关于哈耶克自由主义思想的答问录

关于哈耶克自由主义思想的答问录〔1〕

一、关于哈耶克思想的研究

问（张小劲教授）：邓正来先生，众所周知，自你1997年翻译出版哈耶克《自由秩序原理》一书以来，你就一直在研究和撰写有关哈耶克社会理论、法律理论及其知识观方面的论文，而且还在2000年主译了哈耶克分别于1973年、1976年和1979年发表的《法律、立法与自由》三卷本巨著。以学力之丰厚如你者，用如此之多的时间与精力投入这种专门性的研究，实属罕见。不争的事实是，你多年来的学术努力不仅为国人更好地理解哈耶克的思想和自由主义理论作出了贡献，而且还在汉语世界产生了很大的影响。然而，在观察和关注你的学术活动的这许多年里，特别是在阅读你的译著和论文的时候，我仍然还有一些问题不是很清楚，因此，为了使更多的读者了解哈耶克的思想和你的研究，同时也是为了使我的问题得到解答，我特意拟定了一份书面的问题清单，向你请教并请你回答。尽管我知道这种提问／回答的方式将会在一定程度上破坏思考的连续性，会使你被迫服从我的思考逻辑。但从一个普通读者的角度考虑，我的做法何尝又不是更多的读者想做而未能达成的呢？因此，我的第一个问题是，在你翻译出版了《法律、立法与自由》一书以后，你对哈耶克思想的研究是否已告一个段落了呢？

答（邓正来）：没有。一如你所知，这几年我一直在研究西方自由主义理论，因此除了大量研读我自己确定的研究计划所必需阅读的论著以外，我的研究重点还是哈耶克的思想。这主要有两个原因：

第一，我始终认为，在思想或观点存有“时间过程”的情况下，不论出于什么原因而将这种“时间过程”悬置起来或不加严格限定的做法，都会使研究者无法有效地洞见到被研究者在“时间过程”中所隐含的理论问题之转换或理论观点之修正和拓深的过程。正是为了把握和反映哈耶克思想发展和转换的过程，我在翻译完了哈耶克《自由秩序原理》和《法律、立法与自由》这两部著作以后，又开始着手选编和翻译一部能够反映他在此一期间（即1955年至1979年）思想发展和转换的《哈耶克论文集》；这项工作已经完成，很快就将由首都经济贸易大学出版社出版。出于同样的考虑，我现在正在翻译哈耶克于1948年出版的《个人主义与经济秩序》一书；在这部论文集中，我们也可以洞见到哈耶克在20世纪30至40年代的思想发展进程，正如哈耶克本人所指出的，“我关于人在新的和不可预见的情形的生活中协调持续性行动需要抽象规则所做的论述，甚至更适用于具体情势中许多不同个人的行动的协调，这些情势只在部分上为每个个人所知道，而且也只有在它们出现的时候才能为他们所知道。这导使我达致，在我个人的学术发展中，我进行所有反思的出发点，而且它或许可以解释为什么我……从专门经济学转入了对所有那些常常被视为哲学的问题的探究。回顾这些变化，这似乎始于我将近30年前所发表的《经济学与知识》的论文；在这篇论文中，我考察了在我看来纯粹经济学理论所具有的一些核心困难。该文的主要结论是，经济学理论的任务乃在于解释一种经济活动的整体秩序（overall order）是如何实现的，而这个过程运用了并非集中于任何一个心智而只是作为无数不同的个人的独立的知识而存在的大量的知识。但是，从这一认识到获致下述恰当的洞见还有很远的路要走，即个人在其行动中遵循的抽象规则与作为个人回应（亦即在那些抽象规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特定的情势所作的回应）的结果而形成的抽象的整体秩序之间关系的洞见。……我达致了我所认为的一幅关于自生自发秩序之性质的全新图景”。

第二，我个人认为，只有在真正理解了哈耶克有关不同问题的认识以后，我们才可能真正把握哈耶克的整个社会哲学；而就我目前的研究情况来讲，我认为自己至少还需要对哈耶克的“方法论个人主义”以及哈耶克的“社会科学主观论”这两个问题做更为详尽的研究，因此我正在撰写有关这两个问题的专题论文。

二、对若干批评哈耶克思想的文章的评论

问：自你1997年翻译出版哈耶克《自由秩序原理》以来，学术界发表了若干批评哈耶克思想的文章，其中给我留下最深刻印象的有两篇：一篇是香港中文大学石元康教授在1999年发表在《二十一世纪》（12月号）上的题为《海耶克论自由与法治》的文章，另一篇是清华大学秦晖教授在1999年收集在他的论文集《问题与主义》中的题为《中国现代自由主义的理论商榷》的文章。石元康教授基本上认为，哈耶克所主张的法治，在缺失权利的情况下，是无法保障个人自由的；而秦晖教授在文章中则质疑了哈耶克的自由主义对于“自身受奴役而已自知、自由可欲但未可得”的社会的意义，因为他的理论作为一种捍卫自由秩序的理论是成功的，但它作为建立自由秩序的理论却未必成功。不知道你对这样的观点有什么评论？

答：这是一个很严肃的问题，因为在此之前，我只是对域外论者在向中国大陆学术界传播和讨论哈耶克思想的过程中所表现出来的那种“印象式”的论辩方式——通过这种论辩方式而对哈耶克思想所做的捍卫抑或否定，尽管立场不同，然而论辩方式却是完全相同的：这种论式最为重要的特征之一，就是根据一己的“印象”而把有关问题的结论从其立基于的理论脉络中剥离出来，并且根据自己的论述脉络对其做背离原本理论的解释，进而误导读者——做过一般性的批评，而从未对研究哈耶克思想的具体观点做过评论。因此，我在这里首先需要指出的是，从学术研究的角度来讲，对哈耶克思想进行批判或商榷的做法不仅是正常的，而且也是极为必要的，因为在我看来，哈耶克的观点，一如任何其他论者的学术观点，都是可以批判的。

你提到的这两篇文章我也读过。关于石元康的《海耶克论自由与法治》一文，它所论涉的题域和所确定的论题，无疑都是极为重要的，但是坦率地讲，论题的重要性，并不能够证明对这个论题所做的任何讨论也是重要的。不过，我不想在这里对他这篇文章的具体论辩进行讨论，而只想就该文的论述方式——亦就是如何批判的方式——提出两点质疑：

第一，该文的标题虽说是《海耶克论自由与法治》，但是全文却只以哈耶克《自由秩序原理》一书中的观点为讨论对象，仿佛哈耶克在此后于1967年出版的Studies in Philosophy, Politics and Economies和1978年出版的New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas这两本论文集以及他于1979年出齐的《法律、立法与自由》（全三卷）都与“自由与法治”这个题域或论题不涉似的，但是根据我的研究，事实绝非如此，因为这个论题或题域恰恰是哈耶克在这些论文和著作中所讨论的核心问题之一。更为重要的是，哈耶克于1960年以后对他于1955年在开罗所做的“法治的理想”演讲中把英国的法治观念简单地比附成“欧洲大陆的法治国传统”的做法进行了修正，正如Jeremy Shearmur在Hayek and after一书中对哈耶克法律观点的转换所做的极为精彩的概括：哈耶克在1967年发表的《政治思想中的语言混淆》一文和《法律、立法与自由》一书中对法律发展所给出的解释，与其早期的解释全然不同；尽管哈耶克晚期的解释与前此的解释在性质上相同，但是他讨论这个问题的方式则表明他已不再根据欧陆法典化法律的方式去看待法律，而是根据普通法的方式去看待法律。

第二，石元康在该文中多处征引英国著名政治哲学家John Gray的观点以证明他对哈耶克的批评是正确的。但是值得我们注意的是，石元康在该文中只是征引了John Gray写于1981年的一篇论文，实际上John Gray于1980年至1983年期间共写了五篇专门讨论哈耶克思想的论文，而更为紧要的是，他甚至还在1984年出版了一部研究哈耶克思想的专著：《哈耶克论自由》（Hayek on liberty）。在这部著作中，John Gray对哈耶克的自由主义思想做出了如下的一般性评价，即“本项研究的一个主要论点认为，哈耶克的论著阐发了一个思想体系，其抱负之宏大完全可与穆勒和马克思的思想体系相媲美，但是却远不如它们易于受到批判，因为哈耶克的体系乃是以一种在哲学上站得住脚的有关理性之范围和限度的观点为基础的。……仅依据上述理由，哈耶克的论著就有资格命令（command）哲学家、社会理论家和政治经济学家给予其以批判性的关注。更为根本的是，哈耶克的论著开启了社会哲学中的范式转换并在社会理论中启动了一项新的研究纲领”。当然，关于哈耶克所提出的法律只要遵循法治的一般性原则就必定能够保障个人自由的观点，的确招致了极为严厉的批判，但是在我看来，John Gray对上述批判观点所做的反批判却对我们较妥切地理解哈耶克的观点更具启示意义，因为在1984年以前，他确实不仅赞同上述批判观点而且本人也对哈耶克的这种法治观进行了批判，但是在历经4年的思考以后他却坦诚指出，这种批判“最强有力的提出者是Hamowy和Raz，而且还得到了我的一些早期论文的赞同，而我现在认为，它只是对康德式普遍性标准在哈耶克哲学法理学中的作用和性质所提出的一种贫困且错误的认识”。颇为遗憾的是，石元康的论文却没有注意到John Gray对他自己先前观点所做的这一重大修正。

以我个人之见，如果石元康的论文能够注意到哈耶克理论发展脉络中的这样一个事实，即哈耶克从“一般性原则的形式标准”到“一般性原则的实质标准”的转换过程中确立的“普通法法治观”，乃是以他对“唯理主义的自然法”和“法律实证主义”的批判为依凭的，而且也是在他对“正义与权利”、“权利与自由”以及“法律与立法”进行讨论的过程中展开的，更是以他所阐发的“理性有限”的文化进化论为哲学基础的，那么我相信，石元康文章的讨论一定会繁复得多。因为我个人认为，不论哈耶克的观点正确与否，任何一个论者在认真讨论哈耶克的“自由与法治”观的时候，都无法回避这样一个问题以及构成这个问题的理据，即哈耶克为什么不诉诸“权利”而主张“法治”来保障自由呢？只要我们把这个“为什么”的问题考虑在内，那么我们的讨论就不会失于简单。

关于秦晖的文章，我想首先指出，他对哈耶克自由主义的讨论实际上只是该文中的一部分，其间着重的关注点也与石元康的论文不同，因为秦晖的文章主要关注的是哈耶克自由主义理论对于何种社会有意义的问题，而没有对哈耶克理论中的具体论辩进行讨论。秦晖认为，哈耶克的“消极自由主义”理论作为一种捍卫自由秩序的理论是成功的，但它作为建立自由秩序的理论却未必成功，因为在建立自由秩序的过程中所需要的乃是“消极自由”与“积极自由”的互补，而不是两种“自由”的互斥，这是中国现代自由主义的理论任务之一。如果我对他的观点的理解是对的，那么我必须指出，我不能同意他的观点，因为他的判断太过简单，并且遮蔽了一种理论对于作为行动者和认识者的我们所具有的意义的复杂性。这里的核心问题在于：即使有关哈耶克理论不是一种建立自由秩序的理论的判断是正确的——这意味着哈耶克的理论在如何帮助我们决定采取何种“行动”以建立自由秩序的方面无甚意义，那么我们仍须追问的是：第一，对于建立自由秩序的“行动者”来说，我们如何可能在我们并不知道自由秩序是可欲的秩序的情况下去努力建立这种自由秩序呢？因此第二，我们又如何可能在不认真研究和分析那些详尽阐释自由秩序为什么可欲的理论（包括哈耶克的理论）情况下当然地认识到这种自由秩序是可欲的呢？依此逻辑，如果说哈耶克这样的理论在帮助我们“认识”何为自由秩序以及这种自由秩序为什么可欲的方面意义颇大的话，那么我们是否可以说，哈耶克这样的理论对于力图建立自由秩序的行动者来说也具有很重要的意义呢？更为重要的是，我始终认为，无论从近代历史上来看，还是从当下来看，中国理论界的根本任务就在于对那些我们自以为已然理解而实际上知之甚少的东西做切实认真的研究，而从自由主义理论研究的角度上讲，我们也应当对那些我们不甚了解的理论观点做更认真的研究和分析，并在做判断的时候慎之又慎。

三、哈耶克论自由主义与非西方或发展中国家的关系

问：邓正来先生，从你的研究来看，哈耶克所关注的似乎只是西方文明的问题，而且也不曾对非西方文明的问题做过讨论。如果这是真的，那么哈耶克对西方自由主义原则的讨论对于我们究竟有什么样的意义呢？

答：首先需要说明的是，这个问题与我在上面的评论之间存在着一定的关系。从一般的意义上讲，哈耶克的自由主义理论在帮助我们认识何为自由秩序以及这种自由秩序为什么可欲的方面有着很大的意义；我想，我们无论如何强调这一点，都是不会过分的。当然，关于哈耶克的自由主义与非西方社会之间的关系，我在发表的论文中确实没有做过讨论，其间的主要原因是哈耶克本人不曾在这个方面做过任何系统的努力。而哈耶克之所以没有做这样的努力，实是因为哈耶克认为对不同文明进行比较研究乃是极具雄心的构想，非一般学者所能企及。他在赞誉研究不同文明的著名历史学家汤因比时就做过这样的解释。

不过，根据我对哈耶克论著的研读，我发现哈耶克在讨论其他问题的时候偶尔也论涉到了自由主义与非西方社会的关系问题。我想在这里具体阐发一下他的这些观点。尽管这些论述并不是系统论辩，但是值得我们注意的是，我个人认为，哈耶克的有关论述并不会因此而减损它们对于我们的启示意义，相反，它们完全可以从另一个维度为我们提供反思我们自己在借鉴和学习西方文明过程中所存在的问题。哈耶克曾在下述四个方面论涉到了这个问题：

第一，哈耶克在《自由秩序原理》一书中指出，发展中国家应当从西方国家学习西方早先建构文明的方式和对自由的信奉，而不应当借鉴和采纳西方国家在成功发展以后所引发的各种替代性方案的梦想：一是因为正是对自由的信奉，才使得西方世界得以充分地利用那些能够导致文明之发展的社会力量，并使西方文明获得了史无前例的迅速发展；二是因为各种替代性方案虽说会使发展中国家较快地模仿并获致西方的若干成就，但是它们亦将阻碍这些国家做出它们各自的独特贡献。

第二，哈耶克在《作为一种发现过程的竞争》一文中指出，作为一种发现探索过程的竞争，在那些高度发达的经济制度中极为重要，但是它之于低度发达的社会却有着更大的重要性，一是因为那种以为我们在一个低度发达国家（即首要问题乃是发现什么物质资源和人力资源可资使用的那种国家）中也能够事先确定其社会结构的观点，或者那种以为我们能够预测出我们采取的任何措施对这样一种国家所具有的特定影响的观点，纯属是异想天开；二是因为只有当少数乐意且有能力尝试新方法的人能够使众人感到有必要效仿他们并且同时又能够为众人指明方向的时候，风俗习惯才可能发生必要的变化；竞争不仅指出了人们如何方能够把事情做得更具效率，而且还迫使那些依赖市场获取收入的人直面这样一种抉择：要么效仿更为成功的人士，要么失去部分或者全部的收入；正是依凭这样一种方式，竞争产生了一种非人力的强制：它迫使无数的个人必须以一种任何刻意的指令或命令都不可能促成的方式去调整他们自己的生活方式。

第三，哈耶克在《理性主义的种类》一文中专门讨论了日本思想家应当如何看待西方理性主义的问题，并且明确告诫日本思想家，那些把欧洲传统中看似最具特色的某种东西推至极限的学派，实际上与那些并不充分承认有意识理性之价值的人一样，都是极其错误的，只是这二者的错误方向不同而已：前者完全无视理性的限度，而后者则完全无视理性的作用。因此，哈耶克希望日本思想家能够研究和认识西方社会中的与唯理主义相区别的“批判理性主义”传统，因为在哈耶克看来，它在创建现代欧洲文明的基础，尤其是在创建自由主义的政治秩序方面很可能做出了更大的贡献。当然，哈耶克关于这个问题的讨论，对于非西方社会的中国思想家来讲也有着极为重要的意义。他在该文中指出，“颇为幸运的是，这种建构论唯理主义并不是欧洲传统可以贡献给人们的唯一的哲学……你们还可以发现另外一种较为低调且比较平实的传统：尽管它在建构宏大的哲学体系方面着力不多，但是它却很可能在创建现代欧洲文明的基础，尤其是在创建自由主义的政治秩序方面做出了更大的贡献。……这种传统并不是一种植根于欧洲思想发展某个特定阶段的片面的夸张之物，而是提出了一种真正研究人性的理论，所以它应当可以为你们的研究提供一个基础，而你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献。这种有关心智和社会的观点明确认为，传统和习惯在心智和社会的发展过程中起着相当重要的作用”。

第四，也是最为重要的，哈耶克在《法律、立法与自由》第三卷中极富洞见力地指出了非西方社会从西方国家移植民主制度的前提性问题，即非西方国家在移植西方民主制度的时候必须关注支撑这一制度的很可能未形诸文字的相应传统和信念。哈耶克明确指出，“正是这些传统和信念，在那些较为幸运的国家中始终构成了它们的宪法得以有效发挥作用的基础，尽管这些传统和信念并没有明确陈述出宪法所预设的全部内容，甚或还没有形诸于文字。当然，新兴国家的情况就更是如此了，因为在这些国家中，甚至连一个与欧洲国家长期信奉的法治理想略具相似的传统都没有；据此我们可以说，这些新兴国家实际上只是从欧洲国家那里移植了民主制度而已，但是它们却没有这些民主制度所预设的信念和观念作为它们的坚实支撑。……如果我们不想让移植民主制度的种种尝试归于失败，那么我们在建构这种新的民主制度的时候，就必须对大多数作为这些制度之基础的未形诸文字的传统和信念给出详尽的阐释，因为在成功的民主制度中，正是这些传统和信念曾在相当长的时期内制约了人们对多数权力的滥用。当然，大多数移植民主制度的尝试已告失败的事实，并不能够证明民主这个基本观念不具有现实适用性，而只能够证明这样一个问题，即那些在西方国家曾一度运行大体良好的特定制度乃是以人们默会地接受某些其他原则这个预设为基础的——这就是说，在西方国家中，这些为人们以默会方式承认的原则在某种程度上得到了人们的遵循；因此，在那些尚未认识到这些原则的国度里，人们就必须把这些默会性原则作为宪法的一部分明确写进成文宪法之中，就像把其他的原则写进宪法一样。……因此，我们完全有理由做这样的追问，即西方代议制度以默会方式预设的那些观念，究竟如何才能够被明确地纳入到这类成文宪法之中呢？”我个人认为，哈耶克关于这个问题的论辩，不仅涉及民主制度，而且也可以同样适用于法律制度、经济制度、司法制度等，因此他的这一论辩对于一直在思考中国传统文化与后来建构的现代制度间繁复关系的中国论者来说有着极为重要的意义。一如我们所知，在中国社会转型的过程中，制度建设与传统文化之间的高度紧张始终困扰着中国论者，但是其间的重要原因之一就是我们在讨论这方面的问题的时候一般都是从孤立的角度来讨论制度变革和中国传统文化的，而往往忽略了这样一些问题：⑴西方现代的各种制度与支撑它们的默会知识和信念之间的紧密关系；⑵中国正在逐渐建构的制度与中国传统文化之间的紧张关系；⑶如何通过制度性安排来为正在建设的各种制度提供它们所必需的支撑性基础。

四、关于The Constitution of Liberty的翻译问题

问：在讨论了上面的问题以后，我想就哈耶克研究中的一些比较具体的问题请教于你。我们大家都知道，哈耶克在1960年出版了他的重要著作The Constitution of Liberty。有的学者把这部著作的书名翻译成了《自由的宪章》（台湾周德伟等人），刘锋在译霍伊《自由主义政治哲学》一书时将其译作了《自由宪法》（三联书店1992年版），你将它译作了《自由秩序原理》（三联书店1997年版），而杨玉生等人在此后又把它翻译成了《自由宪章》（中国社会科学出版社1999年版）。差异如此之大的译法，显然说明这已经不是一个翻译上的技术问题，而是一个涉及理解的问题。因此，是否可以请你先就这个问题谈一谈你的看法？

答：我完全同意你的判断，这不是一个翻译上的技术问题，而是对哈耶克自由主义社会理论和知识观的理解问题。实际上，我在翻译哈耶克该书书名的时候颇费心思，学术界的好友也相当关心这个问题，尤其是许倬云先生和林毓生先生，他们在得知我正在翻译哈耶克这部著作以后，曾先后专门写信提醒我不要将书名译作《自由的宪章》并建议翻译成《自由的构成》。但是，经由详尽考虑以后，我还是主张把它译作《自由秩序原理》，并且还专门就采用这个译名的理据写了一篇文章：《〈自由秩序原理〉抑或〈自由的宪章〉：哈耶克The Constitution of Liberty书名辨》（载拙著《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版）。在这里，我只想征引哈耶克本人在《法律、立法与自由》“导论”中所提供的一个解释以及我本人对它的理解来说明这个问题。哈耶克在该书中指出：“如果我早在出版The Constitution of Liberty一书时就知道我会着手本书所试图进行的研究工作，那么我就会把那部著作的标题留下来，用在现在这部书上。我在当时采用constitution一词时，是在该词的广义上使用这个词的，其间我们亦用它来指称人的适宜的状态（the state of fitness of a person）。只是在现在这部书中，我才致力于回答这样一个问题，即什么样的宪法性安排（constitutional arrangements），即法律意义上的宪法性安排，才可能对维护个人自由有最大的助益。”

哈耶克这段晚出的关键文字，按照我个人的理解，至少向我们揭示了理解The Constitution of Liberty这一书名的两个要点：首先，这个书名中的constitution乃是指一种适合于人的生活状态，即个人的自由状态或集合意义上的自由秩序；同时他通过这个书名所试图表达的乃是The Constitution of Liberty这本书的研究对象，一如他在该书的第一章开篇所指出的，“本书乃是对一种人的状态的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制在社会中被减至最小可能之限度”。当然，“自由秩序”这个研究对象不同于《法律、立法与自由》所确立的具体研究对象，因为后者的具体研究对象或试图回答的具体问题乃是什么样的宪法性安排才可能对维护个人自由有最大的助益。

其次，哈耶克的上述说明文字还表明，他乃是在两个不同的层面上处理前后两本书的具体研究对象的，即从重述古典自由主义原则的层面向主要是重构法律制度的层面的转换，后者乃是在文化进化规则系统限度下的论题。20世纪50年代，哈耶克对自由遭受威胁的问题有一个基本的判断，即在过去，“人们只是模糊地认识到了这一理想或者说不尽完善地实现了这一理想；因此，如果要使这一理想成为解决当下问题的指导，就必须对其做出进一步的厘定和阐明”。正是这种判断，决定了哈耶克在阐释原则的层面上研究人的自由秩序的问题；当然他也对一些重大的政策进行了分析，然而这种分析充其量也只是“对这些原则的验证”。到了六七十年代，哈耶克日益认识到，要对那些以制度作为基础的支配着当下西方人的种种信念做出重大的修正，仅诉诸于原则的阐释和寄希望于社会的道德是不充分的，这是因为那些信念所依凭的原本旨在保护个人自由的宪政制度已无法实现它们的目的，所以必须从原则阐述的层面转向变革这些制度的层面，而这就是哈耶克所谓的文化进化下的“制度性发明”（institutional invention）。正是基于上述我对哈耶克说明的解读，我认为应当把哈耶克社会政治理论下的constitution理解成一种“秩序”，而把整个书名译作《自由秩序原理》：综而述之，采用这个译名，一是为我们理解作为一位纯粹经济学家的哈耶克转向研究社会政治哲学的学术旨趣留下了可能的空间；二是符合哈耶克社会政治理论的内在理路；三是完全符合哈耶克本人对这一书名的说明；最后也不含译者对哈耶克社会政治理论的任意限定。

五、对哈耶克“自生自发秩序”观念的讨论

问：在哈耶克的研究中，就像你所讲的那样，“自生自发关系”乃是一个极为重要的观念，而且还构成了他的社会理论的重要基础之一。但是，坦率地说，这个观念并没有得到人们很好地理解，因为人们一般都把哈耶克的这个观念与“自然形成”等而视之，甚至像汪晖这样严肃的学者也这样认为——他在讨论这个问题的时候指出，哈耶克把社会领域视作是“自然的”或“个人主义的”领域，也即通过自然的交往行为而形成的自由的社会。既然你一再强调哈耶克“自生自发关系”观念的重要性，那么是否可以请你更加明确地澄清这个问题？

答：我注意到，自我翻译出版哈耶克《自由秩序原理》一书以来，人们在理解或认识哈耶克“自生自发秩序”观点的方面常常发生一些问题，而其间最为误导的便是这样两种现象：第一，就是你在上面提到的那种把“自生自发秩序”与“自然形成的秩序”混为一谈的说法；第二，亦即那种把“自生自发秩序”理解成人的自然交往的结果。我必须承认，这是一个很大的问题，我只能在这里对此做一番简要的讨论。

众所周知，我在研究哈耶克思想的论文中反复强调，自生自发秩序的理念以及与其相关的原理，可以说是亚当·斯密经济社会秩序研究一脉的经济学家的“内核”定理，同时也是哈耶克自由主义社会理论的“核心观念”，更是他的社会理论在试图认识和解释个人自由与社会整体秩序间关系方面的我所谓的“哈耶克的终身问题”，因为正是这个“哈耶克问题”反映了或支配着哈耶克整个社会理论建构的过程，换言之，哈耶克社会理论的繁复建构过程乃是从这一问题中产生并围绕这一问题而展开的，一如哈耶克本人所说的，社会理论的整个任务，就在于这样一种努力，即重新阐释存在于社会世界中的各种自生自发的秩序。关于“自生自发秩序”这个观念的重要性，我想只需征引两位论者的评价就足以说明问题了：G. P. O'Driscoll指出，“自生自发秩序（更确切地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则”；布坎南晚近更是认为自生自发秩序乃是经济学的唯一原则，只是他不主张将它扩张适用于制度和法律结构的层面。

就如何理解哈耶克“自生自发秩序”这个重要的观念而言，我认为至少需要把握住下述三个方面：

第一，哈耶克“自生自发秩序”观念在知识论上的渊源。一如我们所知，哈耶克所主张的进化论理性主义，一方面表现为他对一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的进化论传统的继承，而另一方面，则是在他对所谓的立基于笛卡儿式唯理主义的“法国启蒙运动传统”的批判中加以展开的。而哈耶克所阐发的“自生自发秩序”观念就是以这一“进化论理性主义与建构论唯理主义”框架为基础的。哈耶克指出，这两种传统区别极大：一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的自由理论传统；前者旨在对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度进行解释，而后者则旨在建构一种乌托邦。套用J. L. Talmon的话来说：“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；一派“主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”。我们可以把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程；这个植根于人性的主张至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。立基于上述根本主张，我们还可以把进化论理性主义关于社会秩序的认识概括为这样一些基本的命题：⑴文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物；⑵各种使我们得以适应于世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的主张相关联，这些规则系统在某种程度上有着一种理性不及的性质。

值得我们注意的是，哈耶克对“自生自发秩序”观念的阐释虽说是以他对笛卡儿式唯理主义“一分观”的批判为基础的，但也是以他对那种强调“事物之本性”的自然观进行的批判为基础的，而这一点可以比较集中地见之于他对古希腊人提出的“二分观”所做的批判。哈耶克认为，欧洲思想界之所以坚信刻意的设计和计划优越于各种自生自发的社会力量，显然是由于笛卡儿主义者所阐发的唯理主义建构论在欧洲思想界的盛行所致；但是欧洲思想界所持的这种认识进路还有一个更为古老的思想渊源，而这就是古希腊先哲所提出的那种以极具误导性的方式把所有的现象都界分为“自然的”现象或“人为的”现象的二分观；当然，欧洲思想界乃是因亚里士多德接受了这种界分方式而将这种二分观变成了欧洲思想中的一个不可分割的组成部分。的确，这种错误的二分观直至今天还在困扰着我们的思想，并且构成了我们正确理解社会理论和社会制度这项独特任务的最大的障碍。正是通过对这个问题的研究，哈耶克得出了一个极为重要的结论，即公元前5世纪的希腊人以及此后2000多年中沿循其知识脉络的唯理主义者都没有能够也不可能发展出一种系统的社会理论，以明确处理或认真研究那些既可以归属于“自然”的范畴亦可以归属于“人为”的范畴进而应当被严格归属于另一个独特范畴下的第三类现象，亦即那些既非“自然的”亦非“人之设计的”而是“人之行动且非意图或设计的结果”。通过上面的简要讨论，我们至少可以指出，哈耶克在他所主张的“进化论理性主义”和“第三范畴”这一知识观的基础上，为他所阐发的“自生自发秩序”确定了这样一种性质，即它既非出自于“人之设计”，亦非出自“自然”，而是出自于“人的行动”的非意图的结果。

第二，为了更加明确哈耶克提出的“自生自发秩序”的性质，我们还必须认真地理解哈耶克经由他的“社会秩序分类学”而对组织秩序与自生自发秩序所做的界分。就这个问题而言，我个人以为，哈耶克在这个方面的最为核心的洞见就是把所有结社、制度和其他社会型构的社会秩序类分为不是生成的就是建构的两类秩序：前者是指“自生自发的秩序”，而后者则是指“组织”或者“人造的秩序”；前者的特征是它不具有一种共同的目的序列，所具有的只是每个个人的目的，而后者则是以它确定或实现具体目的为特征的。显而易见，哈耶克对自生自发秩序与组织的界分，与他所确立的进化论理性主义与建构论唯理主义框架之间存在着结构上的一致性。哈耶克的社会秩序分类学，大致可以归纳为三个方面：⑴哈耶克指出，自生自发秩序与组织之间的首要差异乃在于它们所展示的有序性的产生方式：自生自发的秩序乃是在那些追求自己的目的的个人之间自发生成的，而这意味着任何个人都不知道他的行动与其他人的行动相结合会产生什么结果；然而，组织中的有序性却是一致行动的结果，因为组织中的合作与和谐乃是集中指导的结果。⑵这两种社会秩序类型所依赖的协调手段不同：导向自生自发秩序的协调和谐，必定涉及一般性规则的问题，换言之，如果要达致社会的自我协调，那么社会秩序的参与者就必须共有某些规则并严格遵循这些行为规则；相反，协调一个组织中的劳动分工的社会结构则是一种命令与服从的等级关系，而在这种关系中，命令详尽地规定了每个成员的具体活动。⑶自生自发秩序为不同的个人实现其各自的目的提供了有助益的条件；相反，一个组织则是一种有助于实施某个先行确定的具体目的的集体工具。

从哈耶克“自生自发秩序”观的建构角度来看，哈耶克这一“社会秩序分类学”的确立有着极为重要的意义，因为它为哈耶克在明确指出“自生自发秩序”性质的基础上进一步阐发“自生自发秩序”的内涵奠定了最为基本的分类基础，而这就是哈耶克所谓的“行动结构与规则系统”的界分。

第三，个人私性行动中的常规性并不能够形成一种整体性的秩序，因此只有当我们对这个问题有了更深刻的理解，我们才可能真正把握哈耶克的“自生自发秩序”观念。立基于上述社会秩序的分类学，哈耶克指出，道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，都是自生自发的社会秩序。我认为，哈耶克之所以把所有这些自生自发的社会秩序都归属于同一范畴的预设，实是因为它们生成演化的过程极其相似，更具体地说，亦就是它们都不是因计划或设计而生成的，而是“人之行动而非人之设计的结果”。但是哈耶克又强调指出，在这些自生自发的社会秩序中，仍然存在着两种无论如何都不能混淆的秩序类型：一是在进行调适和遵循规则的无数参与者之间形成的互动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则系统的秩序。这可以明确见之于他于1967年所发表的《关于行为规则系统之进化问题的若干评注》一文的副标题“个人行为规则与社会的行动秩序之间的相互作用”，因为正是在这里，哈耶克达致了对“个人行动者遵循的行为规则”与由此而产生的“社会行动秩序或整体性秩序”的明确界分。具体来讲，哈耶克指出，个人行为的规则系统与从个人依据它们行事而产生的行动的秩序并不是同一事情，因为自生自发的行动结构并不是自然生成的，而是这些秩序中的行动者在回应他们的即时环境时遵循某些规则的结果。这里的核心问题在于哈耶克上述观点中所隐含的一个极为重要的命题：人不仅是一种追求目的（purpose-seeking）的动物，而且还是一种遵循规则（rule-following）的动物。哈耶克的这个命题的关键之处乃在于：行动者在很大程度上是通过遵循社会行为规则而把握他们在社会世界中的行事方式的，并且是通过这种方式而在与其他行动者的互动过程中维续和扩展社会秩序的。这不仅意味着人之事件／行动受着作为深层结构的社会行为规则的支配，而且还意味着对人之行为的解释或者对社会现象的认识乃是一种阐释某种独立于行动者的知识但却切实影响或支配行动者之行动的社会行为规则的问题，而不是一种简单考察某些刻意的和具体的行动或事件的问题。

简单地说，哈耶克“自生自发秩序”的基本要义乃在于：它并不源出于“人的设计”，因此它与组织秩序相区别；它也不是“自然的”造就之物，因为它是“人的行动”的结果，因此，由于人乃是遵循规则的动物，所以它实是人在行事的过程中遵循相应规则的结果。

六、关于哈耶克法律理论的讨论

问：我们大家都知道，在哈耶克的自由主义理论中，个人自由是与他所主张的“法治观”紧密联系在一起的，因为哈耶克认为个人自由乃是通过法治而得到保障的。关于这个问题，我似乎感觉到有来自两个方面的批评意见，一种意见就是我在前面的问题当中提到的石元康教授提出的在不诉诸个人权利的前提下哈耶克的法治原则是无法保障个人自由的观点；另一种意见是我在霍伊所写的《自由主义政治哲学》中看到的，这种观点认为，哈耶克法治原则中的一般性原则是一种形式原则，所以它无法切实保障个人自由。这个问题显然很重要，但是令我感到有些不解的是，在你发表的多篇讨论哈耶克思想的论文中，你却一直没有对这个问题做过讨论。是否可以请你对此做些专门的解释并就这个问题谈一谈你的看法？

答：不错，我在已经发表的论文中确实没有对哈耶克的法治观进行讨论。其中最主要的原因是我认为，哈耶克自由主义理论的核心观点之一是个人自由乃是经由法治而得到保障的，但是作为一个研究者来说，我对哈耶克思想的研究却必须按照一定的逻辑展开。具体来说，我乃是从哈耶克的社会理论、知识观的转换这个角度而展开的，并在此基础上对哈耶克的“法律观”进行了讨论，因为我认为，只有在确当理解哈耶克的法律观以后，我们才有可能切实理解哈耶克以他的法律观为依凭的自由观。但是，考虑到哈耶克的法律理论极为繁复，因此我在发表的论文中只是对哈耶克的“法律与立法二元观”进行了讨论，而关于他的“法治观”问题，我将在另一篇论文中进行讨论。

由于篇幅所限，我想在这里只对你提出的有关哈耶克法治国中的“一般性原则”这个问题做些说明，实际上这两个问题之间是存在某种关联的。一如我们所知，哈耶克在《自由秩序原理》一书中开始建构“法治国”和讨论“法治下的自由”的基本条件的时候，就已经明确指出了“自由的法律”或“法治之法”所必须具有的三项特性：首先，从个人知识具有特定时空的分立性来看，任何秩序的参与者或维护者（不论是个人还是组织）都不可能完全知道每个人的特殊偏好和需求；据此，哈耶克主张“法治之法”的首要特性是一般性和抽象性（以下简称“一般性”）。法律所必须具有的这种一般性的具体内涵主要有三个方面：在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言，它们必须是前涉性的，而绝不是溯及既往的。其次，与上述法律必须具有的一般性紧密勾连，“法治之法”所应当具有的第二项属性乃是公知的且确定的（以下简称“确定性”）；哈耶克解释说，法律的确定性乃是指法律对于个人来讲是明确的和可适用的。最后，哈耶克坚持认为，“法治之法”的第三项特性乃是“法律面前人人平等”的平等性。毋庸置疑，哈耶克法治观所确立的“法治之法”的这三项重要特性的根本目的就在于保障自由，而法治便是实现自由的基础或条件。从一般意义上言，在哈耶克为“法治之法”所确立的这三项原则中，法律的一般性乃是最为核心的原则，而从逻辑的关系言，哈耶克所提出的“法治之法”的确定性和平等性原则，则可以经由推论而从上述第一项原则中获致：确定性和平等性显然是以“法治之法”的一般性原则为基础的，而同时也可以被认为是这项原则的不同方面。

然而，哈耶克以一般性原则为基础而提出的法律只要遵循法治的一般性原则就一定能够保障个人自由的观点，招致了最为严厉的批判。这些批判观点认为，由于哈耶克所阐发的法治一般性原则根本无法防阻宰制性或压制性的立法，而又由于哈耶克的法治理论在基本层面上并不含有对不可侵犯的个人权利的担当，所以哈耶克的法治只有在把自由转换成高度道德的权利的时候才可能使个人自由得到保障。显而易见，这类批判观点的关键之处在于：哈耶克所诉诸的一般性原则本身是不具有实质意义的，因为压制性的立法亦能通过这个标准的检测，例如，要求所有个人都崇奉某种宗教的法律虽说有可能符合哈耶克法治观所设定的一般性原则，但却仍有可能侵犯个人自由。

对哈耶克一般性原则所提出的上述批判，在我看来，实是以那些批判者对哈耶克深刻的法治观点所做的一种极为简单的认识为基础的。一如我们所见，这些批判观点的实质在于它们认为，哈耶克承认他所确立的一般性原则乃源出于康德的普遍性原则，而由于康德的原则是一个形式原则，所以哈耶克用于判准法律正当性的一般性原则也就是一种完全形式的原则。然而，这些批判观点显然忽视了哈耶克对这个问题所做的比较系统的阐释：第一，哈耶克明确指出，康德思想确实是一般性原则的渊源之一，但是康德的这个观点却源出于休谟的法律观。今天来讲，对一般性规则与个人行动及公众行动的特定且具体的目的之间所做的界分，在休谟的整个法律哲学中占据着一个极为中心的位置，而这一点恰恰说明了普遍盛行的“普遍规则这一概念的近代历史始于康德”这种观点是大有疑问的，因为哈耶克指出，康德对这个问题的认识实际上直接源出于休谟的思想——康德很可能是通过把休谟业已阐发的法治观念适用于伦理学领域而提出了他的“绝对命令”理论的。第二，哈耶克还相当明确地指出，一般性原则远非只是意指形式上的特定指涉的不存在，因为除了把某项特定的正当行为规则置于整个正当行为规则系统的框架中加以审视或评断，否则我们就不可能对该项特定的行为规则是否正义的问题做出判定；这意味着，一方面，我们必须为了这个目的而把该规则系统中的大多数规则视作是不容置疑的或给定的，这是因为价值始终只能够根据其他的价值加以检测。另一方面，在把某项正当行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突。因此，这种标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准，而且还意味着这些规则所允许的行动之间不会发生冲突。据此，依据哈耶克的一般性原则，法律规则就必须被整合进一个非冲突的规则系统之中，而且法律规则所允许的个人行动也必须处于一种和谐相容的秩序之中。

关于这个问题的讨论，我个人以为，英国著名政治哲学家John Gray对上述批判观点所做的回应可以为我们较为妥切地理解哈耶克的法治观提供某种极有意义的帮助。正如我在回答前面问题的时候指出的那样，Gray曾经在20世纪80年代初发表的评论文章中不仅赞同上述批判观点而且本人也对哈耶克的法治观进行了批判，但在历经4年的思考以后他却坦承了自己在认识哈耶克法治理论方面的贫困；Gray指出，在哈耶克的法治理论中，一般性标准远非只是排除指涉特定的人或特殊的群体，因为哈耶克这个一般性原则实际上有着三个步骤：第一，一般性原则设定了在相似情形之间必须前后一贯的要求，并在这个意义上设定了一个仅是形式的非歧视性要求；第二，一般性原则追问一个人是否同意那些将要调整其他人涉及他自己的行为的法律规则；显然，这是一个对行动者之间公允平等的要求；第三，一般性原则进一步要求法律规则在其他人的偏好之间应当公允无偏，而不论立法者自己的生活取向或理想——亦即一种道德中立性的要求。此外，Gray在把哈耶克的法治观归纳为将一般性原则适用于法律规则必定会产生一种自由的社会秩序的命题的基础上又对这个命题做了进一步的阐发：首先，尽管哈耶克本人并没有明确阐述一般性原则的三个步骤，但是他却明确意识到，一般性原则并不只是形式的，而且还包括了这样一个实质性的要求，即它在现实世界中所允许的活动方案应当是非冲突的；其次，在一个社会成员几乎没有共同目的的社会中，法律一定会具有很高程度的形式特征，即它们只对一些条件进行规定，而个人则可以在这些条件下追求他们自己确定的目的和自己选择的活动，而不是把任何具体的目的或活动强加给个人；最后，在一个社会成员不具有共同目的或共同的具体知识的社会中，唯有赋予每个人以一个确获保障的领域的一般性规则才能被认为是可以增进合作活动之模式的规则。

当然，这个问题远非如此简单，只是我们无法在这里对它进行详尽的分析。不过，明确指出哈耶克法治观中的“一般性原则”绝非一种纯粹的形式原则这一点，实是讨论这个问题的关键之所在。

问：你在《法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究》一文中提到过哈耶克的思想曾经历了从“欧洲大陆法治国”向“普通法法治国”的转换。我想，这涉及了一位思想大师极其重要的思想流变的问题，因而也肯定是哈耶克法治理论中一个极有意义的问题。然而比较遗憾的是，你却没有对这个问题进行比较充分的讨论。现在是否可以请你简单谈一谈这个问题呢？

答：首先需要指出的是，哈耶克本人不曾使用过“普通法法治国”这个说法，这个说法实际上是英国政治哲学家Gray在讨论哈耶克的法治观的时候提出来的。在我看来，这个说法的确很好地把握住了哈耶克的法治思想。首先，一如我们所知，哈耶克在1960年《自由秩序原理》一书中指出：在法治的理想与判例法制度之间似乎存在着一种至少是表面上的冲突。当然，在一业已确立的判例法制度中，法官实际造法的范围，可能并没有他们在一法典法制度下的造法范围大。但是，明确承认司法和立法为法律的渊源（尽管这与构成英国传统之基础的进化理论相符合），却仍趋向于混淆法律之制定与法律之适用之间的差异。普通法所具有的为人们极为称颂的弹性，在法治已成为一种为人们广为接受的政治理想的条件下，的确颇有助于法治的进化；但是哈耶克紧接着追问道，在维续自由所需要的警戒消失时，普通法的这种弹性对于那些摧毁法治的种种趋势是否仍具有较强的抵抗力呢？其次，需要指出的是，哈耶克此时所主张的“法治之法”的第二个特性即法律的确定性，实是以欧陆法治国传统的“确定性原则”为基础的，因为它认为，与哈耶克的观点相同，“确定性原则”意指法律对于公民来讲是明确的和可适用的；然而，确定性原则在普通法中所意指的主要是规则的稳定而免受修正。由于哈耶克从欧洲法治观的“确定性”出发，所以他一定会强调法律法典化的重要性，但是重要的是，他同时又遵循其有限理性的知识论而明确指出，并不是所有决定判决的规则都是能够用文字表述的；这在某种程度上显示出了哈耶克思想在明确法典与未阐明规则之间所存在的紧张。从上述两个方面来看，我们可以说哈耶克在此以前对普通法是有相当保留和怀疑的。

但是在此以后，哈耶克关于普通法的看法却发生了很大的变化。我认为，哈耶克在这个方面的修正性观点可以被概括为如下几个要点。第一，哈耶克在此后从有限理性的无知论知识观出发一再强调立法所具有的内在限度：自生自发秩序的观念只是在古希腊、古罗马乃至现代英国这样的国家中产生，乃是因为在这些国家中，正义规则被认为是某种有待法官或学者去发现的东西，而不是由任何权力机构之刻意立法所决定的东西；他进一步指出，作为判例法程序的一个必然结果，那种以先例为基础的法律必定只是由那种含有普遍意图的、目的独立的和抽象的行为规则构成的；而这些规则正是法官和法律学者试图从早期的判例中提炼出来的，但是立法者制定的规范却不存在类似的内在限制，因此立法者也就不太可能把遵循这样的限制当作他们必须承担的首要任务来对待。第二，哈耶克在此后经由形成“三分观”（“自然”、“人为”和“理性不及”）而反复强调，自由主义既继承了普通法的理论也接受了早期的前唯理主义的自然法理论，而且自由主义也是以一种可以使我们对正当的个人行为规则与“立法”做出明确界分的正义观念为基础的：前者是那些隐含在“法治”观念中的规则，同时也是自生自发秩序的型构所要求的规则，而后者则是权力机构为了政府组织和运作的目的而发布的特別命令。第三，哈耶克根据他所主张的制度进化观而认为，法典化过程完全有可能受即时性多数之一时意志的支配而摧毁整个规则系统，因此他坚决主张个別行为规则与整个规则系统之间“一致性”和“相容性”的否定性检测标准。

由此可见，哈耶克对普通法的看法发生了很大的变化，亦即从一开始怀疑普通法到后来相信普通法，直至最后将普通法视作是保障自由或者构成自由之条件的法律的标准，我们可以在这里征引一段哈耶克的话来说明这个问题：“如果政府实施的规则要成为法律（亦即成为英国式自由主义传统中用以指称自由之条件的那种法律）的话，那么这些规则就必须具有像英国普通法这样的法律所必须拥有的某些特征：第一，它们必须是一般性的个人行为规则；第二，它们必须在无数的未来情势中平等地适用于所有的人；第三，它们必须对确获保护的个人领域做出界定；因而第四，它们必定在本质上是具有禁令性质的一般性规则而不是具体的命令。然而我们知道，立法的产物却未必拥有这些特征。”

就哈耶克改变他的法治观而言，我想特别强调一个极为重要的影响因素。1961年，Bruno Leoni出版了一本题为Freedom and Law（《自由与法律》）的著作；在这部著作中，Leoni对哈耶克于1955年在开罗所做的“法治的理想”演讲（即《自由秩序原理》一书有关法治讨论的大纲）中把英国的法治观念简单地比附成欧洲大陆的法治国传统的做法进行了批判。Leoni在批判的过程中指出了这样一个核心观点，即欧陆法治传统中的确定性观念与普通法中的确定性观念之间存在着很大的区别。尽管Leoni并不认为欧陆法治中的确定性观念不具有价值，但是他却明确地指出，这种确定性原则本身并不足以确使哈耶克所主张的个人自由免遭强制；更为重要的是，哈耶克所主张的这种确定性观点还致使他忽视了英国普通法“确定性”原则中的一个重要意涵，即法律规则的稳定性，而这也是普通法在给予个人以一个稳定活动的框架方面要比立法更成功的原因之所在。与此紧密相关的是，Leoni在对那种以法治国法典化法律的理想为基础的法律（即主权者颁布的立法）进行批判的过程中还提出了另一个核心观点，即现代社会在法律语境中把法律统合或集权于立法的做法，与中央经济集权在经济领域中一样，不仅困难而且极不可能。

我对哈耶克论著的阅读和研究表明，哈耶克在1960年以后出版的所有论著中都不曾承认他是在Leoni这部著作的影响下改变其观点的，但是值得我们注意的是，在1962年4月4日致Leoni的信函中，哈耶克却明确指出，他不仅为Leoni出版《自由与法律》一书感到高兴，而且该书中的观点也给予了他以新的启示；哈耶克在简略讨论了这些观点以后指出，他希望在一本关于《法律、立法与自由》的“小书”中提出这些问题。显而易见，哈耶克乃是在批判家Leoni的影响下，同时也是在其知识观转换这一更为紧要的基础上，日益洞见到了普通法作为个人自由保障者的重要性并且逐渐解决了他早期关于立法与普通法在自生自发秩序中的位置的论述中所隐含的紧张之处。

从上述哈耶克的论述以及我们此前的讨论中，我们可以发现，哈耶克经由法治保障自由的理想实际上并没有发生变化，只是他理解实现这种理想的制度方法发生了变化。具体言之，哈耶克晚期对法律问题的论述虽说仍然关注自生自发秩序的法律框架所应具有的宽泛特性，但是，他对这个框架的说明以及对这个框架之发展的阐释却转向了对普通法的强调以及对法律乃是有待法官或法学家发现之物的观念的强调。这里的关键在于哈耶克不再从欧洲大陆的法典法法治国的角度出发去设定法律所应当具有的特性，而转向了从普通法的角度亦即从日常司法实践活动过程中的法律规则的角度出发去阐发它们所表现出来的并使之区别于组织秩序所遵循的外部规则的特性。

问：在你讨论哈耶克法治观中“一般性原则”和哈耶克从“欧洲大陆法治国”向“普通法法治国”之转换这两个问题当中，甚至在你讨论哈耶克“自生自发秩序”观点的过程当中，我发现，你反复谈到了哈耶克关于法律与立法二分观的重要性。我想，这也可能是你为什么在研究哈耶克法律理论的第一篇论文中首先探讨他的“法律与立法二元观”的原因。你是否可以再就你对哈耶克这个观点所做的后续研究给我们介绍一下？

答：诚如你所言，哈耶克所提出的“法律与立法二元观”在他的法律理论中，乃至在他的整个自由主义社会哲学中都是极为重要的。我曾经指出，尽管由苏格兰启蒙思想的代表人物在回应建构论唯理主义的过程中提出的“自然”、“人为”与“人之行动而非人之设计”的三分观在理论社会科学各部门已然确立起了其地位，但是它却未能对法理学这个具有更为重大实际影响的知识部门产生影响，因为在这个领域中长期处于支配地位的哲学依旧是源出于建构论唯理主义的法律实证主义和唯理主义的自然法理论，它们在本质上依旧信奉“社会一元论”并将所有社会行为规则视作人之刻意发明或设计的产物。据此，我个人认为，哈耶克经由继受上述三分观而在法律理论建构的过程中所明确提出的“社会秩序规则二元观”（即法律与立法二元观），才真正使得那种以“社会秩序规则一元观”和将所有社会秩序规则统一于“主权者意志”或“先验的理性设计”者为基础的法理学主流理论陷入了困境，并且对现代社会将所有社会秩序规则都化约为国家立法的实践活动构成了根本性的质疑，进而也在更为一般的意义上为我们批判那种以“社会秩序规则一元观”的意识形态为根本支撑并应和着现代民族国家建构之需要的现代性开放出了一个极为重要的路向。

一如我们所知，哈耶克在法律研究过程中明确洞见到了这样两个紧密相关的问题：第一，从法律观念或概念的角度上讲，“法律下的自由”这一表述，由于其间的“自由”和“法律”这两个术语不再具有明确的含义而变得无甚意义了。第二，从法律实践的角度来看，作为组织规则的“公法”，经由现代社会中的各种制度性安排而对作为内部秩序规则的“私法”的统合或侵吞，致使自生自发秩序很难得到应有的保障。显而易见，这里隐含着哈耶克批判现代“社会秩序规则一元观”过程中的一个核心问题：“最能揭示我们这个时代的支配地位的趋势……即公法对私法的逐渐渗透和取代；它乃是一个多世纪以来两个占支配地位的因素所导致的结果：一方面，‘社会’正义或‘分配’正义观念日益替代正当的个人行为规则，而另一方面，日益把规定‘内部规则’（即正当行为规则）的权力置于受政府之命的机构之手中。在很大程度上讲，正是把这两种根本不同的任务归于同一个‘立法’机构之中，几乎完全摧毁了作为一种普遍行为规则的法律与作为指导政府在特定情势之中如何行事的命令的法律之间的区别。”

正是立基于上述深刻的洞见，哈耶克相应地为其法律理论的建构设定了两项基本任务。显而易见，哈耶克必须首先在考虑法律与自由的关系的情形下对何种法律将有助于自由或内部秩序这个问题进行追究，更准确地说则是在辨析不同种类规则的过程中对有助益于自由或内部秩序的法律做出详尽的阐释。当然，哈耶克在许多情形中也把“法律”称之为“内部规则”，而把“立法”称之为“外部规则”。其次，上述不同的社会秩序规则的混淆或自生自发秩序自现代始逐渐被组织秩序所侵扰或替代，按照哈耶克的理解，乃是后者赖以产生的“外部规则”（即立法或公法）在建构论唯理主义这一意识形态的支配下统合前者所遵循的“内部规则”（即自由的法律）的结果，亦即“社会秩序规则一元化”的结果。因此，对组织规则支配或替代内部规则的过程或原因予以揭示和阐释，便构成了哈耶克法律理论的第二个基本任务。根据你所提出的问题，我在这里只对哈耶克建构法律理论过程中所设定的上述第一项基本任务进行讨论。就此而言，我认为切实把握下面三个要点乃是我们认识哈耶克这项任务的关键。

第一，内部规则与外部规则之间的区别。哈耶克指出，社会秩序的型构并不能仅通过社会秩序规则或仅通过行动者个人的目的而实现，而实是行动者在他们应对其即时性环境时遵循某些行为规则的结果；因此，我们将首先对这些规则的性质进行追问，一如哈耶克所言，“无论是对社会理论还是对社会政策都具有核心重要性的问题，便是这些规则必须拥有什么样的特性才能使个人的分立行动产生出一种整体秩序”。这意味着，我们决不能无视那些使自生自发秩序完全区别于组织或外部秩序的内部规则与外部规则在一些极为重要的方面所存在的差异。所谓内部规则，乃是意指社会在长期的文化进化过程中自发形成的规则，亦即哈耶克所谓的严格意义上的法律；它们是指那些在它们所描述的客观情势中适用于无数未来事例和平等适用于所有的人的普遍的正当行为规则。这些规则经由使每个人或有组织的群体能够知道他们在追求他们目的时可以动用什么手段进而能够防止不同人的行动发生冲突而界分出确获保障的个人领域。这些规则一般被认为是“抽象的”和独立于个人目的的。它们导致了一种同样抽象的和目标独立的自生自发秩序或内部秩序的型构。当然，哈耶克也相当正视那些根据组织或治理者的意志而制定的“外部规则”，然而他却将它们视作一种独特类型的社会秩序规则，且与社会自生自发形成的内部规则正相区别，因为这种外部规则乃意指那种只适用于特定之人或服务于统治者的目的的规则。尽管这种规则仍具有各种程度的一般性，而且也指向各种各样的特定事例，但是它们仍将在不知不觉中从一般意义上的规则转变为特定的命令。它们是运作一个组织或外部秩序所必要的工具。这里需要强调指出的是，哈耶克对自生自发秩序所遵循的内部规则与组织秩序所服从的外部规则所做的区分，并不是一种逻辑上的区分，因为这两种规则在某一维度上都处于同一个逻辑范畴之中而与事实相对。

一如前述，作为有助益于自生自发秩序的内部规则，它们必定具有某些使它们区别于外部规则的特征，而它们在调整人与人之间的涉他性活动的过程中所具有的否定性、目的独立性和抽象性，便是这些内部规则所必须具备的特征。⑴哈耶克认为，自生自发秩序所遵循的内部规则可以被认为是一种指向不确定的任何人的“一劳永逸”的命令，它乃是对所有时空下的特定境况的抽象。按照我个人的理解，内部规则抽象特性的这一关键内核具有下述两个极为重要的相关意义：一是它揭示了内部规则并不预设一发布者的存在而且也不具体指向一种特定的或具体的行动；二是内部规则的这一特性表明，自生自发秩序依赖于其上的这种规则所指向的必定是一种“抽象秩序”，而这种抽象秩序所具有的特定的或具体的内容也是不为任何人所知或所能预知的。⑵哈耶克经由对内部规则所具有的抽象性质的阐发而认为，这一特性导致了自生自发秩序所遵循的内部规则的第二个特性，即它们是“目的独立的而非目的依附的”，因而这种“目的独立”的内部规则也可以被称之为作为“一般性目的的工具”的“正当行为规则”。显而易见，构成自生自发秩序型构之基础的内部规则所具有的这一“目的独立”的特性，其关键要点乃在于对这种性质的规则的遵循，本身并不能够推进或旨在实现某个特定目的，而只服务于或有助益于人们在尽可能大的范围内追求不尽相同的个人目的。⑶内部规则的抽象性和目的独立性乃是与那些经历了一般化过程的规则所具有的“否定性”紧密相关的，即它们都是一些禁止而非命令某些特定行动的规则。它们之所以做否定性的规定，乃是为了保护每个个人能按其自己的选择而自由行事的明确的领域，而且人们也可以通过把一般化或普遍化的标准适用于一项特定的规则而确知它是否具有这一特性。哈耶克甚至指出，实际上所有正当行为规则都是否定性的，即它们一般都不会把肯定性的义务强加给任何人，除非他经由其自己的行动而引发了这样的义务。

第二，内部规则中未阐明的规则与阐明的规则之间的区别。这里值得我们注意的是，除了我在上面所提到的抽象性、否定性和目的独立性以外，内部规则在哈耶克那里还是一个完整的“规则系统”，它不仅包括了明确阐明的规则，而且也包括了尚未阐明的规则。所谓“未阐明的规则”，在哈耶克那里，乃是指一种描述性质的规则，亦即并未用语言或文字予以表达的惯常行为的模式，而“阐明的规则”则是形式化了的规范性质的规则，它们不仅描述行为，而且还经由确立适当标准的方式支配行为。哈耶克极为明确地指出，这种规则系统包括：⑴只在事实上为人们所遵循但却从未用语词加以表达的规则，如果我们说“正义感”或“语感”，那么我们就是指这种我们有能力适用但却并不明确知道的规则；⑵尽管已为语词所表达但却仍只是表示长久以来在行动中为人们所普遍遵守的东西的规则；⑶刻意引进的从而必定以成文形式存在的规则。哈耶克对内部规则系统所做的这一阐释极为重要，因为在现代社会以阐明的规则统合未阐明的规则的语境中，建构主义者在上述三类规则中倾向于否定前两类规则，而只愿承认其间的第三类规则为有效的规则。

在这个“阐明的规则与未阐明的规则”的论说中，哈耶克揭示出了作为立法结果的“阐明的规则”与那种日益进化且并不为人所完全知道的“未阐明的规则”之间的关系。就此而言，哈耶克明确指出，人的行动从来就不是只以其对已知的某种手段和相应的结果间的因果关系的明确认识作为行动指导的，相反，在绝大多数的情况下是受其知之甚少的那些社会行为规则指导的，而这些规则乃是社会群体在长期的历史实践活动中经由文化进化而积淀下来的为人们普遍接受的规则。因此，在哈耶克的论述脉络中，“未阐明的规则”不仅优位于“阐明的规则”，而且“阐明的规则”的存在亦不能替代“未阐明的规则”及其所具有的意义。哈耶克的这个重要洞见，不仅意味着作为“未阐明的规则”的法律比作为“阐明的规则”那种为建构论唯理主义者唯一承认的立法和组织化的国家更古老，而且也更意味着立法者和国家的全部权威实际上都源出于此前已然存在的标示着正义观念的未阐明的规则，而且除非得到了那种为人们普遍接受或承认但却常常是未阐明的规则的支援，否则即使是阐明的规则也不可能得到完全的适用；而且除非我们正视阐明的规则得以获取其意义所赖以为基的这种未阐明的规则，否则这种阐明的规则得以发展、变更和阐释的整个过程也无从为我们所认识。

经由上述论证，哈耶克达致了两个我个人以为是我们理解哈耶克“法律与立法二元观”的至关重要的命题。第一个命题乃是哈耶克所说的“社会秩序内部规则是人之行动而非人之设计的结果的命题”。这个命题一方面意味着自生自发秩序所遵循的内部规则引导着那些以默会的方式遵循它们但对为什么遵循它们或对它们的内容并不知道的行动者如何采取行动，而在另一方面则意味着个人在自生自发秩序中乃是根据他只在某种程度上意识到的秩序规则而采取行动并判断其他人的行动的。第二个命题则是哈耶克所谓的“相互竞争的传统的自然选择命题”。这个进化论的命题意味着自生自发社会秩序的规则系统既不是超验意志的决定亦非人之理性设计的结果，而是一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验和知识被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人所能完全知道者。当然，我们也可以从哈耶克的下述文字中发现他对这两个紧密相关的命题的集中表述：“在大多数行为规则最初就拥有的上述两项属性中，第一个属性乃是它们在个人的行动中为行动者所遵循，但又不是以阐明的（‘形诸于文字的’或明确的）形式为行动者所知道。这些行为规则会在那种能够被明确描述的行动的常规性中呈现自身……这些行为规则所具有的第二个属性是，这种规则之所以渐渐为人们所遵循，乃是因为它们实际上给予了那些遵循它们的群体以更具优势的力量，而不是因为这一结果先已为那些受这些规则指导的行动者所知道。”

第三，外部规则与内部规则之间的互动关系。我经由研究而认为，哈耶克法律理论的阐发，并不旨在建构一种外部规则与内部规则间的二元对立关系，毋宁是旨在明确处理现代社会以外部规则对内部规则的侵扰或替代的问题，或者说是要在参与社会秩序的行动者所遵循的外部规则与内部规则之间设定一共存的边界，尽管这一边界在哈耶克的社会秩序规则的文化进化命题中不仅极难确定，而且也会在选择过程中发生变化。这里需要强调指出的是，哈耶克在主张未阐明的规则优位于阐明的规则的前提下还认为，一旦有关某一行为规则的特定阐释为人们所接受，那么这种阐释就会成为变更或修正这些规则的主要手段；因此，阐明的规则与未阐明的规则在发展的过程中也将保持持续的互动。

哈耶克在讨论Bruno Leoni的观点时指出，“即使是在现代社会，法律的发展也需要依赖司法先例和学理解释这个渐进过程；关于此一主张的理由，已故的Bruno Leoni在其所著《自由与法律》一书中做了极有说服力的阐释。不过，虽说他的论辩对于那种深信只有立法才能够或应当改变法律的极为盛行的正统观念的人来说，是一服有效的解毒剂，但是它却未能使我相信，甚至在他主要关注的私法领域里，我们也能够完全否弃立法”，因为哈耶克认为，以此方式演化生成的法律都具有某些可欲的特性的事实，并不能证明它将永远是善法，甚或也无法证明它的某些规则就可能不是非常恶的规则。因此，这意味着我们并不能够完全否弃立法。除此之外，哈耶克还给出了我们不能完全否弃立法这种救济手段的几个原因：⑴内部规则在某种意义上是一种“单行道”：在它沿循某个方向已发展至一定程度的时候，早期判例中的某些含义在被认为明显不可欲的时候，常常是无法凭靠其自身加以扭转的。⑵法律发展的司法过程必定是渐进的，而且也可能被证明为发展得太慢，以至于不可能使法律对全新的情势做出可欲的且迅疾的调适。⑶人们有可能认识到，以往的某种发展乃是建立在错误的基础之上的，或者，这种发展所产生的结果后来被认为是不公正的。⑷某项法律的发展掌握在某个特定阶级的成员手中，而他们的传统观点则促使他们把那些不可能满足更为一般的正义要求的东西视作为正义者。

正是立基于上述的精要分析和讨论，哈耶克最终形成了奠定其“法律与立法二元观”的一个极为重要的结论，即与外部秩序相对应的外部规则尽管是人类社会所不能或缺的治理工具，但是它却不能因此而侵扰甚或替代内部秩序得以生成并得以维续的内部规则，否则自生自发的内部秩序和植根于其间的个人的行动自由就会蒙受侵犯并遭到扼杀。

七、关于哈耶克“有限民主”观的讨论

问：在上面的问题当中，我主要向你提问了一些有关哈耶克法律观的问题。但是，根据我对哈耶克思想的理解，或者更确切地说，从我对你有关哈耶克的研究述论中可以看出，他实际上对政治理论问题，特别是当中的民主问题，也做过很详细的讨论。我认为，他在这个方面的思想也是很重要的，而且也是与他的法律思想有很密切的关系。不过，你在发表的论文中却始终没有对这个问题进行探讨。此外，我还注意到你在主译哈耶克《法律、立法与自由》一书时甚至没有把哈耶克采用的一个术语即demarchy翻译成中文。考虑到你在此前十几年间为学术界引入和确定了许多精绝巧制的学术术语译名，这一次实在是过于蹊跷了。在我们能够读到你在这方面的长篇论作之前，是否可以请你先简略地谈一谈这个问题？

答：你对哈耶克政治理论的判断是有道理的，因为仅就我个人的理解，哈耶克确实为政治哲学的发展做出了很大的贡献。我个人经由研究认为，哈耶克不仅对西方现代社会中占据支配地位的“建构论唯理主义”、法律实证主义和唯理论自然法理论做出了根本性的批判，而且也对构成现代性的核心制度安排即“西方现代的民主制度”进行了彻底的批判。值得我们注意的是，从今天的情势来看，一般的论者在讨论民主的问题时候，首要关注的乃是如何使民主在人们的社会生活中得到切实的践履或者如何使民主得到更好的实现这样的问题，而在整体上忽略了现代民主制度的内在困境以及由此而形成的“无限民主”趋势和“反民主”的恶果。就此而言，我个人认为，如果说托克维尔的重要性在于经由对贵族政治的批判而揭示出了民主于现代社会的不可避免之势，那么哈耶克的重要性就在于经由揭示和批判现代民主的无限性趋势而明确指出了“有限民主”在此后社会进程中的可欲性和必要性。具体地讲，哈耶克对现行民主制度安排所提出的批判以及他在此基础上提出的改革方案，乃是以人们最终否弃这样一种幻想为前设的，即一旦政府权力交由人民之多数去掌控，那么人们曾经为了防止政府滥用权力而费尽心力设计出来的那些保障措施也就完全没有必要了；正是立基于这项前设，我认为，哈耶克对“无限民主”的批判和对“有限民主”改革方案的阐发，意义极为重大：第一，它为哈耶克本人在保障个人自由的基础上建构起他的自由主义政治理论提供了一种切实的认识进路；第二，哈耶克所主张的一种人们必须把立法代议机构的权力只限于制定真正意义上的法律本身的观点，不仅有可能第一次使我们切实实现那种从未真正存在过的权力分立制度，而且也会在权力分立制度得到真正确立的情况下进一步使“法律下的真正政府”和“有效的法治”成为可能；第三，它不仅为只知道有限“政府”而竭力弘扬“民主”但却根本就不曾认真考虑过有限“民主”问题的中国论者提供了一种全新的审视或反思当代民主制度的视角，而且还为我们开放出了一个全新的问题，即我们在全力主张建构民主制度的过程中，究竟应当如何认识法律与立法的关系以及究竟应当如何防范“无限民主”的致命危害。

关于翻译问题，确实是这样的。我在翻译哈耶克《法律、立法与自由》一书时的确没有把demarchy译成中文，而其中最重要的原因就在于哈耶克采用的这个词实在太难翻译了，考虑了一年多也没有找到一个合适的词。后来我在翻译哈耶克《政治思想中的语言混淆》一文时，又费心考虑demarchy的翻译问题，最终才确定将它译为“有限民主”。我认为，哈耶克并不反对democracy（民主），他所反对的乃是那种被扭曲了的现代“民主”，亦即认为人民掌权以后一切限制权力的措施都为多余之举的那种“无限民主”；因此，把哈耶克所主张的与“无限民主”相对的demarchy简单地翻译成“民主”或“民治”，都是不妥的，因为这些术语都无法反映出哈耶克对现代民主的批判，正如哈耶克自己所说的，“如果有人坚持认为民主必须是一种无限政府，那么我就肯定不会信奉这种民主；但是需要指出的是，我现在是而且还将继续是一个笃信上文所述的那种有限民主的人。如果我们能够通过改变术语的方式而使我们自己不再犯那些曾经不幸地与民主这个观念紧密联系在一起的错误的话，那么我们就有可能因此而成功地避免那些从一开始就困扰着民主并且在此后不断地把民主引向毁灭的危险”。再者，从哈耶克所主张的自由主义角度看，限制权力或强制力乃是保障自由的基本条件，因此，从这个角度来认识民主，我们也不能把demarchy翻译成“民主”或“民治”。据此，我认为将demarchy这个术语翻译成“有限民主”最为妥适，它既能够反映哈耶克对民主基本理念的信奉，又能够揭示出哈耶克对现代民主制度中的内在弊端所做的深刻洞见和尖锐批判。哈耶克在《政治思想中的语言混淆》一文中的一段文字，也可以为我的翻译提供一个坚实的理据：“极为遗憾的是，‘民主’这个术语居然与那种认为多数对特定问题享有无限的或不受限制的权力的观念紧密联系在了一起。但是需要指出的是，如果情势真是如此的话，那么我们就需要用一个新词来指称‘民主’这个术语最初表达的那种理想：这是一种由有关何者为正义的人民意见占据支配地位的理想，而不是一种由有关具体措施（亦即被那种暂时处于支配地位的有组织的利益联盟视作是可欲的具体措施）的人民意志的理想。如果民主与有限政府这两个观念真的成了水火不容的观念，那么我们就必须找到一个新词来指称那种在过去完全有可能被称之为有限民主（limited democracy）的观念。我们希望人民（the demos）的意见能够成为最高的权威，但是却不能允许多数用它所掌控的赤裸裸的权力（kratos）对个人滥施暴力。因此，多数应当根据‘那些公开颁布且为人们所知的业已确立的常规法律，而不应当根据那些权宜性的律令’进行治理（archein）。我们也许可以通过把demos与archein组合起来的方式来描述这种政治秩序，并且用demarchy这个词来指称这样一种有限政府，其间，具有最高权威的乃是人民的意见而不是人民的特定意志。”

问：你在上面的谈话中特别强调了哈耶克“有限民主”观的意义，尤其是他的观点对于正在全力建构民主制度的中国学者的意义，这一点非常重要。我很欣赏你对哈耶克“有限民主”理论的评论，正如你所说的，“如果说托克维尔的重要性在于经由对贵族政治的批判而揭示出了民主于现代社会的不可避免之势，哈耶克的重要性就在于经由揭示和批判现代民主的无限性趋势而明确指出了‘有限民主’在此后社会进程中的可欲性和必要性”，但是我想，对于托克维尔的重要性，我们大都已熟知了，但是对于哈耶克在这方面的重要性，国人并不是很了解。因此，你是否可以就哈耶克的“有限民主”观再多做一点介绍？

答：我本人在业已发表的论文中一直没有对哈耶克的“有限民主”观进行讨论，其间比较重要的一个原因乃是哈耶克关于民主问题的讨论极为繁复，而且也有很大的变化，因此不付出足够的努力和时间，很难对哈耶克的“有限民主”论给出一个比较系统的阐释。从这个角度讲，我在这里也只能简单地谈一谈我在研读哈耶克有关民主问题的文献以后获得的一些基本看法。

西方论者霍伊曾经对哈耶克的民主观做过如下的概括：虽然民主不像和平、正义和自由那样是一种终极价值，但哈耶克还是将它视为受限制的政府的最好的形式。其原因有三：首先，民主政治是政治领袖变动的和平方法；其次，让多数公民来决定政治领袖的变动，有助于防止专制；再次，民主政治能够增进公众对政治问题的意识和理解；而所有这些都是以个人自由为依归的。此外，哈耶克还历数了当代民主政体的四大罪状：第一，民主机构拥有无限的权力；第二，民主政府除了拥有无限的权力以外，还会不正当地行使这种权力，而且这也是一种必然的结果；第三，如果民主政府不受制于法律，那么它就必定是一个会受制于特殊利益支配的弱政府；第四，当代民主政体的政策是由各种少数利益集团支配的，所以它一点都不民主。

对于这种概括，我是相当赞同的，但是我还是要指出，哈耶克对“无限民主”的批判乃是逐渐展开和加深的，他所依凭的理据也是逐渐得到充实的。这个问题比较复杂，我在这里显然不能详加讨论。我想把讨论的重点放在哈耶克有关“有限民主”的一个最为核心问题上。这就是如何对所谓的“最高权力”进行限制的问题。从认识的角度上来讲，这个问题涉及两个方面：一是哈耶克为什么要对这种“最高权力”进行限制？二是哈耶克从制度安排上来讲又是如何设定这些限制的？就上述第一个方面而言，我想霍伊对哈耶克观点的概括已经比较详尽了，我在这里只做一点补充。我个人认为，哈耶克对现代“无限民主”制度的批判，最为根本的认识依据乃源出于我在前面谈到的他对“法律与立法”的二元界分，因为正是从“法律与立法”这一二元界分出发，哈耶克才获致了对“法律与立法”之渊源的性质进行追问的内在理路。正如哈耶克所说的：

第一，就当下的情形而言，立法机构以适当形式赞成通过的任何文献都被称之为“法律”。但是，在这些仅具有该词形式意义的法律中，只有极小一部分法律是调整私人间关系或私人与国家间关系的“实质性”法律。绝大部分这类所谓的“法律”，毋宁是国家对其官员发布的指令。然而，在当今的各个国家，发布这类特定的指令和制定一般公民必须遵守的规则，却都属于同一个立法机构的任务。事实上，权力分立这一经典理论所做出的乃是这样一项预设，即应当由一个代议机构掌控的“立法”工作只应当关注制定“法律”的问题（亦即在某种本质特性上区别于那些特定命令的法律）；再者，那些特定的指令也不能够仅仅因为它们是“立法机构”颁布的这个事实而成为法律。如果我们不对法律与特定指令进行界分，那么这种主张把特定的职能赋予独特且不同的机构的权力分立理念也就会变得毫无意义。哈耶克就此得出结论认为，按照民主方式进行立法活动和按照民主方式进行政府治理活动这二者很可能都是可欲的，但是把这两种职能交由同一个机构去践履，却肯定会把权力分立原则所旨在提供的保护个人自由的措施摧毁掉。如果那个指导着政府治理活动的机构可以随心所欲地制定各种法律以迎合政府的各种目的，那么我们就可以肯定地说，这样的民主政府已经不再是那种真正意义上的“法律下的政府”了；再者，按照这种方式理解的立法也完全丧失了最高权力机构因承诺遵循普遍规则而获得的那种合法性。

第二，哈耶克进一步指出，“民主”这个术语最初仅仅意指这样一种理念，即不论存在什么样的最高权力，它都应当由人民之多数或他们的代表来掌控，但是它却并没有论涉到这种权力的权限问题。因此，常常有人错误地认为，任何最高权力都必定是无限的或不受限制的。但是，我们却根本无法从多数的意见应当占据支配地位这项要求当中推论出这样一项要求，即多数就特定问题的意志应当是无限的或不受限制的。对于这个问题，哈耶克给出了更为详尽的分析：最高权力机构拥有这种权力并不是一种必然。限制权力，并不一定要拥有另一种权力才能限制它。如果所有的权力都以意见为基础，同时意见又只承认这样一种最高权力，即它乃是通过承诺遵循普遍规则这种方式来证明它对其行动之正义性的信念的，那么一旦这种最高权力逾越了上述限制，它就会丧失自己的权威性。因此，这种最高权力未必就是一种无限的权力或不受限制的权力——它有可能是这样一种权力：只要这种权力颁布了任何不具有内部规则所具有的实质性特征的指令，那么它就会失去对它来说不可或缺的意见对它的支持。立基于此一分析，哈耶克得出结论认为，代议机构中的多数完全代表了最高的权力，但是却并不享有无限的或不受限制的权力。

关于如何从制度安排上来构设“有限民主”制度这个问题，哈耶克本人反复强调指出，“在这种被人们普遍接受的‘民主’政制类型的构成中，存在着某些根深蒂固的缺陷，而这些缺陷已经使得这些国家堕入全权性国家的危险趋向成了一种不可避免之势；对这个问题的洞识，使我深刻地感到有必要经由探究种种替代性安排的方式为这种‘民主’制度另辟生路”。尽管哈耶克也承认，他所提出的变革民主政府结构的基本方案只是一种在现行制度面临崩溃的关头供人们采用的备选方案，但是他却强调指出，他的这项改革方案不仅能够使我们保有民主制度中真正具有价值的东西，而且还能够使我们否弃其间的弊端。

对于这样一项改革方案，我认为我们应当关注这样两个要点：第一，哈耶克对“有限民主”制度或者对“无限民主”的限制措施设定了一项极为严格的制度性安排：如果我们不仅希望用民主的方式来决定那些既约束政府又约束私性公民的强制性规则，而且也希望用民主的方式来决定政府机制的治理问题，那么我们就需要采取这样一种解决方式，即一方面将制定一般性规则的任务和向行政机构发布命令的任务分别委之于两个独立的代议机构，而另一方面又将它们做出的决定都置于独立的司法审查之下，使它们彼此不跨越各自的范围。具体来讲：⑴决定政府机制治理问题的代议机构既不需要也不应当与那个制定内部规则的代议机构成为同一个机构；换言之，前者应当受后者所制定的内部规则的支配，因为后者所制定的内部规则决定着前者所不能更改的权力限度或权力范围。⑵政府治理的或行政指导的代议机构所关注的乃是它唯有使用政府权力方能使之得到解决的多数意志的问题（亦即有关实现特定且具体的目的的问题），而不是那些有关是非的意见的问题。⑶在关注严格意义上的立法之任务的最高机构中，那些有组织的利益联盟绝不应当有任何地位。这是因为经由选举产生的立法机构的成员只是作为反映何为正义之意见的代表，因此他们绝不应当受意志和利益的左右，当然也肯定不应当受党派纪律的束缚。

第二，为了使立法机构的成员能够代表当下的意见，哈耶克建议确立一种由同龄人群体构成的代表制度，因为这种制度在他看来将第一次使权力的真正分立、一种法律下的政府和一种有效的法治成为可能。就这种同龄人选举制度而言，我们应当把握这项制度的三个基本条件：⑴每代人在他们的一生中只进行一次选举，比如说在他们45岁的时候进行一次选举；⑵当选的代表任职15年但不得连任，在任职届满以后可以继续担任非专业法官这类职务；⑶当选的代表在日常生活中证明了自己的品质和能力以后，才会得到其同龄人的推选，而且在当选以后的生活中，他们必须放弃各自营生的工作以全身心地担任这项光荣的职务。

八、哈耶克对社会正义的批判和对自由主义正义观的阐发

问：在中国社会变革的过程中，出现了一些贫富悬殊和权钱交易的现象，因此不少中国学者针对这类现象呼吁“社会公正”或“社会正义”。然而，根据我的表相性观察，哈耶克在他的研究当中却一直在不遗余力地批判“社会正义”这种主张；那么，这种“社会正义”的主张究竟有什么问题呢？哈耶克又为什么要对这一主张进行批判呢？这实际上也是我们在阅读哈耶克，阅读你的有关论著，进而不断思考“哈耶克之于当代中国”这样的问题时必然会想到的，因此，是否可以请你谈一谈哈耶克在这个方面的观点？

答：首先我想指出的是，确实有不少中国论者针对当下的一些现象提出了“社会正义”的诉求，但是颇令人遗憾的是，仅根据我本人阅读的文献，我却没有发现有论者对他们所诉求的这种“社会正义”的含义做过讨论。因此，我也无从就中国论者所主张的“社会正义”与哈耶克所批判的“社会正义”间的关系发表任何看法。但是不论如何，我想，哈耶克本人在批判“社会正义”观念的过程中所提到的那种感受却有可能给我们提供某种启示性的意义：“在我早年致力于对社会正义这个概念进行批判的研究过程中，我始终都有一种无的放矢的感觉；最后，我试图像每个人在遇到这种情况时所应当采取的做法那样，先想方设法把支撑‘社会正义’这个理想的理据视作是正确的。只是在如此尝试以后，我才真正地意识到‘社会正义’这个皇帝原来没有穿衣服；这就是说，‘社会正义’根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。……基于这样情况，我认为，仅仅指出那些试图实现‘社会正义’的特定努力不会奏效这一点是远远不够的，所以我还必须对这样一个问题做出解释，即社会正义这个说法本身是毫无任何意义的，而且使用这种说法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺骗。……但是必须指出的是，社会正义这个信念在当下所具有的普遍性，与人们过去普遍相信巫术或点金石的情形一样，都不能证明其目标的实在性。”

值得我们注意的是，哈耶克在1960年以前主要批判的是“社会的”（social）这个术语所具有的建构论唯理主义倾向。据我个人的分析，哈耶克此时还没有完全意识到“社会正义”这种思潮对于现代社会所具有的危害作用，而只是停留在对“社会的”这个形容词进行批判的初步阶段。关于这个问题，我们可以经由哈耶克于1957年发表的《什么是社会的？——它究竟意味着什么？》一文中的论述而得到确证：“从一个语词所可能产生的这种甚少为人所知的影响力来看，我认为，在近百年的岁月当中，‘社会的’（social）这个词在整个政治题域中所发挥的而且还在继续发挥的作用可以说是一个最好的范例。”哈耶克在该文中列举了一系列流行的术语：“社会的市场经济”、“社会的法治国”、“社会良知”、“社会问题”、“社会的意识”、“社会的良知”、“社会的责任”、“社会的活动”、“社会的福利”、“社会的政策”、“社会的立法”、“社会的正义”、“社会的保障”、“社会的权利”、“社会的控制”、“社会的民主”；但是，他却紧接着指出：第一，这里真正重要的乃是这样两个问题：⑴所有上述组合词都与社会力量的具体特性无甚关系；⑵以自生自发的方式发展起来的东西与国家刻意组织起来的东西之间的区别在这些组合词中完全被遮蔽了。因此，这些组合词所设定的乃是这样两项假设：一是“社会”有着某些所有的人都知道并认可的具体任务；二是“社会”应当指导它的个体成员去努力实现这些任务。因此，社会也就具有了一种双重人格：首先，它是一个有思想的集合体；它有着自己的愿望，而这些愿望不同于组成它的个人所具有的那些愿望；其次，通过把社会与人等而视之，社会也就变成了某些自称有着较强道德意识的个人的人格化体现。第二，甚少有人能够真正解释清楚这个附加上去的形容词“社会的”是什么意思，因为这个词已经变成了一个使它所形容的每一个术语都不再具有其原有的清晰含义的形容词，而且也变成了一个致使这种术语演变成一种具有无限弹性的术语。第三，如果我们不只是满足于把个人在社会中的独立活动所形成的协调力量视作是社会的，而且还想把只要与社会共同体有任何联系的所有其他东西都视作是社会的，那么我们就会彻底遮蔽它们之间的本质区别。在这种情况下，生活中原本不是“社会的”东西也就所剩无几或者根本就没有了，而且从实际的角度来看，“社会的”这个词本身也就变得毫无意义可言了。哈耶克据此得出结论认为，大量在今天自称是社会的东西，从“社会的”这个词所具有的更为深层且更为真实的含义来看，实际上是一些彻头彻尾反社会的东西。

1960年以后，哈耶克才开始对“社会正义”展开了实质性的批判。

第一，哈耶克通过比较“社会正义”与“交换正义”而阐明了“社会正义”的基本性质。他认为，套用自亚里士多德以来人们所采用的术语，我们可以用这样一种方式来指出它们之间的区别，亦即明确指出自由经济始终只能够实现交换正义，而流行的社会正义理想所要求的则是一种分配正义。交换正义在这里意味着根据一个人提供的服务所具有的实际价值而给予回报；当然，这种实际价值乃是对于那些接受了他所提供的产品或服务的人而言的，而且也是通过他们愿意支付的价格表现出来的，因此这种价值与个人的道德品行没有什么必然的联系。这意味着，交换正义根本不考虑个人的或主观的情势，也不会考虑需要或善意，而只会考虑那些使用某人活动之成果的人是如何评价该人的成果的。但是，从分配正义的角度来看，根据产品或服务的价值进行酬报的结果必定是极不正义的，因为这种酬报方式的结果很难与我们所认为的某一行为所具有的主观品行相符合；因此，哈耶克指出，这种“社会正义”观念不仅意在为个人确立行为的规则，而且还旨在为特定的群体谋取特定的结果。当然，这种“社会正义”观念乃是因下述两个紧密相关的认识而促成的：⑴把同样的或平等的规则适用于那些在事实上存在着许多重大差别的个人的行为，不可避免地会对不同的个人产生极为不同或不公平的结果；⑵为了通过政府行动来减少不同的人在实质地位方面所存在的上述非意图的但却不可避免的差异，就必须按照不同的规则而非相同的规则去对待不同的人。

第二，哈耶克之所以对“社会正义”观念进行彻底的批判，根据我的分析，主要是出于这样几个考虑：⑴作为一个纯粹的事实，一种事态本身不可能是正义的或不正义的。只有当一种事态是人们经由设计而促成或能够经由设计而促成的时候，我们把那些创造了这种事态或允许这种事态形成的人的行动称之为正义的行动或不正义的行动才是有意义的。因此，哈耶克认为，我们完全可以追问这样一个问题，即刻意选择市场秩序这样一种指导经济活动的方法是否是一个正义的决策，但是我们却肯定无法追问这样一个问题，即一旦我们决定采用自生自发秩序来达到这个目的，那么它对特定的人所产生的特定结果是正义的还是不正义的。⑵人们之所以极为普遍地把正义的观念套用于收入的分配，完全是因为他们用那种错误的拟人化方式把社会解释成了一种组织而非自生自发秩序所致。在这种意义上讲，“分配”这个术语有着极大的误导作用，因为“分配”这个术语意味着把事实上是自生自发有序化力量的结果视作是刻意行动的结果。实际上，在市场秩序中，根本就没有人对收入进行分配，而只是在组织中才有人对收入进行分配；因此，就市场秩序的情形而言，谈论正义的分配或不正义的分配，无异于一派胡言。⑶所有力图确保一种“正义”分配的努力都必定会把自生自发的市场秩序变成一个组织，甚至还必定会把它变成一种全权性的秩序。这是因为对这种社会正义观念的追求，产生了各种各样的措施，而我们知道，通过这些措施，那些旨在使人们追求特定结果的组织规则渐渐地取代了目的独立的正当个人行为规则，进而一步一步地摧毁了一个自生自发秩序必须依凭的基础，甚至也导致了人们用一种旨在实现“社会正义”的“社会”法律去替代那些个人行为规则。更为重要的是，那种试图用政府的强制性权力去实现“社会正义”的做法，还必定会扼杀个人自由。⑷根据考察，人们能够证明这种理想实是一种在任何情势中都无法实现的幻想或妄想，这是因为它预设了人们对不同的具体目的的相对重要性达成了一致的认识，然而我们知道，这种共识在一个社会成员彼此并不相识而且也不知道相同的特定事实的大社会中根本就是不可能达成的。⑸哈耶克还指出，当人们以“社会正义”的名义要求政府干预的时候，这在当下多半意味着是在要求政府对某个群体既有的相对地位施以保护；因此，“社会正义”实际上也就变成了对既得利益群体进行保护的诉求以及创生新的特权的诉求。但是，自由主义的根本主旨就在于反对任何特权。

问：你在上面讨论了哈耶克所批判的“社会正义”以及他为什么批判“社会正义”的道理；我们从中显然可以得出这样的结论：哈耶克对“社会正义”的批判，为他阐发自由主义的正义观提供了一种逻辑上的基础。是否可以请你进一步谈一谈哈耶克的自由主义正义观呢？

答：的确如此，我经由研究也认为，哈耶克通过对建构论唯理主义的“社会正义”观念的实质性批判，为他此前不曾明确讨论过的自由主义正义观的阐释铺平了一条道路。关于哈耶克所主张的自由主义正义观，我想我们需要从这样几个方面来认识。

第一，哈耶克对自由主义正义观本身的阐释。从我研究的结果来看，哈耶克从下面两个角度对他所主张的自由主义正义观给出了一个总结性的描述。一是哈耶克明确指出，自由主义乃是以这样一种可以使我们对正当的个人行为规则与权力机构发布的所有的特定命令做出明确界分的正义观念为基础的：前者是那些隐含在“法治”观念中的规则，同时也是自生自发秩序的型构所要求的规则，而后者则是权力机构为了组织的目的而发布的特定命令。二是哈耶克认为，自由主义的法律观念乃是与自由主义的正义观念紧密勾连在一起的，因此，自由主义的正义观在下述两个重要方面与人们广泛持有的正义观念相区别：⑴自由主义正义观认为，人们有可能发现独立于特定利益而存在的客观的正当行为规则；⑵自由主义正义观只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。

立基于上述基本观点，哈耶克更为详尽地阐明了他所主张的自由主义正义观念的三个关键要点：⑴如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动；因此，正义行为规则要求个人在进行决策的时候只需考虑那些他本人能够预见到的他的行动的后果。与此同时，自生自发秩序的具体结果并不是任何人设计或意图的结果，所以把市场在特定的人当中进行分配的方式称之为正义的或不正义的方式就是毫无意义可言的，然而这却是所谓“社会正义”力图做的事情。⑵正义规则从本质上讲具有禁令的性质，换言之，“不正义”乃是真正的首要概念。据此我们可以说，正义行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动；或者说，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，就绝不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束；除了个人自愿承担的义务以外，正义行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围，而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动。⑶正义行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人确受保护的领域（亦即应当通过正义行为规则加以确定的个人领域）的任何侵犯；因此，这就要求这些正义行为规则能够帮助我们确定何者是其他人确受保护的领域。

第二，哈耶克对检测特定价值或行为规则的否定性标准的讨论。哈耶克认为，自由主义之所以认为存在着能够被人们发现但却不可能以专断方式创制出来的正义行为规则，实是以这样两个事实为基础的：⑴绝大多数正义行为规则无论在什么时候都会以不容置疑的方式得到人们的接受；⑵人们对某项特定规则是否正义的问题所提出的质疑，必须在这个为人们普遍接受的规则系统中加以解决，而解决的方式则是看这项应予接受的规则是否与所有其他的规则相容合：这就是说，这项规则必须同样服务于所有其他正义行为规则所服务的那种抽象的行动秩序，而且也不得与这些规则当中任何一项规则所提出的要求相冲突。此外，由于这些正义行为规则本身就是否定性的，所以它们只能够通过持之一贯地把那项同属于否定性的普遍适用的检测标准适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。因此，在哈耶克看来，除了将某项特定的行为规则置于整个正义行为规则系统的框架中加以审视，否则我们就无法对该项特定的行为规则是否正义的问题做出判定；这意味着：一是该规则系统中的大多数规则就必须为了这个目的而被视作是不容置疑的；二是在把某项正义行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突。

但是需要指出的是，哈耶克在弗赖堡大学奥肯教授有关“系统正义”标准之观点的影响下提出的检测标准，实际上就是哈耶克所谓的那种“否定性正义”标准。正如哈耶克本人所指出的，“经由上文的论辩，我们可以证明，建构论唯理主义的认识进路根本就不可能达致任何正义标准。在这种情况下，如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动（甚至在那些规则形诸于文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准，尽管这不是一种肯定性的正义标准；而正是这种否定性的正义标准，能够使我们通过逐渐否弃那些与整个正义规则系统中的其他规则不相容合的规则，而渐渐趋近（虽然永远也不可能完全达到）一种绝对正义的状态”。值得我们注意的是，尽管这种“否定性正义”标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准，但是，这项标准不仅意指某项规则与其他大多数规则之间不会发生逻辑意义上的冲突，而且还意味着规则所允许的行动之间不会发生冲突。

第三，哈耶克经由批判“社会正义”而达致的“否定性正义”观念所具有的重要意义。在我看来，哈耶克所主张的这种“否定性正义”观念至少有着这样几个方面的重要意义：⑴它为哈耶克详尽阐明个人行为、规则系统与某项特定行为规则之间的关系提供了坚实的基础，而我们知道，这乃是哈耶克在1960年以前不曾做到的。⑵我个人认为，尽管哈耶克在1960年《自由秩序原理》一书中以及此前就坚决主张一种“进化论的”自由主义，但是他在当时却未能在他的法律哲学或“法治观”中洞见到并建构起法律规则的进化机制，一如他本人在《自由秩序原理》一书中所明确指出的，“人们有时指出，法治之法除了具有一般性和平等性以外，还必须是正义的。尽管毋庸置疑的是，法治之法若要有效，须被大多数人承认是正义的，但颇有疑问的是，我们除了一般性及平等性以外是否还拥有其他的正义形式标准——除非我们能够判断法律是否与更具一般性的规则相符合：这些更具一般性的规则虽可能是不成文的，但是只要它们得到了明确的阐释，就会为人们普遍接受。然而，就法治之法符合自由之治而言，除了法律的一般性和平等性以外，我们对于仅限于调整不同的人之间的关系而不干涉个人的纯粹私性问题的法律实没有其他判准可言”。显而易见，只是在20世纪60年代初确立了关注规则系统与个别规则间关系的“一致性”或“相容性”的检测标准或“内在批评的方法”的基础上，哈耶克才真正地建立起了他的“进化论的”法律哲学或法治观，并且在解释法律发展的过程中得到了明确的适用。⑶更为重要的是，哈耶克所主张的这种“否定性正义”观念还为我们开放出了一个极费人思考的问题，即在一个特定的系统之内我们所能够说的事情与关于那个系统我们所能够说的事情之间的繁复关系；具体言之，这个问题所表现出来的紧张，可以从哈耶克下述两段文字中见出：一方面，“甚至当我们所研究的只是我们以及我们的整个思维方式都属于其间一部分的那个文明的某个方面或某个部分的时候，这也肯定意味着：只要我们想完成我们的工作，甚或只要我们想继续保持明智，那么我们就绝不能把我们在日常生活中肯定会不加质疑就予以接受的大多数情形视作当然之事；此外，这还意味着我们必须按照系统的方式对我们未经反思便在行事的过程中予以接受的所有前设进行质疑；总而言之，这意味着：第一，为了保持严格的科学性，我们应当就好像处于系统之外一般从外部去检视那种我们以一种内部的检视方式绝不可能从整体上看到的东西；第二，在实践中，我们必须常常去处理许多我们实际上还没有科学答案的问题——在这种情形中，我们必须运用的知识，或者是那种唯有丰富且不尽相同的经验方能提供的有关人类与世界的知识，或者是那种积累而成的智慧，亦即那种经由继承而来的我们文明的文化遗产；因此在我们看来，这两种知识肯定既是我们在社会中行事的时候用以指导自己的工具，同时也是我们进行批判性研究的对象……”；另一方面，“由于任何业已确立的行为规则系统都是以我们只是部分知道的经验为基础的，而且也是以一种我们只是部分理解的方式服务于一种行动秩序的，所以我们不能指望以那种完全重构的整全方式对该规则系统进行改进。如果我们想充分利用那些只是以传统规则的形式传递下来的经验，那么为改进某些特定规则而做的批判和努力，就必须在一给定价值的框架内展开；当然，这个给定的价值框架，就人们力图实现的即时性目的而言，必须被他们视作是一种无须证明便予以接受的东西。这种批判乃是在一个给定的规则系统内部展开的，而且也是根据特定规则在促进型构某种特定的行动秩序的过程中与所有其他为人们所承认的规则是否一致或是否相容（亦即一致性或相容性的原则）来判断这些特定规则的；因此，我们将把这种批判称之为‘内在的批判’。只要我们承认整个现行的行为规则系统与这个规则系统所会产生的已知且具体的结果之间存在着一种不可化约性，那么上述‘内在的批判’就是我们对道德规则或法律规则进行批判性检视的唯一基础。……作为传统之产物的规则，不仅应当能够成为批判的对象，而且也应当能够成为批判的标准。……我们并不认为传统本身是神圣的且可以免于批判的，而只是主张，对传统的任何一种产物进行批判，其基础必须始终是该传统的一些其他产物——而这些产物或者是我们不能够或者是我们不想去质疑的东西；换言之，我们主张，一种文化的特定方面只有在该种文化的框架内才能够得到批判性的检视”。

九、关于哈耶克自由主义与保守主义之区别的讨论

问：邓正来先生，我最近常常听到学界的一些朋友说，哈耶克的理论实际上是一种保守主义理论；如果这个判断是正确的，那么这里确实会产生一个问题，即作为一种保守主义理论，哈耶克的思想之于中国这样一个正在进行社会变革和文化重整的国家来说究竟意味着什么呢？按照一种保守主义的哈耶克理论，这是否有可能意味着我们仍需要对那些与中国社会变革不相适应的传统文化加以捍卫并强调它们所具有的意义呢？你是如何看待这个问题的呢？

答：实际上，我在学术界的一些朋友在私下交谈中也向我提出过这个问题，而且从一般的意义上讲，这些问题乃是极为重要的问题。但是我个人认为，这些朋友忧虑的问题就其本身来讲虽说是重要的，但是一旦我们把哈耶克的理论牵涉到里面去，那就是另一个问题了，因为这些问题是否重要这一点将完全取决于哈耶克理论是一种保守主义理论的判断是否正确，而哈耶克理论是否是一种保守主义理论这一点又完全取决于我们如何认识哈耶克的理论和如何理解保守主义。

的确，哈耶克在其整个学术研究的过程中对建构论唯理主义进行了一以贯之的批判，同时还坚定地信奉文化进化的认识进路，更是反复强调文化传统的意义，然而正是出于这个缘故，一些论者往往容易将哈耶克的思想混同于保守主义的思想，正如哈耶克本人在题为“建构主义的谬误”的演讲中明确指出的那样：“我不得不即刻提请你们注意，你们当中的保守主义者，尽管在此刻之前一直感到欣喜不已，但是现在却很可能要感到失望了，因为从我在上文中提出的种种观点中得出的恰当结论根本就不可能是这样一种结论，即我们会极有信心地接受所有传统的和旧有的价值；当然，它更不可能是这样一种结论，即人类社会生活中会存在一些科学不予质疑的价值或道德原则。那些试图理解社会发挥作用的方式并力图发现社会中可以改进之处的社会科学家必定会主张这样一项权利，即以批判的方式对我们社会中的每一项价值进行检考甚或裁定。从我所论的观点中，实际上只能得出这样一个结论，即我们绝不能在同一个时刻质疑社会中所有的价值。”

当然，关于哈耶克自由主义哲学之性质的问题绝非如此简单，哈耶克本人就为了说明这个问题而为《自由秩序原理》一书写下了“我为什么不是一个保守主义者”的“跋文”，而仅此一点就足以说明这个问题的繁复性了。哈耶克在这篇著名的“跋文”中阐说了他为什么不是一个保守主义者的主要理由，因为保守主义者一般都有这样几个重要的特征：⑴他们担忧变化甚或反对进步；⑵他们甚少对政府权力限度进行关注，因而往往忽视对权力进行限制的问题；⑶他们一般都仇视民主并且承认特权和业已确立的各种等级；⑷他们在无从解释合法性问题的时候往往诉诸超自然力量的权威。但是值得我们注意的是，西方论者在对哈耶克自由主义哲学的性质进行解释的过程中却指出，如果我们赞同K. Minogue有关保守主义道德论辩的定义，即把它视作一种不仅强调业已确立的传统价值而且也旨在阐释那些反对个人理性能够充分证明和指导人类事务之主张的哲学论辩，并根据此一保守主义的定义来检视哈耶克的自由主义哲学，那么我们可以说，哈耶克本人给出的那些理由并不能使他豁免于论者们依旧视他为一个保守主义者，这是因为哈耶克关于规则系统文化进化过程所具有的理性不及的性质与个人理性之限度的认识，不仅使哈耶克得出了个人无法根据理性完全证明社会和规则之正当性的结论，而且还致使他强调传统和社会秩序的重要性，换言之，在哈耶克那里，业已确立的传统的正当性乃植根于它的理性不及的性质和它在判断个别特定价值或规则方面所具有的独一无二的参照框架之价值；就此而言，哈耶克凸显出了他的自由主义哲学的保守主义一面。

对于这个问题，我个人以为，这里更值得我们关注的乃是这样一个问题，即哈耶克自由主义哲学中保守主义这种成分试图守成的对象究竟是什么？一如我们所知，在保守主义的理论脉络中，存在着主要以R. Scruton为范例的“实质保守主义”与主要以Oakeshott为代表的“抽象保守主义”这两大派别。这两派保守主义者间的区别，主要在于他们所守成的对象完全不同：抽象保守主义者主要欲求坚持的乃是一种人的互动方式，在Oakeshott看来，这种方式并不是由他所谓的“文明结社”的政治结构所产生的，而是在其间得到维续的；然而，R. Scruton的实质保守主义却与抽象保守主义不尽相同，因为它甚少关注特定结社方式的维续，而更关注现存文明秩序的维护。R. Scruton认为，保守主义所应当维护的必须是合法建构的实际存在的文明秩序，因此保守主义的使命便在于反对和防阻这种状态的丢失。显而易见，由于哈耶克的保守主义所试图守成的自生自发社会秩序乃是人们经由遵循抽象的规则而达致的一种抽象的秩序，所以在我看来，哈耶克的自由主义哲学更趋近于那种以Oakeshott为代表的“抽象保守主义”。

问：邓正来先生，对你抽出这么多时间来回答我的这些问题表示感谢，但是最后，我还想再给你提一个问题。我发现，在你发表的对哈耶克思想进行研究的几篇论文中，你主要侧重于对哈耶克理论进行研究和分析的方面，而几乎没有对哈耶克思想中的观点做任何的批判。这与你一贯的主张和实践的学术品格和批判精神多少显得有些矛盾，就此而论，你对哈耶克的观点就真的没有批判意见吗？还是说你已经就是一个坚信哈耶克思想的“哈耶克主义者”？

答：这是一个很有意思的问题。我在迄今为止发表的论文中的确没有对哈耶克的思想做过批判，至多只是提出了一些问题。实际上，我并不是一个不折不扣地坚信哈耶克思想的“哈耶克主义者”，因为我对哈耶克思想所做的研究毕竟只是我对西方自由主义理论所做的系统研究当中的一个重要的个案性研究。但是我必须坦率地承认，根据我至今对哈耶克思想所做的研究来看，哈耶克的理论无论如何都是我们据以认识自由社会的最为重要的理论之一，而且还为我个人理解西方苏格兰启蒙运动哲学家的思想提供了一个极具启示意义的视角，因为它为我理解西方的自由主义思想开放出了许多重要的问题。与此同时，我之所以直至现在还没有对哈耶克的思想提出自己的批判意见，关键原因乃是我认为自己对他的思想的研究尚不充分，还不足以使我对他的思想做出有意义的批判；当然，这也是与我自己一以贯之坚守的一个研究之道紧密相关的，即只有当我们对某一繁复的理论进行了认真且足够的研究以后，我们才可能对该理论中的一些问题做出有意义的批判，进而在知识增进的意义上提出一个或若干重要的新理论问题。