尔的上帝存在证明，伽桑狄指出，实际上我们并不是根据一个完满的东西才知道我们自己是不完满的，恰恰相反，我们首先发现自己是不完满的，然后通过把不完满的东西不断地完满化，最后就推出了一个上帝。所以上帝并非“我”的前提，而是“我”的结果。这种观点很符合唯物主义理论——不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。
此外，伽桑狄也批驳了笛卡尔的身心交感说，他尖锐地质问，那个被笛卡尔当作身心交感场所的松果腺，到底是物质性的还是精神性的？它自身有没有广延？如果它是物质性的，那么一个不具有广延的精神是以什么方式居住在一个有广延的物质之中的？那个没有广延的精神怎么可能在一个有广延的场所里与有广延的物质发生交感？反之，如果它是精神性的，那么它自身连存在在哪里都无法确定（精神无广延），又如何能够成为有广延的身体与精神进行交感的场所呢？所以，无论它是有广延的还是无广延的，都无法自圆其说。
伽桑狄的基本立场无疑是唯物主义的，但是他在解决笛卡尔的身心交感说与心物二元论的矛盾时，所使用的方法过于简单。他采取的方法就是把精神还原为物质，把二元论归结为唯物主义一元论或原子论。由于精神变成了一种特殊的物质或精微的物质，所以物质与精神这两个实体之间的关系就变成了较粗糙的物质与较精细的物质之间的关系。这样就从根本上取消了身心交感的问题，在唯物主义的基础上保证了物质与精神的和谐一致。
另一位思想家尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）则正好相反，如果说伽桑狄是原子论的近代复活者，那么马勒伯朗士就是柏拉图主义的近代复活者。与伽桑狄把精神物质化的做法相反，马勒伯朗士通过把物质精神化的方式来解决身心交感说与心物二元论之间的矛盾。
尼古拉·马勒伯朗士（1638—1715）
（图片来源：Paul Jourdy，约1840—1841）
马勒伯朗士的观点比较玄奥，不太容易理解。大家知道，柏拉图主义认为理念是比具体事物更加实在的东西，认识理念也比认识具体事物更加接近真理，因为具体事物只是对理念的一种摹仿和分有。马勒伯朗士以上帝作为出发点，认为上帝创造了物质世界和精神世界，这两个世界是相互独立的，在这里，他明显地继承了笛卡尔的二元论思想。但是马勒伯朗士却认为，我们并没有直接对物质世界进行认识，我们只是在与上帝的精神交往中对物质的观念进行了认识。由于上帝是物质世界和精神世界的共同创造者和保证者，在上帝的头脑中保留着关于物质世界的观念，因此，我们就只需要与上帝进行交流，无须与物质世界发生联系，就可以认识物质世界。
客观世界的事物与上帝心中的观念是一一对应的，《圣经》里明确记载，上帝是根据他心中的光的观念而创造了光，根据万事万物的观念而创造了万事万物。可见，上帝心中的观念是客观事物的原型，而客观事物只是对上帝观念的摹仿和分有。所以，我们只需要在精神世界中对上帝的观念系统进行认识，就可以充分认识到客观的物质世界。比如说，物质世界里有一座山，我们头脑中也会产生一个“山”的观念，但是我们头脑中的“山”不是对客观存在的那座山的认识结果，不是物与心之间的直接交感，而是我们从上帝那里获得了“山”的观念。因此我们认识的并不是具体的山，而是“山”的观念，它比具体的山更加真实。我们的精神世界虽然没有与物质世界发生任何直接的关系，但是我们却获得了关于物质世界的真实观念。这样一来，马勒伯朗士就通过把物质观念化或物质精神化的方式，解决了笛卡尔的难题，实现了物质世界与精神世界的彼此独立与和谐一致。
马勒伯朗士还针对笛卡尔的身心交感说提出了一种偶因论的观点。根据笛卡尔的身心交感说，当我们的身体受到刺激时，心灵就会有所反应；而当我们的心灵有了意念时，身体也会做出相应的动作。对于这种身心交感现象，马勒伯朗士解释道，这并非是由于物质与精神之间的相互作用，而是由于上帝的随时调节。也就是说，每当一个物理事件发生时，上帝就同时让我们的精神世界中产生出相应的观念；每当我们有了某种意念时，上帝就同时让物质世界中产生出相应的事件。说到底，不是由于我们的身体影响了我们的心灵，也不是由于我们的心灵影响了我们的身体，而是由于上帝在身体和心灵之间不断地进行着调节，使得二者始终能够保持一致。这就好像是两座钟，一座钟的指针指向十二点的时候，另一座钟正好敲响了十二下。这并不是由于这座钟影响了那座钟，也不是由于那座钟影响了这座钟，而是制造这两座钟表的工匠在不断地校对它们，使它们始终保持一致。
比如，此刻当我心里想抬高我的手臂时，我的手臂就抬起来了。按照马勒伯朗士的解释，这并不是我的意念影响了我的手臂的运动，而是在我产生了抬高手臂的意念的那一瞬间，上帝通过某种机缘使我的手臂抬了起来。从表面上看，我心中的意念是抬高手臂这种机械运动的原因，但这只是一个偶然的原因，实际上是上帝通过某种机缘保持了身体与精神之间的和谐一致。所以，偶因论也可称为机缘论，它把身心一致的原因归结为某种难以窥透的机缘或奥秘。我们由于无法认识这种机缘，所以往往只能看到表面现象，把我们的心灵活动说成是身体运动的原因，或者相反。
实际上，使身心之间保持协调一致的真正原因是上帝。正是上帝在让你心里产生某种意念的同时，正好也让你的身体发生某种动作，反过来也是这样。我们刚才已经说到，笛卡尔留下的难题就是如何能够保证精神和物质既相互独立，又协调一致。马勒伯朗士的偶因论当然是一种解决方案，偶因论既保证了两个世界的彼此独立，又保证了它们之间的协调一致。而且偶因论不需要借助物质与精神之间的经验性的交感，它是用上帝的全能来实现这一点的。但是，偶因论的问题就在于，把物质世界与精神世界的一切事件都推到上帝头上，由上帝来承担，这样一来，上帝就太累了！身体受到任何一个刺激，上帝马上就要让你在心灵中产生一种观念；反过来，你心灵中有什么意图，他又马上要让你在身体上产生某种相应的动作。这样一位上帝，正如后来莱布尼茨所嘲笑的，就像古希腊戏剧中的“救急神”，到处补漏洞，实际上把上帝的智慧大大地贬低了。