笔记二
Ⅰ.第欧根尼·拉尔修，第10卷Ⅱ.塞克斯都·恩披里柯
Ⅲ.普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》
[27]
第欧根尼·拉尔修，第10卷，伽桑狄注释
伊壁鸠鲁致希罗多德（续）
[72]“我们研究时间，不能象我们研究一个对象中所具有的其他特性那样，即把这些特性和我们心中的预想联系在一起，而应该考察那种使我们有根据说时间长或时间短的明显性……也不需要采用一些新的好象是更好的表达方法，而应当使用最普通的表示时间的用语。也不应该给时间加上别的说法，似乎时间具有这个说法所固有的同样的本质……只是主要必须说明，我们是怎样把独自性同时间联系起来的，又是怎样衡量时间的。”[73]“也无需提供证明，只须思索：我们是把时间同白昼和黑夜以及昼夜的各部分联系起来的，正如[把它]同我们有内心感受和没有内心感受，同运动状态和静止状态[联系起来]，从而把我们称为时间的东西作为特殊的标志重新加以考察。”（第52—53页）“……它们[世界]本身也全都再分解。”（第53页）
“由此可见，他[伊壁鸠鲁]把世界解释成暂时的，因为它们的各部分是变化的。他在别的地方也谈到这点。”（第53页）
[74]“其次，也不应该认为各世界必定具有同一形状，[应设想]它们彼此是有区别的。”（第53页）
“生物由于其必然性而不能与无限分开来，也不是从天上掉下来的……[75]……必须假设事物本身教会并迫使自然去从事许许多多和各式各样的[创造]。随后思想就对自然所提供的东西进行研究，还以自己的发现予以充实，在某些情况下——比较快，在另一些情况下——比较慢，并且获得精确的认识，在有些领域里用的时间比较长，在有些领域里用的时间比较短。”（第[53]—54页）
参看第54页（末尾）和第55页（开头），那里谈到“名称的起源”。
[76]“至于说到天象，则必须认为，运动，位置，亏蚀，[升起]，降落以及诸如此类现象的发生，绝不是由于有某一个存在物似乎在支配着它们，正在或已经使它们井然有序，同时它还享有完满的幸福和不灭。”
（应该把这一点同西姆普利齐乌斯代表阿那克萨哥拉所说的关于“理性”使宇宙井然有序的说法进行对比。）
[77]“……（因为行为和忧虑，愤怒和恩惠同幸福不是一致的，它们的发生是由于同它们多半联系在一起的懦弱、恐惧和需要。）也不要认为享有幸福的物体能随意进行这些运动，因为这是困难的，又与[幸福]相矛盾。但是在表达这一类思想的一切用语中，应保持全部虔敬，以免从它们产生出与虔敬相反的思想。如果不同意这点，这个矛盾本身就会引起内心的最大纷扰。所以必须假设，在世界产生的时候，既出现了这些凝结的物质的最初结合，也出现了运动的强制性和周期性。”（第55和56页）
这里表现出被思考的东西的原则，以便一方面肯定自我意识的自由，另一方面承认神具有不受任何决定约束的自由。
[78]“幸福[在于]认识涉及天象的东西……特别是在于研究从这些天象中观察到的自然的性质如何，研究其他与之相近的现象的性质如何，这些现象或者以各种不同的方式出现，或者依可能性出现，或者按某种别的方式出现（esse…id，quod pluribus modis fieri dicitur，et non uno modo neces-se contingere；et posse alio quoque modo se habere）［注：马克思在手稿中把前面这句希腊语按伽桑狄的拉丁语译文抄在括弧里。——编者注］；但是在不灭的和幸福的自然里不存在任何东西能引起不协调或破坏心灵的宁静，这更是一条绝对的准则。只要认真想一想，就可以确信这是毫无疑问的。”（第56页）
接着在第56页和第57页，伊壁鸠鲁表示反对毫无意义地惊愕地直观天体，这种直观束缚人，使人产生恐惧。他主张精神的绝对自由。
[80]“其次，应该摆脱那种认为对这些[天]象的研究不会准确和精细的偏见，原因是这种研究只是为了使我们达到心灵的宁静与幸福。所以在注意我们地球上是多么经常地发生类似现象的同时，应该以此类推去探求天象的原因以及[一般地]未被我们认识的东西的原因。”（第57页）[81]“除了这一切之外，还应当注意，人心最大的不安，起源于人们相信天体是有福祉的是不可毁灭的，同时还认为他们具有与这些天体的特性相违反的愿望和行为；还起源于通过神话而引起的恐惧（再加上害怕死亡，害怕死后失去知觉）；[最后]还由于他们依据的是错误的解释……以致在没有确定实际上什么是可怕的东西之前，他们的内心就产生了这样大的不安，它甚至超过他们臆造的事情一旦发生时将会引起的不安。[82]而心灵的宁静是彻底摆脱这一切的结果……”（第[57]—58页）
“所以我们应该注意存在的东西和感性知觉：对于一般的东西注意一般知觉，对于特殊的东西则注意特殊知觉，对于每一个个别的标准则注意一切现存的明显性。”（第58页）
伊壁鸠鲁致皮托克勒斯
伊壁鸠鲁在一开始论述天象时就重复指出这门知识的目的
“正如其他各门知识的目的一样，是心灵的宁静和坚定的信念。”[X，85]
但是，对于这些天体的研究实质上是不同于其他科学的。
[86]“不应该对一切事物都采用类似在生活准则问题上所采用的研究方法，或在制定解决其他物理问题的规则时所采用的研究方法，例如，关于宇宙是由物体和触摸不到的自然〈即虚空〉组成的，或关于存在着不可分的元素等原理，这里只能作一种与可见现象相一致的解释（quaecumque uno tantum modo rebus apparentibus congruunt）［注：马克思在手稿中把前面这句希腊语按伽桑狄的拉丁语译文抄在括弧里。——编者注］。至于说到天体，那么这些都不适用。相反，这些现象至少可以有许多不同的、与感性知觉相一致的解释——无论是对它们产生的原因或是对它们的实质的解释。”（第60和61页）
对于伊壁鸠鲁的整个思想方法来说，重要的是他认为，天体对于感觉犹如某种彼岸的东西，是难望达到和其余的道德世界和感性世界同样程度的明显性的。这里实际上起作用的是伊壁鸠鲁关于选言判断的学说：不存在“或者是或者否”。因此，内在规定性被否定，而被思考的东西、被想象的东西、偶然、抽象同一性及抽象自由等等的原则，就显出它的本质，表现为某种失去规定性，从而为其外在的反思所规定的东西。这里表明，进行虚构和想象的意识的方法只是在与自己的影像作斗争；影像是什么样子——这取决于人们怎样看待它，取决于反映者如何把这个影像反映于自己内部。正如在考察具有实体形式的有机体本身时，暴露出原子论观点的矛盾，现在，当物体本身以感觉的确实性形式和想象的理性形式出现时，这个从事哲学思维的意识就揭示出它所作的是什么。这里，被想象的原则及其运用，就体现为某种单一的东西，并由此引起矛盾的斗争，即作为各种实体化的表象本身的对抗。这里，当对象可以说是高悬在人们的头上，并以它的自主性，感觉的独立性及其存在的神秘的远方向意识挑战时，意识就认识到自己的活动，它观察到自己所作的是什么，以便弄清先存于意识中的表象的意义，并把它们当作自己的所有物。须知意识的全部活动仅仅是与远方作斗争，这远方象一股魔力笼罩着整个古代世界；可能性、偶然性仅仅是意识的原则；意识力求以某种方式使自己和它的客体等同起来，所以当这远方作为在物质上独立的天体而与意识相对立时，意识就承认这一点。如何解释天体，对意识来说是无关紧要的；它断定可能不只有一种解释，而是多种解释，也就是说，任何一种解释都能使意识得到满足；因此，意识承认它的活动是有效的虚构。所以，在古代世界——它的哲学没有前提就不行——天象及关于天象的学说一般来说是这样的图景：在这幅图景里面这个世界，甚至通过亚里士多德也看到自己的不足之处。伊壁鸠鲁说出了这点，这正是他的功绩，即他的观点和结论的坚定的彻底性。天象向感觉的理性挑战，但是感觉的理性不断克服天象的顽固性，力求只由它自己的声音来预言天象。
[86]“……研究自然不应该根据空洞的公理和规律，任何时候都应该按自然现象本身的提示来进行研究……[87][我们的生活]需要的不是毫无用处的判断和空洞的假设，而是要我们能过平静的生活。”（第61页）
这里，在先决条件本身使自己和现实意识对立起来，并在意识中引起恐惧的地方，就再也不需要原则和先决条件。在这种恐惧中表象渐渐消失。
所以伊壁鸠鲁重复着下述原理，似乎在这原理中发现他自己：
[87]“如果一切十分可靠地得到证实的关于天体现象的解释，依然有效的话，那么，在一切天象内一切都在不断发生，尽管是按这样一种方式发生，即它容许有各种不同的解释，但却与所见的种种现象完全一致。如果只保留一种解释，而抛弃另一种和现象同样相符的解释，那么很明显，在此情况下人们就完全脱离自然科学的范围而陷入神话的领域。”（第61页）
这样就产生一个问题：在这种情况下应当如何作出解释。
[87]“在天体中确实发生着的东西的某些标志，我们可以从我们周围观察到的或直接存在的这些或那些地球现象中获得，就象从天体现象本身中获得一样。因为这些现象能以许多不同的方式产生。[88]但是我们必须观察每一[天体]现象，象它呈现在我们面前那样，并解释一切与它相联系的东西。[地球上]所发生的现象是由于许多不同的原因而产生的，这与此并不矛盾。”（第61页）
对于伊壁鸠鲁观点的信徒来说，他自己的声音压倒天上的雷鸣，遮住闪电的光辉。千篇一律的重复业已说明，伊壁鸠鲁把自己的新的解释方法看得何等重要，他是怎样努力排除奇妙的东西，坚持采用不是一种，而是多种解释的，他本人在每一件事情上都为我们提供了一些极其轻率的例证；伊壁鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。解释时所需的唯一证明是，应当不为感觉的明显性和经验、现象、假象“所驳倒”，因为一般涉及到的仅仅是自然的假象。
这些论点一再地被重复着。
关于日月的产生
[90]“……因为这一点同样也是由感性知觉提示的。”（第63页）
关于太阳和诸星座的体积
[91]“……我们[地球上]的东西……也是借助感觉而感知的。”（第63页）
关于星座的出没
[92]“……因为任何东西同这种现象都不矛盾。”（第64页）
关于日月的出没
[93]“因为这一切和类似的一切同任何一种明显的现象都不会不一致，只要在研究此类问题的一切细节时，坚持可能的东西，并使每个细节符合于观察到的现象，同时不害怕星相家的奴役式魔法。”（第[64]—65页）
关于月亮的盈亏
[94]“……也以种种方式，按照这些方式我们[地球上]所存在的现象获得类似的形态，只要在尚未弄清什么是人所能认识的，什么是不能认识的之前，在醉心于一种解释时，不轻率地拒绝其他的解释，并因此努力去弄清不可能的东西。”（第65页）
关于月亮表面呈现的轮廓
[95]“……也用一切方式，因为它们和现象是相符的。[96]因为在研究一切天象时应该遵循上述方法。因为如果同明显的事实作斗争，那么就永远不能达到真正的心灵的宁静。”（第66页）
特别重要的是消除神、目的论对诸现象的周期性的影响；在此清楚地显示出，解释仅仅是意识的自我阐述，而事情的本质却被神秘化了。
[97]“……应当按照也在我们地球上发生的某些现象来认识，但是绝不应该把神性同这些现象联系在一起；神性应当彻底摆脱一切事务，处于完满的幸福之中。因为这点如果不能实现，那么对天象的一切解释将成为空话，有些人的情况就是如此，他们没有掌握各种可能的解释现象的方法，因而陷入徒劳无益的解释中去，还以为诸现象似乎只有一种解释，而否定一切其他可能的解释。因此，他们坠入不理解的境地，暴露出无能力去认识应当看作标记的具体现象，并且也不想和神一起感受快乐。”（第[66]—67页）
在谈到下列问题时，他一再地，几乎逐字逐句地重复着上面那些论断：
[98]关于昼夜长短的变化（第67页）。
[98]关于预兆。（第67页）
[99]关于云的形成。（第68页）
[100—101]关于雷和闪电的形成。（第[68]—69页）
例如，关于雷鸣，他说道：
[104]“……可以用许多其他方法来解释雷鸣现象，只要不求助于神话。只要我们以适当的方式观察看得见的现象，并从中获得启示来解释看不见的现象，神话将不复存在。”（第70页）
在对地震进行了许多解释之后，他照例补充道：
[106]“还可以用其他方法”等等。（第71页）
关于彗星（第75页）
[112]“……这也可以用许多其他方法来解释，只要作出与所观察到的现象相符的结论。”
关于恒星和行星
[113]“……尽管可见的现象要求承认可能有许多不同的原因，但却只用一种原因来解释这些现象，这是一种狂妄的行为，是热中于虚幻的占星术的人的不适当的行为，他们给这些或那些现象乱加上一些原因，同时却不把神性从繁重的职责中解脱出来。”（第76页）
他还斥责那些“简单地”论述这种问题的人。
[114]“…portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affec-tare”＝“这适用于那些想给众人留下印象的人。”［注：在马克思的手稿中，等号之前是摘自第欧根尼·拉尔修，第10卷第114节（论伊壁鸠鲁）中的一句话的拉丁语译文（伽桑狄译）。等号之后马克思写的是这句话的希腊语原文。——编者注］（第76页）
他谈到“预兆”，谈到牲畜对“坏天气”的预感，有些人把这种预感和神联系在一起。
[116]“任何一个生物，哪怕只有一点灵性，都不会这么愚蠢，更何况一个获得完满幸福的存在物。”（第77页）
根据这点从中也可以看出，比埃尔·伽桑狄——他想拯救神的干预，维护灵魂不灭等等，同时又想成为一个伊壁鸠鲁派（参看，例如：《灵魂不灭。反对伊壁鸠鲁》，比埃尔·伽桑狄评第欧根尼·拉尔修，第10卷，第549—602页，或《神——世界的创造者。反对伊壁鸠鲁》，第706—725页；《神关怀人们。反对伊壁鸠鲁》，第738—751页等等。参看：费尔巴哈《近代哲学史》中《比埃尔·伽桑狄》一章，第127—150页[28]）——完全不理解伊壁鸠鲁，更不能向我们阐明他。伽桑狄只不过想按照伊壁鸠鲁的学说教导我们，而不是解释它。在他损坏伊壁鸠鲁的严密的逻辑性的地方，他这样做的目的是为了不同他自己的宗教前提发生矛盾。在伽桑狄身上，这种斗争是有代表性的，正象下面这个事实总的说来具有代表性一样，即近代哲学产生之处，正是古代哲学表现出衰亡之所：一方面是笛卡儿的怀疑一切，然而怀疑派正在为希腊哲学作送终祈祷；另一方面是唯理论的自然观，然而古代哲学在伊壁鸠鲁那儿比在怀疑派那儿被克服得更加彻底。古代世界起源于自然，起源于实体的东西。贬低和亵渎自然，实质上意味着同实体的、纯粹的生活决裂；新世界起源于精神，它可以轻易地从自身摆脱另一种东西，即自然。而反过来也是一样：在古代人那里是亵渎自然的东西，在近代的人看来是从盲目信仰束缚之下的一种解脱；新的唯理论的自然观还应上升到承认神性的东西即理念体现于自然中，——古代的伊奥尼亚哲学至少在原则上正是从这一点开始的。
这里谁能不想起古代哲学的顶峰——亚里士多德——在他的论文《论动物的本性》[29]中热情洋溢的论述呢！它与伊壁鸠鲁那种冷静的，单调无味的论述截然不同。
对于伊壁鸠鲁宇宙观的方法来说，具有代表性的是创造世界的问题，——这是一个永远可以用来搞清哲学观点的问题，因为它表明，在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的。
伊壁鸠鲁说（第61和62页）：
[88]“世界是某种天体的总和，它包括诸星球，地球和全部现象，它是无限性中分出的一部分（一块），并在某种界限——太空式的或坚实的界限——中结束。（当这种界限崩溃时，其中所包含的一切就陷入一片混乱。）世界的界限可以是固定的，并且具有或者圆的，或者三角形的形状，或任何一种别的外形。因为所有这些样式都是可能的，因为这些规定没有一个为现象所否定。世界在哪里结束是不可知的，但是这种世界有无数之多是清楚的。”［注：手稿中摘自第欧根尼·拉尔修（第46页）的这一段和下一段引文，用的是德译文。——编者注］
世界这种结构的贫乏立即引起每个人的注意。单就世界是地球，星球等等的复合这一点还什么也不能说明，因为月球等等的产生是后来才加以阐述和解释的。
一般地说，一切具体的物体都是复合，按照伊壁鸠鲁的学说，就是原子的复合。这个复合的规定性，它的特有的差别在于它有界限，因此，把世界称作是从无限性中分离出来的一块，然后又补充指出界限是更准确的规定，这是多余的，因为一块是从另一块中分离出来的，并且是一种具体的，与它有区别的东西，——因此，也是一种同另一块已有界限之分的东西。但是，界限也正是需要解释的东西，因为有限的复合一般地说还不是世界。可是接着又说，界限可以用任何一种方法，πανταχωζ来规定，最后甚至认为，规定界限的特有差别是不可能的，但是这种差别显然是存在的。
因此，所说明的仅仅是关于把差别的总和归结为不确定的统一物的观念，即“世界”这一观念存在于意识中，存在于通常的思维中。所说明的是界限，特有的差别，也就是说这个观念的内在性和必然性，都是不可理解的；这个观念已存在着这一点，从这一观点看来只能用同义反复去理解，即因为它存在着。所以需要解释的东西——世界在思维中的创造、产生和内部再现——都被看作是不可理解的，而且这一观念在意识中的存在被当作是解释。
这和说神的存在是可以证实的，但是神的那个神之所以为神的特殊差别，即这一规定的内容是不可理解的情形是完全一样的。
如果伊壁鸠鲁进一步说界限是可以任意设想的，也就是说可以给界限加上我们为空间界限确定的任何规定，那么“世界”这个观念就只是一种不确定的，因而也就是可以用任何方式确定的感性的统一；或者说得更一般化些：因为世界是一种一半为感情的、一半为思维着的意识的不确定的观念，那么，在这意识中世界就和一切其他的感性表象同时存在，并为它们所限制。所以世界的规定性和界限就象这些依附着它的感性表象一样，是多种多样的，而且每一个感性表象都可看成是它的界限，也就是它的更准确的规定和解释。这就是伊壁鸠鲁一切解释的实质，更为重要的是，这也就是为前提所束缚的进行想象的意识的一切解释的实质。
近代人在给神加上仁慈、贤明之类东西时，他们对待神的态度亦是如此。每一个这种规定的表象都可看作存在于这些表象中间的不确定的观念“神”的界限。
所以这种解释的实质就是从意识中取得需要解释的观念。然后解释或更准确的规定被归结为：本身同一范围的被当作已知的各种观念同需要解释的观念联系在一起，所以这种观念一般存在于意识中，存在于一定范围内。这里伊壁鸠鲁承认他的哲学和整个古代哲学的缺点在于，只知道观念存在于意识中，却不知道观念的界限，它们的原则和它们的必然性。
可是伊壁鸠鲁并不满足于自己提供了关于世界的创造这一概念；他亲自上演这出戏，他为自己把刚才所作的一切具体化，说实在的，只是这时在他那里才开始世界的创造。所以他接着说道：
[89]“这种世界同样也可以产生在intermundium（我们这样称呼世界之间的空间），在完全空虚的空间里，在广袤透明的虚空里：适用于创造世界的种子，从一个世界，或从一个intermundium，或从几个世界中流出，视情况不同而逐渐结合、分离和重新组合，而且只要作为基础的基质能承受多少结合，它们就从外部吸进多少流出物。[90]正象一位物理学家所说的那样，在虚空中只是产生一团聚积物或一股旋风，并一直扩大到碰上另外一团聚积物或旋风为止，这对于在虚空中形成一个新世界来说是不够的，因为它和现象相矛盾。”（第62页）
所以，这里首先为世界的创造而假设许多世界；这个事件发生的地点就是虚空。所以在创造这个概念中预示的东西，即应该被创造的东西，是事先就假设好的，在此具有实体的性质。一个没有更准确的规定、又不和其他的表象相联系的观念，也就是说在它预先被假设的形式中——是空的，或者是不具形体的 ［注：在马克思的手稿中这里显然是笔误，把“entkörpert”（不具形体的，没有形体性的）写成“verkörpert”（具有形体的）。——编者注］，是一种intermundium，空虚的空间。这个观念的规定因此表现在：适用于创造世界的种子按创造世界所需要的方式结合起来，也就是说没有提出任何规定，任何差别。总之，我们还是只有原子与“虚空”，不管伊壁鸠鲁本人如何反对这一点。亚里士多德已经深思熟虑地指出了那种以某一抽象原则为出发点的方法的表面性，但他却没有让这一原则在高级形式中被扬弃。他称赞毕达哥拉斯派，因为他们最早使范畴脱离其基质，不把范畴看作特殊的本质，如象范畴之于谓语那样，而是认为，范畴就是内在的实体本身。
“他们[毕达哥拉斯派]认为，有限的东西和无限的东西不是某些不同的实体，例如，火或土之类的东西那样，而……是被论断的东西的本质……”但是亚里士多德指责他们说：“他们认为，最早与他们所说的规定相符合的东西就是事物的本质。”（亚里士多德《形而上学》第1卷第5章）
Ⅱ.塞克斯都·恩披里柯
现在让我们转而看看伊壁鸠鲁哲学和怀疑派的关系，因为塞克斯都·恩披里柯已阐述到这种关系。
但是首先还应该从第欧根尼·拉尔修第10卷再引用伊壁鸠鲁本人在描述哲人时提出的一个基本规定：
[121]“他将阐述一种学说，而不单是怀疑。”（第81页）
在与以前的哲学有着本质联系的伊壁鸠鲁体系的整个论述中，这个体系的思考原则，伊壁鸠鲁关于语言，关于表象的形成的论述，都是重要的文献，其中包含着伊壁鸠鲁对怀疑派的未充分表明的态度。看一看塞克斯都·恩披里柯认为弄清促使伊壁鸠鲁从事哲学研究的原因是什么是有趣的。
[30]
[18]“如果有人要问……混沌是由什么产生的，他将无以回答。据有的人说，正是这一点促使伊壁鸠鲁献身于哲学的。”[19]“当他还是一个少年时，他向为他朗读[赫西俄德诗篇]的教师问道：‘如果混沌是最早出现的东西，那么它又是从哪里来的？’当教师告诉他，教这东西不是他的事情，而是那些所谓哲学家的事情时，他高声说道：‘那么我必须去向他们求教，如果他们真的知道事物的真象’。”（塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》1621年日内瓦版第383页[第9卷]）[23]“德谟克利特说，人是我们大家所知道的东西等等。”[24]“他[德谟克利特]还说，真正存在的只有原子和虚空，照他的说法，它们不仅存在于生物中，而且存在于一切合成物体中，因此，既然[我们将注意]原子和虚空，我们就不会注意人的个别特性，因为原子与虚空是大家所共有的。此外，基础中就没有任何别的东西，所以我们将不知道，根据什么特征来区别人和其他动物，也将不能获得[关于人的]明确观念。
[25]伊壁鸠鲁又说，人是具有某种外形的、[具有]灵魂的[生物]。照伊壁鸠鲁的说法，既然人是靠指点才看得见，那么谁若未被指点出来就不是人；假如任何一个人指出一个女人，那么男人将不是人；假如女人[指出]一个男人，那么[在此情况下她]将不是人。”（《皮浪的基本原理》第2卷第56页）
[64]“因为无论是毕达哥拉斯，恩培多克勒和伊奥尼亚派，还是苏格拉底，柏拉图，亚里士多德和斯多葛派，可能还有花园派[31]，都保留着神，正如伊壁鸠鲁自己的话所证实的一样。”（第320页，《反对数学家》[第8卷]）
[71]“也不能设想灵魂会下沉……[72]正如伊壁鸠鲁所说，它们[灵魂]脱离肉体之后，不会象烟一样消散；因为原来就不是肉体保护它们的灵魂，相反，灵魂倒是保存肉体的原因，当然更是保存它们自己的原因。”（第321页，《反对数学家》[第8卷]）
[58]“关于伊壁鸠鲁有些人[说]，他只为众人保留着神。而在解释事物的本性时，则一点也不保留。”（第319页，《反对数学家》[第8卷]）
[267]“伊壁鸠鲁派……不知道，如果被指出的东西是人，那么可见未被指出的东西就不是人。当然，这样的一种指点，说的是男人……扁鼻子的，或鹰钩鼻子的，有光亮的长发的，或卷发的，以及具有其他外表特征的人。”（第187页，《反对数学家》[第7卷]）
[49]“应该把伊壁鸠鲁也算在他们之中，虽然看起来他对科学的代表抱敌视态度。”（第11页，《反对数学家》[第1卷]）
[57]“根据贤明的伊壁鸠鲁的学说，既然无论是进行考察，甚至是怀疑都离不开预想，那么，最好是首先研究一下什么是语法。”（第12页，《反对数学家》[第1卷]）
[272]“我们将发现：甚至语法的轻视者皮浪和伊壁鸠鲁都一致地承认语法的必要性……[273]“伊壁鸠鲁被揭露说，他的最主要的原理是从诗人们那里剽窃来的。要知道，正如我们所看见的那样，他的关于最彻底地消除痛苦是快乐力量的界限这一原则，是从[荷马的]一行诗中拾取来的：
‘当他们以饮食来解饿时。’［注：荷马《伊利亚特》第1章第469行诗。——编者注］
他关于死对我们来说没有什么这一说法，是由厄皮卡尔摩斯提示给他的：
‘死亡或变成僵死的东西，在我看来是无所谓的……’
同样，他关于身体变成尸体后，就没有感觉了的[说法]，是从荷马那里剽窃来的：
‘狂暴的男子玷辱了沉默的土地。’”［注：同上书第24章第54行诗。——编者注］（第54页，《反对数学家》[第1卷]）
[14]“他们把似乎否定严格的逻辑判断的伊壁鸠鲁也当作他〈即当作雅典的阿尔谢拉奥斯，他把哲学分为物理学和伦理学〉。[15]不过也有人说，他否定的不是一般逻辑学，而只是斯多葛派的逻辑学。”（第140页，《反对数学家》[第7卷]）
[22]“伊壁鸠鲁派由逻辑学家发展而来：他们首先研究准则学，然后对于明显的东西，隐藏的东西，以及伴随着它们的其他现象作出结论。”（第141页，《反对数学家》[第7卷]）
[1]“伊壁鸠鲁的门徒和皮浪的信徒在同科学的代表者的论战中显然是采取同样的立场，但是他们出发的前提是不同的。因为伊壁鸠鲁派认为各门科学对达到智慧毫无帮助。”（《反对数学家》[第1卷]）
（这一点说明：伊壁鸠鲁派认为对事物的认识如同对精神的异在的认识一样，是无法使精神变得更实在的；皮浪派认为精神无法理解事物是精神的本质方面，是它的实际能力。类似的态度也存在于虔信者与康德派对哲学的看法上，虽然两种学派都已退化，失去了古希腊罗马哲学所特有的新颖性。前者由于信神而拒绝知识，也就是说，他们和伊壁鸠鲁派一起认为，无知是人身上的神性，这种神性（不是别的，正是怠惰）为理解所破坏。相反，康德派可说是无知的职业祭司，他们每天干的事就是哭诉自己的虚弱和事物的强大。伊壁鸠鲁派更为彻底：既然无知是精神所固有，那么知识绝不是精神自然的丰富，而是某种与它无关的东西；对于无知的人来说神性的东西不是存在于认识过程中，而是存在于怠惰中。）
[1—2]“或者正如有些人所说，他们[伊壁鸠鲁派]以为这一点可以掩饰他们自己的愚昧无知：因为人们指责伊壁鸠鲁，说他在许多方面完全是不学无术的人，甚至连一般话语的文理都不大通顺。”（第1页，《反对数学家》[第1卷]）
塞克斯都·恩披里柯又转述了一些只能证明伊壁鸠鲁的狼狈处境的流言蜚语之后，确定怀疑派和伊壁鸠鲁派在对待科学上的差别如下：
[5]“而皮浪的追随者[对科学的代表持否定态度]并不是因为科学似乎对于智慧毫无裨益：要知道这种说法是武断的，也不是因为他们自己似乎是愚昧无知的……[6]他们对科学所持的态度和一般对哲学所持的态度一样。”
（这一点说明，应该把“科学”和“哲学”区别开来，伊壁鸠鲁对科学的轻视涉及我们称之为知识的东西，这一论断完全符合他的整个体系。）
“因为正如为了要认识真理，他们从事哲学研究，但是在遇到事物中类似矛盾的一种异常之后，他们就放弃[推理]，同样，当他们为了解释矛盾而着手研究科学，以便弄清其中所包含的真理时，他们也遇到同样的困难，对这一点他们并不隐瞒。”（第6页，《反对数学家》[第1卷]）
在《皮浪的基本原理》第1卷第17章中，中肯地驳斥了尤其是伊壁鸠鲁采用的原因论，不过同时也暴露出怀疑派本身的软弱无能！
[185]“不过，也许五种放弃判断的形式就足以驳斥原因论。因为一个人可以说出某个根据，这个根据或者与哲学及怀疑论的一切派别和各种现象相一致，或者不相一致。而要[说出][和这一切]都相一致的根据也许是不可能的。”[《皮浪的基本原理》第1卷]
（当然，要指出那种首先不是别的东西，而是现象的根据是不可能的，因为现象的观念性，即遭扬弃的现象就是这种根据。同样，根据也不可能与怀疑论的观点相一致，因为怀疑论同一切思想是职业上的矛盾，是规定过程本身的扬弃。怀疑论一旦将各种现象拿来互相对比时，它就变得幼稚了，因为现象是思想的丧失，即思想的非存在：怀疑论也是反映于它自身的同样的思想的非存在；但是现象本身消失了，它只是一种假象，怀疑论是一种会说话的现象，只要现象本身一消失，它也随着消失，——它同样只是一种现象。）
[185—186]“因为关于所有的现象和一切不明显的东西存在着分歧。如果暴露出分歧，也就需要探寻这种根据的根据。”
（就是说，怀疑论者要的是那种本身仅仅是一种假象的根据，因而也就不是根据）：
“如果以现象[论证]现象，以不明显的东西[论证]不明显的东西，这就意味着陷入永无止境的状态之中。”[《皮浪的基本原理》第1卷]
（也就是说，因为怀疑论者没有超越假象的界限，而且希望保持假象本身，他也就不可能超越假象的界限，这种兜圈子会无止境地重复下去。虽然伊壁鸠鲁想从原子转入进一步的规定，但是由于他不想使原子本身分解，所以他也就不能超越原子论的，对其本身来说是外在的和任意的规定；相反，怀疑论者采用一切规定，但却是在一种假象的形式上采用的；因此，他的方法也是同样任意的，而且到处都暴露出同样的缺陷。他的确沉浸于世界的全部财富之中，但仍然是同样贫乏，而他本人就是他在事物中看到的那种软弱无能的化身。伊壁鸠鲁从一开始就掏空世界，因此，他最后得到的是一个没有任何规定的东西，一个独立自在的虚空，一个完全无所事事的神。）
[186]“无论谈到什么，他或者要说，原因是以所说的东西为根据的，所以他引用和某物有关的东西，而回避和自然有关的东西，”
（对于假象，对于现象来说，和某物有关的东西正好就是和自然有关的东西。）
“或者如果他从假设出发设想什么东西，他将遭到反驳。”（[《皮浪的基本原理》第1卷]第36页）
如果天象——看得见的天空——在古代哲学家看来是它们受实体约束的象征和直观，甚至连亚里士多德也把星辰看作神，或者至少把它们和最高主宰直接联系起来，——那么被描述的天空，在整个世界历史进程中展现出的神的被禁锢的语言，就是基督教哲学的战斗口号。对于古代人来说，自然的作用是前提，而对于近代人来说，精神的作用是前提。只有当看得见的天空，生活的实体联系，政治和宗教生活的吸引力都毁灭时，古代人的斗争才能结束，因为自然应该被劈开以便求得精神自身的统一。希腊人用赫斐斯塔司的艺术铁锤打碎自然，用以塑造雕像；罗马人把自己的宝剑直指自然的心脏，人民不断死亡；而近代哲学打开这语言的禁锢，这语言就消失在精神的神圣火焰之中；哲学象一个和精神斗争的精神战士，而不象一个摆脱了自然吸引力的个别叛教者，它起着普遍力量的作用，使阻碍发现普遍东西的形式消融。
Ⅲ.普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》[27]根据古·克西兰德版
不言而喻，普卢塔克这篇论文很少可取之处。只须读一读那篇反映他对伊壁鸠鲁哲学的拙劣吹嘘和荒谬解释的前言，就足以相信他完全无能力进行哲学批判。
虽然他也同意梅特罗多罗斯的意见：
[Ⅲ，2]“他们[伊壁鸠鲁派]认为，幸福集中于腹部和肉体内一切其他渠道，快乐沿着这些渠道渗透进来，但痛苦却不[能渗透]；他们[认为]一切卓越的发明，一切智慧的创造，都来源于腹部提供的快乐和对快乐的向往。”（第1087页
）
但是这半点也不象伊壁鸠鲁的学说。甚至塞克斯都·恩披里柯也看出，伊壁鸠鲁和昔勒尼学派的差别在于：他主张的“快乐”是“精神的快乐”。
[Ⅲ，9—10]“伊壁鸠鲁说，哲人在生病时经常嘲笑疾病带来的肉体痛苦。在此情况下，对于那些爽快而轻松地忍受肉体折磨的人，快乐还有什么意义呢？”（第1088页）
很清楚，普卢塔克不理解伊壁鸠鲁的连贯性。对于伊壁鸠鲁来说，最大的快乐是没有痛苦，没有差别，也就是没有前提；在感觉时不以任何别的身体为前提、不感觉到这种差别的身体是健康的，良好的。这一论点在伊壁鸠鲁的无所作为的神的身上获得它的最高形式，它本身象是一种长期疾病，因为由于长期性，这疾病就不再是一种状态，——可以说它是习惯的，特有的。在研究伊壁鸠鲁的自然哲学时，我们已看到，他无论在理论方面或是实践生活中都力求达到没有先决条件，力求消灭差别。对于伊壁鸠鲁来说，最大的善是心灵的宁静，因为所说的精神是经验论的单一的精神。普卢塔克是在瞎说，他评论起来象个学徒工。
我们顺便可以提一提哲人的规定，他同样是伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的对象。从这一概念的研究中即可看出，它最彻底地表现在伊壁鸠鲁的原子论哲学中，从这方面来看，古希腊罗马哲学的没落也在伊壁鸠鲁那里获得充分的、客观化的表现。
在古代哲学中，哲人，ó σoφóζ，的特点是具有两种规定，但是它们具有同一根源。
在研究物质时，理论上显露出来的东西，实践上也显露在哲人的规定中。希腊哲学从包括伊奥尼亚的自然哲学家泰勒斯在内的七贤开始，而以在概念中表达哲人形象的初次尝试结束。这个哲学的开头和结尾，同样还有它的中心或中间乃是一个哲人，即苏格拉底。说这个哲学就围绕着这些实体性的个人转，这不是一个公开的事实，正如说希腊政治上的没落是从亚历山大在巴比伦丧失他的智慧时开始的不是一个公开的事实一样。
因为希腊生活和希腊精神的灵魂是实体，这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地和别的个人相对立，另一方面他们的认识是实体的内部生活，所以这一认识对于他们周围的现实的条件来说是内在的。希腊哲学家是造物主，他的世界和在实体东西的天然阳光下繁荣昌盛的世界是不同的。
最早的哲人只是容器，只是皮蒂娅们；实体通过他们的口说出一般的、简单的戒律；他们的语言——这还仅仅是借他们的口说话的实体的语言；在他们身上展现出道德生活的基本威力，所以他们在某种程度上又是政治生活的积极创造者，立法者。
伊奥尼亚自然哲学家是一种孤立现象，就跟他们用以认识宇宙的那些自然原素的形式一样。毕达哥拉斯派在国家中为自己安排了一种隐秘的生活；他们用以体现他们对实体的认识的形式，是处于非伊奥尼亚派所固有的完全自觉的孤立（伊奥尼亚派的孤立——这不如说是基本存在的一种没有反思的，朴素的孤立）与确信道德现实之间的中间状态。他们的生活形式本身就是实体的，政治的，但是仅仅是抽象的，它的广延性和自然基础缩减到最低限度，正如他们的本原，即数，处于色彩鲜明的感性和观念的东西之间一样。埃利亚派最先发现实体的观念形式，但是他们用抽象的，强化的方式把实体的内在内容看作完全是一种隐秘的东西；他们是满腔热情预报朝霞的人，他们沐浴着纯朴之光，忿忿地离开人民和古代的神。可是在阿那克萨哥拉那里，人民自己又返回到古代的神，而反对单独的哲人，把他和自己隔绝开来，把他看成是独立的。在近代，人们斥责阿那克萨哥拉的二元论（参看例如李特尔《古代哲学史》第1部分）[32]。亚里士多德在《形而上学》第1卷中说，阿那克萨哥拉象使用机器那样使用智慧，并且只在他不能作出自然的解释时才使用它。但是这种明显的二元论，一方面正是在阿那克萨哥拉时代已经开始使国家内心分裂的二元论的本原；另一方面应该更深入地去理解它。智慧在没有自然规定性的地方是发生作用的，是被采用的。它本身就是自然东西的非存在，即观念性。后来这种观念性的主动性仅仅表现在哲学家失去肉体视力的地方，也就是说智慧是哲学家自己的智慧，它出现在哲学家已无法体现自己的活动的地方。所以主观的智慧原来是东游西访的经院哲学家 ［注：见歌德《浮士德》第一部第三场（《浮士德的书斋》）。——编者注］的本质，而作为实在规定性的观念性，它所具有的强大力量，一方面表现在诡辩哲学家身上，另一方面表现在苏格拉底身上。
如果早期希腊哲人是实体的真正精神，是对实体的具体化的认识；如果他们的格言也具有和实体本身一样独特的强度；如果随着实体越来越观念化，这一运动的承担者在观念生活的个人现实性中维护观念生活，而不受显现着的实体即现实的人民生活的现实性的影响，——那么观念性仍然还只出现于实体形式中。活生生的力量尚未涉及到。这个时期最理想的思想家毕达哥拉斯派和埃利亚派颂扬国家生活是现实的理性，他们的原则是客观的，是一种超越他们本身的力量，他们以神秘的口吻，富于诗意的激情郑重宣布这种力量，即以这样一种形式宣布，通过这种形式自然的能上升到观念性，它不是被消灭，而是被加工改造，并且完整的东西保存着自然的东西的规定性。观念实体的这种具体化正发生在宣扬实体的哲学家身上；不仅实体的表现形式是可塑的诗歌式的，而且它的现实性也表现于这个个人中，而这个个人的现实性是实体自己的表现。哲学家本身是活生生的形象，是活生生的艺术作品，并且人民看到，他们是如何带有可塑的庄严性从人民之中产生；如同在初期的哲人那儿一样，在他们的活动形成普遍的东西的地方，他们的格言实际上是被承认的实体，——即法律。
所以这些哲人和奥林帕斯山上的诸神的塑像一样极少人民性；他们的运动就是自我满足的平静，他们对待人民的态度如同他们对待实体一样地客观。只要希腊精神本身的明显威力还在由皮蒂娅的三脚祭坛来宣告，德尔斐的阿波罗的神谕对于人民就是一种隐藏在朦朦胧胧、神秘不解的力量之中的神的真理；只要这些神谕还是人民自己的具有语言形式的理论，人民就从理论上来对待它们。只要这些神谕还没有人民性，它们就是人民的。这些哲人也是这样。但是从诡辩学派和苏格拉底起，潜在地也从阿那克萨哥拉起，情况就发生了变化。观念性本身通过自己的直接形式即主观精神而成了哲学的原则。如果在早期的希腊哲人身上实体的观念形式，它的同一性，对于由各种不同民族个性所织成的、掩盖了实体的明显的现实性的五颜六色的服装来说，已显示出来了；如果这些哲人因此一方面只在最片面、最一般的本体论规定中表现绝对的东西，而另一方面他们本身又是一种自我封闭的实体在现实中的显露；这样一来，如果他们一方面对“众人”表现出独特性，用语言体现实体精神的秘密，另一方面，好象广场上那些带着一副他们特有的怡然自得、自我深化的神态的诸神塑像一样，他们同时又是人民的真正装饰品，并且单个地回到人民那里，——那么相反地，现在观念性本身，即纯粹的、成为独立自在的抽象，已使自己和实体对立起来；主观性冒充为哲学的原则。因为这个主观性不是人民的，它和人民生活的实体力量相对立，如果说它又是人民的，那是说在表面上它和现实性是对立的，实际上和现实交织在一起，而且它的存在就是运动。诡辩学派就是这一发展的活动容器。他们中间最隐秘的，除净了现象的直接杂质的人物是苏格拉底，德尔斐的预言家称他为“最明智者”。
由于和实体相对立的是它自己的观念性，所以实体分解为无数偶然的有限的存在和成规。这些存在和成规的合理性，统一性，同实体的同一性，转化为主观精神。因此，这种主观精神本身就是实体的保存者，但是这个观念性是与现实相对立的，所以它在头脑中客观地表现为应有，主观地表现为意向。这种揭示自己内部的观念性的主观精神的表现是概念的判断，对于这种判断来说，个别事物的标准是自身中被规定的东西，目的，善。但是这种判断在这里还只是现实的应有。现实的这种应有同样也是认识了这个观念性的主体的应有，因为主体本身处于这个现实的内部，而在主体之外的现实就是主体的现实。所以这个主体的地位就同主体的命运一样是被规定了的。
首先，实体的这一观念性转化为主观精神，脱离实体本身而独立这一事实，是一个飞跃，是一种脱离实体生活的独立，即植根于这种实体生活本身的独立。所以对于主体本身来说，它的这一规定是一种既成事实，一种异己的力量，这种力量的承担者就是主体，即苏格拉底的灵异。在灵异中直接显示出，对于希腊生活来说，哲学只是某种内在的东西，同时又只是某种外在的东西。通过灵异的规定，主体被规定为经验的单一的主体，因为主体在生活的这一体系中是自然地脱离实体生活，因而也就是脱离受自然制约的生活的。因为灵异也表现为一种自然的规定。诡辩学派本身就是还不能把自己和自己的活动区别开来的灵异。苏格拉底意识到，他是灵异的体现者。苏格拉底是实体的模型，借助这个模型实体本身就消失在主体中。所以他和以前的哲学家一样是实体的个人，只不过是采取主观性的形式；他并不与世隔绝，他不是神的形象，而是人的形象的体现者；苏格拉底不是神秘的人，而是明朗和光辉的人，不是先知，而是一个好交际的人。
第二个规定是：这个主体说出关于应有，关于目的的判断。实体丧失了它的观念性，把它变为主观精神，这样一来，主观精神本身成了实体的规定本身，成了实体的谓语；同时实体本身对于主观精神来说降为独立存在物的直接的、没有得到证实的、仅仅是独立存在物的现存组合。所以，谓语的规定在关系到某个存在的东西时，它本身就是直接的，又因为这个存在的东西是生气勃勃的人民精神，那么谓语的规定就是个别人物的实际规定，就是教养和训诫。实体性的应有是表现它的主观精神的真正规定；所以世界的目的是主观精神自己的目的，传授这一目的是它的使命。所以它无论在自己的生活中或学说中都体现了目的，善。它是进入了实际运动的哲人。
最后，由于这个个人说出关于世界的概念的判断，因此，在他身上就显出内部的不协调，而他也被判为罪人。因为一方面他本身来源于实体的东西，他存在的权利仅仅建立在他的国家权利、他的宗教权利之上，一句话，建立在一切实体条件之上，这些条件在他身上表现为他的本质。另一方面他本身包含着目的，这目的对该实体性来说就是法官。所以他自己的实体性在他自身中受到审判，因而，他的灭亡正因为他的诞生地是实体精神，而不是那种能经受和克服一切矛盾、没有被迫承认任何自然条件本身的自由精神。
苏格拉底之所以重要，是因为在他身上反映了希腊哲学对希腊精神的关系，因此也反映了希腊哲学的内在限度。不久前人们把黑格尔哲学对生活的关系同他进行比较，并以此证明斥责黑格尔哲学是正确的，不言而喻，这是何等荒谬。希腊哲学特有的弊病在于它只和实体精神相联系；在我们时代两个方面都是精神，并且它们两方面都要求把它们看作精神。
主观性在它的直接承担者身上表现为他的生活和他的实践活动，表现为这样一种形式，通过此种形式他把单独的个人从实体性的规定性引到自身中的规定；如果撇开这种实践活动，那么他的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。他的哲学就是，他促使实体上存在着的表象、差别等转化为自身的规定；但是自身规定的唯一内容就是成为这种分解的反思的容器。因此，他的哲学实质上是他自己的智慧，对于世界来说他自己的仁慈是他关于善的学说的独特实现，是和康德的绝对命令的说法中表现出的主观性完全不同的主观性。对于康德来说，作为经验主体的他自己对这个绝对命令的态度是无关紧要的。
柏拉图认为，运动是一种观念的东西；正如苏格拉底是世界的形象和导师一样，柏拉图的理念、他的哲学抽象也是世界的原型。
在柏拉图那里，善、目的的这一抽象规定转化为囊括世界的、全面展开的哲学。作为哲学家的自身规定和真实愿望的目的是思维；这个善的实在规定就是内在思想。哲学家的真实愿望，在他身上作用着的观念性是现实世界的真正应有。柏拉图用下述观点表达他自己对现实的态度：理念的独立王国翱翔于现实之上（这个彼岸的领域是哲学家自己的主观性）并模糊地反映于现实中。如果苏格拉底仅仅发现从实体转化为主体的观念性的名称，而且本身还自觉地成为这种运动，那么，现实性的实体世界实际上现在是以观念化的形式进入柏拉图的意识，但这样一来这个观念世界本身就跟那个与其相对立的真实的实体世界一样简单地分解于自身之中。关于这点，亚里士多德提出了极为中肯的见解：
“实际上观念和事物差不多一样多，或不少于它们，人们在研究了事物的原因之后就从事物进入观念。”（亚里士多德《形而上学》第1卷第9章）
因此，世界的规定性和分解，在这位哲学家看来，好象是某种彼岸的东西，运动被排除出这个世界。
“然而即使在观念存在的情况下，如果没有引起运动的东西，那么，与观念有关的事物仍然不会产生。”（同上）
因而哲学家本身，——即作为哲人，而不作为一般现实精神的运动，——就是和他相对立的实体世界的彼岸真理。柏拉图最形象地表达了这点，他说，或者哲学家应当成为国王，或者国王应当成为哲学家，以便国家能完成它的使命。他依靠和一位暴君的关系，曾亲自做过这种尝试。在柏拉图的理想国里，知识界是作为特殊的和最高的阶层而存在的。 ［注：见柏拉图《理想国》第5册第473页。——编者注］
我再列举亚里士多德的两个论点，因为它们对柏拉图意识的形式作出最重要的说明，并与我们研究他对哲人的态度方面相联系。
亚里士多德谈到柏拉图：
“在《斐多》篇中说到一种看法：观念是事物存在和产生的原因；然而即使在观念存在的情况下，如果没有引起运动的东西，那么，与观念有关的事物仍然不会产生。”（亚里士多德，同上）
柏拉图不仅力图把存在的东西列入观念性的领域，而且力图把存在的领域也归入其中：这个观念性是进行哲学思维的意识中的一个封闭的、特殊的王国，——因此其中没有运动。
在进行哲学思维的意识中，这一矛盾本身必需为意识而具体化，进行哲学思维的意识必需从自身中排除这一矛盾。
“其次，观念不仅是可感受的事物的原型，而且也是观念本身的原型，例如，类是种的原型；因此，同一事物既是原型又是复制品。”（亚里士多德，同上）
关于古代伊奥尼亚哲学家，卢克莱修说：
“……他们充满灵感地发现了许多珍贵的东西，从他们心中的圣坛作出的神圣和有根据的答复
远胜过皮蒂娅从阿波罗的桂冠和三脚祭坛向我们宣告的神谕。”
（[《物性论》]第1卷第736—739行）
对于伊壁鸠鲁自然哲学的规定来说，重要的是：
1.物质的永恒性，与此有关的是：时间被看作诸偶性中的一种偶性，被看作只是化合物及其中所发生的偶然事件所特有的某种东西，因此，时间被认为是某种存在于物质基原之外，即原子本身之外的东西。其次，与此有关的是：伊壁鸠鲁哲学的实体所具有的仅仅是外在的反射，实体本身意味着没有先决条件，意味着任意和偶然性。相反，时间是自然即有限东西的命运。与自身的否定的统一，它的内在必然性。
2.虚空，否定不是物质本身内的否定的东西，而是存在于没有物质的地方。所以就这方面而言，它本身也是永恒的。
在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象；正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看见了神，正是那个形象，他饮尽一杯毒酒，并且象亚里士多德的神一样享受着最高的幸福——理论。
[27]马克思在《笔记》中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古·克西兰德版本为依据的（Plutarchus Chaeronensis．Com-mentarius Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decre-ta，docens．In：Quae extant omnia，cum latina，interpretatione Hermanni Cruserii，Gulielmi Xylandri…T．2：Continens Moralia．Gulielmo Xylandro interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197页。
[28]路·费尔巴哈《近代哲学史——从维鲁拉姆男爵培根到贝奈狄克特·斯宾诺莎》1833年安斯巴赫版（L．Feuerbach．《Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinosa》．Ansbach，1833）。——第52页。
[29]亚里士多德的这篇论文没有保存下来。马克思所提到的话在亚里士多德的著作《论动物的结构》（《De partibus animalium》）中可以看到。——第52页。
[30]下面马克思引用的是1621年日内瓦出版的塞克斯都·恩披里柯文集《反对数学家》和《皮浪的基本原理》（Sextus Empiricus．Opera quae extant．Magno ingenii acumine scripti，Pyrrhoniarum hypotypo-seon libri Ⅲ．Quibus in tres philosophiae partes accerrime inqui-ritur．Henrico Stephano interprete：Adversus mathematicos，hoc est，eos qui disciplinas profitentur，libri Ⅹ．Gentiano Herveto Aurelio interprete，graece nunc primum editi…Coloniae Allo-brogum，1621）。——第56页。
[31]花园派是指伊壁鸠鲁的学生；他们获得这个称呼是因为公元前307—306年在雅典创立的伊壁鸠鲁学派设在花园中。“花园”成了古代世界唯物主义和无神论的主要中心。——第57页。
[32]亨·李特尔《古代哲学史》1829年汉堡版第1部分（H．Ritter．《Gesch-ichte der Philosophie alter Zeit》．Erster Theil．Hamburg，1829）。——第64页。
伊壁鸠鲁哲学