笔记三
Ⅲ.普卢塔克。1.《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》[27]2.《科洛特》[《反对科洛特》]
[Ⅲ.]普卢塔克：（1）《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》
[Ⅲ，10—11]“伊壁鸠鲁把终止任何痛苦，作为它们（即快乐）的共同目的，仿佛天性使快乐的东西一直增加到痛苦消除为止，但不能超越这个界限（不过即使不能做到使痛苦完全不存在，[快乐]终究容许某些无足轻重的微小差异）。我们追求这一目的时所循的道路，作为快乐的尺度，是短而且窄的。由于他们[伊壁鸠鲁派]感到了自己论点的软弱，因而把最高的善从肉体移到精神，象从不结果实的地里移走一样。”（第1088页）[Ⅳ，1]“难道你不以为，这些人[伊壁鸠鲁派]从肉体——他们在肉体上看到[快乐]的发端——开始，向作为更坚固的[本原]灵魂转变并在其中使一切臻于完善，是做得对的吗？”
对此的回答是：这种转变是正确的，但是——
[Ⅳ，3]“当你听到他们论证和叫嚷说，只有具备了肉体快乐或者将要有肉体快乐时，灵魂才能得到快乐和平静，——在他们看来肉体快乐乃是灵魂的最高幸福，——你不觉得他们是在把灵魂当作肉体的[一种]漏斗来使用，用它[漏斗]将快乐从肉体倒出来，就象把酒从无用的破容器倒进[新容器]一样，并让它在那里陈化，以为它会变得更好更珍贵一些吗？”（第1088页）
这里普卢塔克也同样暴露出他不理解伊壁鸠鲁的一贯性。他指出在伊壁鸠鲁那里没有“从肉体的快乐到精神的快乐”的特殊过渡，指出这一点一般说来具有重要意义。应该进一步确定，伊壁鸠鲁是如何解决这个问题的。
[Ⅳ，4]“[至于说到感性的快乐，那么]感受到这种快乐的灵魂仅仅保留着对它们的记忆，此外就什么都没有了……而且[对快乐的]记忆[本身]也只是微弱的[回光返照]。”（第1088页）[Ⅳ，5]“注意，昔勒尼派更是何等谦虚，虽然他们和伊壁鸠鲁同饮一樽酒；他们认为，不应在光天化日之下享受爱的快乐，但容许[它们只]在黑暗中进行，以便思想在把眼前发生的情景接收进去时，不至于[太]经常地燃起情欲。”
[Ⅳ，6]“他们[伊壁鸠鲁派]则认为，哲人与众不同之处最主要的是，他心里清楚地记得和保留着快乐、痛苦和激动的征状，因而不能说，他们在允许哲人在心里保存着快乐的沉渣，象人们在家里保存死者的遗骸一样时，没有说出什么与哲理相称的东西来。”（第1089页）
[Ⅳ，9]“灵魂对于回忆的那种狂热的眷恋……显示出对眼前体验到的和尚在期望中的快乐的种种表现，具有惊人的和强烈的渴望。”（第1089页）
[Ⅳ，10]“我觉得，他们[伊壁鸠鲁派]由此发现[他们的原则所导致的]结论是荒谬的之后，便指望痛苦的不存在和肉体的健康状况……因为，他们说，肉体的健康状况和保持这种状况的坚定希望，会使那些能够了解这一点的人得到最大的最持久的愉快。”
[Ⅴ，1]“首先你要注意他们在干些什么，他们毫无阻碍地倒过来倒过去，一会儿把快乐，一会儿把无痛苦或良好的自我感觉从肉体倒进灵魂，然后又从灵魂倒回肉体……由于必然性他们不得不又回到起点：‘他们把肉体的快乐，伊壁鸠鲁说，变成灵魂快乐的基础，另一方面，又以对快乐的期望结束灵魂的快乐’。”（第1089页）
这个意见对伊壁鸠鲁的快乐辩证法具有重要的意义，尽管普卢塔克对它也作了错误的批评。在伊壁鸠鲁看来，哲人本身就处在那种不稳定的状态，即“快乐”的规定之中。只有上帝才是“幸福”，才是那独立自在的虚无的纯粹平静，才完全没有任何规定性，——因此与哲人不同，上帝不是居住在世界之内，而是在世界之外。
[Ⅴ，5]“因为常有这种情况：肉体的健康状态在哲人内心里没有同对肉体的坚定和牢固的信赖结合起来。”（第1090页）
普卢塔克反驳伊壁鸠鲁说，由于痛苦的可能性，在现在具备健康的情况下，不可能存在自由。但是，第一，伊壁鸠鲁所说的精神根本不关心那样的可能性：因为绝对的相对性、关系的偶然性本身只是一种无关系性，这样，伊壁鸠鲁说的哲人便把自身的状况当作是无关系的，所以这一状况对他来说是可靠的。要知道在伊壁鸠鲁派看来，时间仅仅是诸偶性之偶性，——它的影子怎能冲破心灵的宁静的坚不可摧的方阵呢？如果他假定肉体——个人精神最直接的前提——是健康的，那么这样一来，在精神前面就展现出它的无关系性，它的先天本性，即肉体是健康的，对外界是没有区别的。如果在痛苦时他的这一本性对他来说只表现为特殊状况的幻想和期望，——在这些特殊状况中表现了他的精神的上述特有状况，——那么这仅仅意味着个人本身用个人的方法去观察他的观念的主观性；这是完全正确的意见。从伊壁鸠鲁的观点来看，普卢塔克的反对意见只是说在健康的肉体里不存在精神的自由，因为精神的自由恰好已存在了；须知把可能性移到外界去之所以是多余的，正是因为现实性仅仅被规定为可能性，规定为偶然性。而从总的方面来看问题，就会发现，假如良好的状况真的被偶然的个别情况弄得黯然失色，那么这恰好等于摒弃普遍性的东西；这就等于在自由的太空想着各种混合物、有毒植物发出的瘴气，想着各种小动物的吸气；这就会得出人因为会死，所以干脆不要活着之类的结论，就会使自己不能享受普遍性的东西并且陷进个别情况。这样的思想家关心的只是毫不足道的细微末节，他谨慎到什么也看不见的程度。最后，如果普卢塔克说必须关心保护肉体健康，那么，对这一毫不新奇的东西伊壁鸠鲁也在关心着，而且更为深切，因为感觉到普遍状况是真实的人，必定最关心对它的保护。这就是正常的人类理智。他以为他有权把他的最荒谬的无稽之谈和鄙俗之言冒充为未知领域，来和哲学家相抗衡。他以为，如果他把鸡蛋竖立起来，他便成为哥伦布了。撇开伊壁鸠鲁的体系不说（因为这个体系是他的权利，至高的权利），他认为哲人把疾病看作不存在，而假象消失了，在这一点上一般说来伊壁鸠鲁是正确的。这样一来，如果他病了，那么在他看来这是一种不会持久的消失状态；如果他身体健康，处在他的本质状态之中，那么对他来说就不存在假象，他就有更多的事要做，而不是去想这种假象可能存在。如果他病了，他不相信病；如果他身体健康，他便认为，这正是他应有的状态，也就是说，他象健康的人一样行动。同这个坚定的、健康的个人相比，一个叫普卢塔克的人显得多么可怜啊，这个人回想起埃斯库罗斯，欧里庇得斯甚至希波克拉底医生，无非是为了别享受健康的快乐！
健康，作为与自身同一的状态，自然而然被遗忘，在健康的状态中无需照顾身体；这种差别只有在患病时才开始。
要知道伊壁鸠鲁绝没有想要永恒的生命——所以下一瞬间可能暗藏着不幸这件事，就更不会使他感到不安了。
普卢塔克下述反驳也是同样不正确的：
[Ⅵ，1]“因为，他们说，不公正和违法的人活得并不幸福，并且经常担惊受怕，因为，他们即使能隐瞒[自己的罪行]，但终究不能坚信这些罪行不会被揭露。因此经常压在他们心头的对于未来的恐惧既不让他们快乐，也不让他们安于现状。”[Ⅵ，2]“他们[伊壁鸠鲁派]没有发觉，他们所说的也正好与他们自己有关。因为身体往往能够处于朝气蓬勃和健康的状态，但又不能确信能够保持这种状态；于是就不得不经常为将来的身体状况焦虑和担忧。”（第1090页）
实际上发生的情况正好与普卢塔克的假定相反。只有当某一个人违反了法律和共同习惯，这些东西方成为他的先决条件；他才和它们发生差异，只有那毫无保障的“信念”才是使他摆脱这种差异的救星。
一般说来颇有意思的是，伊壁鸠鲁在各个领域里都排除那种招致先决条件本身显露出来的状态，并且赞扬那种内部仍然隐藏着先决条件的状态是正常的。总之，无论在什么地方都没有单单谈论“肉体的东西”的问题。在进行惩罚的公正性中所显露出来的正是内在的联系，无声的必然性，于是伊壁鸠鲁既把它的范畴从逻辑学中排除出去，也把它表面上的现实性从哲人的生活中排除出去。相反，一个公正的人遇到的偶然性则是一种外在的关系，这种偶然性并没有使他失去他的无关系性。
由此可见，普卢塔克的下述反驳是多么缺乏根据：
[Ⅵ，3]“你没有做任何坏事这种情况，[在伊壁鸠鲁看来]对保持宁静的精神状态并没有什么意义，因为可怕的不是你将公正地受到惩罚，可怕的是一般说来你可能会遭到惩罚。”（第1090页）
普卢塔克认为，伊壁鸠鲁就该按照自己的基本论点来论述。他没有想到，伊壁鸠鲁也许会不以那些他强加给他的基本论点为出发点。
[Ⅵ，4]“肉体的本性——它自身内包含着发病的因素，并象开玩笑的俗话所说的‘从牛身上[取]皮带’一样，把痛苦从肉体里取出，——这种肉体的本性是足以使好人和坏人的生活同样变得靠不住和可怖的原因，[这种情形是有的]，因为他们已经习惯于将快乐和信心只建立在肉体和对肉体的希望上面，而不是建立在别的东西上面，正如伊壁鸠鲁在许多别的书里，特别是在那本论述最高的善的书里所写的那样。”（第1090—1091页）[Ⅶ，1]“如果仅仅按照他们[伊壁鸠鲁派]的意见，快乐和善就在于避开恶。但是，根据他们的说法，除了清除掉恶的地方，就再也想不出任何别的会有善的地方，而且在自然界也根本没有这样的地方……”（第1091页）
[Ⅶ，2]“伊壁鸠鲁本人也有类似的说法，他断言‘善的本质在于避开恶’，也在于对这个情况的回忆和思考以及对发生过的事情所感到的快乐。因为，他接着说，那产生出无可比拟的快乐的正是这样一种意识：大恶业已避免。只要正确理解并坚持这一点，而不是长篇大论地空谈善的话，这也就是善的本质。”（第1091页）
“呸！”——普卢塔克在这里大声啐道。
[Ⅶ，4]“所以他们既不亚于猪，也不比羊差……可是对生来就比较机灵和优美的动物来说，避开恶并不是最高的目的……它们避开恶以后，便寻求善，或者更确切地说，它们把一切使它们痛苦和违反[它们本性]的东西当作妨碍它们追求更为习惯和更加美好的东西的障碍而予以排除。”（第1091页）（[Ⅷ，1]“必需的东西并非就是善［注：关于这个问题，亚里士多德持完全不同的看法，他在《形而上学》中证明：自由人受必然性支配的程度比奴隶要大。］，但是在避开恶的彼岸就是应该追求和必须选择的东西。”）［注：括号里的这句话在马克思的手稿上引的是拉丁文译文。——编者注］
普卢塔克断言，动物除了避开恶的需要外，还竭力追求在避开恶的彼岸的善；他把这当作莫测高深的道理。动物的特点恰恰是：它也追求在它身外的善。在伊壁鸠鲁看来，对人来说在他身外没有任何善；他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动。
在伊壁鸠鲁那里，这一切被单独地表现出来的东西，都是根据他的哲学原则得出来的，而这一哲学又是他根据该哲学的一切结论来表述的；普卢塔克的含糊不清的、毫无意义的说法并不能推翻这些论断。
[Ⅷ，3]“因为，尽管身上长满疥疮或者眼睛化脓很讨厌，但在身上搔一阵痒或者把眼睛擦干净却不是什么特别的事；同样，如果痛苦、对神的恐惧和对地狱的景象感到惶恐不安就是恶的话，那么摆脱上述恐惧也很难算是一件幸福和值得惊讶的事。”（第1091页）[Ⅷ，4]“但是他们为快乐规定的活动范围过于狭小……因为快乐仅仅在于克服关于上述恐惧的荒谬观念，并把看来动物都能理解的东西当作智慧的顶峰。”
[Ⅷ，5]“因为，如果说在肉体没有痛苦的情况下，痛苦到底是由于肉体本身的活动或因自然而得到这种解脱并没有什么关系的话，那么，对精神的宁静来说，它[精神]的这种状态究竟应归功于自身还是归功于自然，也就毫无差别了。”
[Ⅷ，6]“……这样一来，就可以看出，他们[伊壁鸠鲁派]并没有什么比动物更优越之处，因为动物也不会为有关地狱和神的谈论而感到不安，同样也不会感到没完没了的悲伤和痛苦。”（第1091—1092页）
[Ⅷ，7]“确实，伊壁鸠鲁自己说过，如果对天象的忧虑和关于死亡与痛苦的想法一点也不曾使我们感到不安的话，我们就不需要自然科学了。”（第1092页）
[Ⅷ，8]“因为他们[伊壁鸠鲁派]关于神的学说的宗旨在于克服对神的恐惧，从而摆脱不安的心理，所以我认为，那些根本没有想到神的人，比那些学会想到一种无害的神的人，更有把握做到这一点；因为它们[动物]虽然没有从迷信中被解救出来，但是它们压根儿就不曾迷信过；它们虽然不能抛弃引起不安的关于神的想法，但是它们从来就不曾有过这种想法。”
[Ⅷ，9]“涉及地狱的东西，也应该这样说。”（第1092页）
[Ⅷ，9—10]“那些对死亡根本没有观念的人，比起那些自觉地得出死亡与我们毫无关系的结论的人来，更不会对死后将出现什么情况产生疑虑和恐惧。对于后者，死亡至少在他们谈到和想到的范围内同他们有关；可是动物则根本不会想到与它们无关的东西，如果说它们也躲避袭击并且对可能受伤或被打死感到恐惧，那么它们在死亡当中所害怕的正是他们[伊壁鸠鲁派]也感到可怕的东西。”（第1092页）
关于伊壁鸠鲁派主张避开数学，见普卢塔克，同上书，第1094页。
[ⅩⅡ，1]“他们认为有个叫阿佩莱斯的人值得赞扬和崇敬，因为他，正如他们所写的那样，一开始就与数学格格不入，使自己保持纯洁[无瑕]。”
对历史等也是一样。参看塞克斯都·恩披里柯。普卢塔克认为梅特罗多罗斯犯了大罪，因为后者写道：
[ⅩⅡ，2]“因此，他[梅特罗多罗斯]说，不要为你不知道赫克脱站在哪一方打仗，或者不知道荷马史诗开头的诗句或中间的诗句而难为情。”（同上书）[ⅩⅢ，1]“伊壁鸠鲁说，哲人一方面爱看演出，他在观看狄奥尼斯节的音乐和戏剧演出时得到的快乐并不比任何人少，但另一方面，甚至在席间谈话中他也闭口不谈音乐问题和批评家们的语文研究。”（第1095页）
[ⅩⅤ，4]“可是，他们自己说，行善比受惠更愉快。”（第1097页）
“他们自己”——这是指那些沉溺于伊壁鸠鲁学说的人。
[ⅩⅤⅢ，5]“其次，伊壁鸠鲁承认，有些东西（即快乐）是由于荣誉而产生的。”（第1099页）
比普卢塔克上述肤浅的道德上的责难更值得注意的是他对伊壁鸠鲁神学的论战，其所以如此，并非由于这一论战本身，而是因为这里可以看出，总的说来持伊壁鸠鲁观点的普通意识如何单单害怕作出公开的哲学结论的。同时应当时刻注意，除了精神的自由和精神的独立之外，无论是“快乐”，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊壁鸠鲁一概都不感兴趣。
那么，我们来看看普卢塔克的某些意见吧。
[ⅩⅩ，3]“至于快乐，他（即伊壁鸠鲁）已经说过，伊壁鸠鲁派的学说，在它顺利地和成功地实行时，会消除恐惧和迷信，但是并不会给人以快乐和神的恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系，在这种关系中我们从神那里既不会得到恐惧，也不会得到快乐〈也就是说，神同我们没有任何关系〉，就象我们从赫尔干尼亚海的鱼[33]那里，既得不到什么好处，也得不到什么害处一样。”[ⅩⅩ，4]“如果要对说过的东西作某些补充的话，那么，我觉得这可以从他们自己那里去借用。首先他们反对那些认为不能因亲近的人死去而悲伤、流泪和呻吟的人，并且说，对悲伤无动于衷乃至达到麻木不仁的程度，是起因于另一种更大的恶，即残忍、不可遏制的虚荣或暴怒。因此，最好做一个多愁善感的人，做一个会悲伤的人，最好不要因为流泪而感到难为情，甚至最好是号啕痛哭，对举凡能给人造成心软和友好印象的感情的其他种种表现，都不要节制。”
[ⅩⅩ，5]“这一点伊壁鸠鲁在他的书中多次说到。”（第1101页）
普卢塔克全然不理解伊壁鸠鲁关于惧怕神的论断的含义；他不理解，哲学意识多么希望摆脱这种恐惧。普通人是不理解这一点的。因此，普卢塔克举出庸俗的经验主义的例子，来证明这一信仰对群众来说并不很可怕。
同伊壁鸠鲁相反，普卢塔克首先考察“群众”对神的信仰，并且说，群众的这种意向无疑一方面表现在恐惧中。也就是说，感觉上的恐惧，是普卢塔克能够理解自由精神对那个人的、全能的、把自由吸收进体内，因而排外的存在物感到害怕的唯一形式。其次他认为：
[ⅩⅩⅠ，3]“因为那些害怕他[神]的人，把他当作对好人厚道对坏人严酷的主宰，这些人由于有这种恐惧心理便避免去做不公正的事，也不需要许多拯救者；他们的恶意逐渐受到抑制，因此他们感受的精神痛苦，比那些染上恶习和胆大[妄为]而后感到害怕悔恨的人要少。”（第1101页）
于是，这种感性的恐惧就预先防止他们作恶，似乎这种内在的恐惧本身并不是恶。经验的恶的实质究竟何在？就在于个人囿于他的经验的本性而违背自己永恒的本性，但是，当他抛弃自己永恒的本性，把它视为存在于孤立状态之中、存在于经验之中，因而也就是把它当作自身以外的经验的神时，他所做的难道不是同一回事吗？或者应当把重要的意义赋予关系的形式？这样一来，神就罚恶赏善，而且在这里恶是对经验的个人来说的恶，善是对经验的个人来说的善。既然个人也关心：对他来说什么是善和恶，那么除此而外这种恐惧和这种希望究竟从何产生呢？在这一方面，神不是什么别的东西，而是集经验恶行的一切后果之大成的共同体。于是，经验的个人由于害怕因恶行而得到的好处会引起更大的恶并使他失掉更大的好处，便不去作恶；因此，他这样做不就是为了使他的安宁的连续性不致由于有失去这种安宁的内在可能性而遭到破坏吗？
伊壁鸠鲁不正是直截了当地教导同样的东西吗：勿行不义，免得经常担心受到惩罚。这种个人同不动心的内在关系被当成同存在于他之外的神的关系；但是，这个神的内容原来不是别的，而正是那不动心，即这里所说的安宁的连续性。对未来感到恐惧这种缺乏信心的状态，在这里被置入神的遥远的意识中去，它被看作已经预先存在于这一意识中的状态，但这种状态仅仅被当作一种威胁，因而正是被看成它在个人意识中存在的那个样子。
（2）普卢塔克说，这种信仰神的意向也能使人得到“快乐”。
[ⅩⅩⅠ，6]“相反，只要它（即灵魂）想象到和思考到神的降临时，它就会轻而易举地驱散各种悲伤、恐惧和忧虑并沉醉于欢乐之中，直到狂喜、戏谑和欢笑，在爱里面……”（第1101页）
然后他说，老人、女人、商人、国王在盛大的宗教节日里都沉醉在欢乐之中。
[ⅩⅩⅠ，8]“不，在节日里使人兴高采烈的不是丰盛的酒，也不是烤肉，而是对神的惠予降临并将满意地接受[为了表示对他的尊敬]而做的这一切所怀有的虔诚愿望和信念。”（第1102页）
应该更确切地弄清楚，普卢塔克是如何描述这种喜悦，这种“快乐”的。
首先，他说，神一降临，灵魂的悲伤、恐惧和忧虑便一扫而光。于是神的降临便被规定为灵魂摆脱恐惧、悲伤、忧虑而获得自由。这种自由表现在抑止不住的欢喜中，因为这种欢喜乃是个人灵魂关于它这种状况的有力证明。
其次，在这种快乐中个人地位的偶然差别消失了。于是，在这个节日里个人便脱离他的其他规定，个人被规定为一个个人，——而这一规定是本质性的。最后，这不是个别的快乐，而是一种信念：神并非什么孤立的东西，他具有乐个人之所乐、从高空善意地注视着个人的快乐的本性，因而他自己也就进入了享受快乐的个人的规定。总之，在这里被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性，即伊壁鸠鲁的“哲人”及其“心灵的宁静”。崇拜的对象不是作为一个神来看待的神之降临，而是作为个人的快乐之神的降临。这个神没有任何别的规定。因为个人的这种自由在这里借以表现的真正形式就是快乐，而且是个人的、感性的快乐，是不受干扰的快乐。于是，这种“心灵的宁静”就象一种共同的意识在人们头上飞翔；但是正如在伊壁鸠鲁那里一样，它的表现原来就是感性的快乐，所不同的只有下面一点：在这里表现为真实的个别状态的东西，在伊壁鸠鲁那里则成为包罗万象的生活意识，因此，在伊壁鸠鲁那里个别的表现看起来更无足轻重，它在更大的程度上是从自己的灵魂即“心灵的宁静”那里得到生气的，而在普卢塔克那里这种成分则更多地为个别性所掩没，而且这两者是直接地混在一起的，因而也是直接地分开的。普卢塔克在和伊壁鸠鲁论战时所坚持的神性的东西的差别，就是这么可悲。还有一个意见：如果普卢塔克说国王从他们的公共宴会和免费发肉所得到的快乐不如从祭餐得到的快乐多，那么这仅仅意味着在那里快乐被看作是一种人的、偶然的东西，而在这里则被看作是神的东西，意味着个人的快乐被看作神的东西，而这恰好是伊壁鸠鲁的观点。
普卢塔克把“最好的人和最爱神的人”的态度，同“坏人”和“众人”表现出来的这种对神的态度区别开来。
我们来看看，他这样做使他在与伊壁鸠鲁的论战中赢得了什么。
普卢塔克说：
[ⅩⅩⅡ，1—3]“那些对神怀有纯洁观念的人感到多么大的喜悦，他们把神当作一切善的主宰，当作一切美好事物之父，神既不做坏事，也不会受痛苦的折磨。因为神是善良的，而善良者既没有忌妒，没有恐惧，也没有愤怒，没有仇恨。因为，正象热不会使人发冷而会使人温暖一样，善良者也不会害人。就本质而论，愤怒离仁慈最远，凶恶离敦厚最远，恶意和敌意离博爱和友善最远。一个是英勇和力量的结果，一个则是软弱和邪恶的结果。因此神不会集愤怒与仁慈于一身，而由于神的本性在于仁慈和助人，所以愤怒和害人与它的本性是不相容的。”（第1102页）
神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”这一论断的哲学涵义在于：这不是神的谓语，但善的观念就是神性的东西本身。然而从普卢塔克的规定中却得出了截然不同的结论。善被理解为与恶完全相反的东西，因为前者是美德和强大的表示，后者是软弱、贫乏和堕落的表示。这样一来，判断、差别就从神身上消除了，而这正是伊壁鸠鲁的主要论点之一；因此，当伊壁鸠鲁在人的身上，在他的直接的同一性中，在感性中发现了这种无差别性——无论是理论上还是实践上，——而在神的身上发现了象虚空一样的纯粹的“宁静”时，他是始终一贯的。通过消除判断而被规定为善的神就是虚空，因为任何规定性都包含着这样一个方面，它把规定性与别的东西隔开并将其封闭在自身里，因而也就在对立中和矛盾中显露出自己的“恼怒”、自己的“仇恨”、自己“惧怕”放弃自己。于是，在普卢塔克那里就出现了——但只作为形象，作为表象出现——伊壁鸠鲁作出的那个规定，这个规定是伊壁鸠鲁用概念来表达的，并且去掉了人的形象。
因此这样的问题听起来就显得很虚伪：
[ⅩⅩⅡ，5]“或者，你们也许认为对否认天意的人还应当采取一种特殊的惩罚，而没有考虑到他们自己使自己失去这种快乐和喜悦就够受的吧？”（第1102—1103页）
相反，可以断言，谁如果把神性的东西当作自在的纯粹幸福、没有任何不能用概念表明的类人关系来直观，他就能比以相反的方式行事的人从这一直观中得到更大的快乐。幸福就在于想象一种纯粹的幸福，不管它看起来多么抽象，——就象我们在印度和尚那里看到的一样。此外，普卢塔克取消了“天意”，因为他把恶、差别同神对立起来。他以后的论述是完全不合逻辑的和含混的；此外，他在各方面都显示出，他所感兴趣的只是个人，而不是神。因此，伊壁鸠鲁说神并不关心个人，他是相当诚实的。
总之，普卢塔克思想的内在辩证法迫使他不是去谈论神性的东西，而是去谈论个人的灵魂，并且一切都归结为“关于灵魂的论述”。关于伊壁鸠鲁，有这么一段话：
[ⅩⅩⅢ，6]“所以它（即灵魂）在掌握了下面这一绝顶聪明的神的说教之后，便充满了快乐。这个说教认为：对灵魂来说，死亡、毁灭和化为乌有就是痛苦的终结。”（第1103页）
但是普卢塔克的动人言词不应使我们产生误解。我们会看到，他否定自己的每一个规定。单是“痛苦的终结”，以及作为对立面的“死亡”、“毁灭”和“化为乌有”这种人为的狡计就已经表明重心何在，表明一边是多么地轻，另一边则重达三倍。
考察仍然分为“不公正的人和坏人”，其次是“众人和未开化的人”，最后是“正直的人和明智的人”（第1104页）[34]同死后灵魂长存说的关系。这种用固定的质的区别进行分类的做法就已说明，普卢塔克对伊壁鸠鲁的不理解达到了何等地步，因为伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系。如果说伊壁鸠鲁认为灵魂是暂存的因而仍继续相信“快乐”，那么普卢塔克就应当看到，不管哪一个哲学家都会情不自禁地赞美“快乐”。普卢塔克由于自身的局限性，与这种快乐是格格不入的。对于不公正的人还是用恐惧作为感化的手段。我们已经考察过这种非难了。既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物，那么把动物关在笼中，无论怎么关法，对它来说反正都是一样的。如果一个哲学家不认为把人看作动物是最可耻的，那么他就根本什么都理解不了。
[ⅩⅩⅥ，1]“众人尽管也对阴间感到恐惧，可是被神话激起的对不死的希望和对生存的渴望这种一切欲望中最古老和最强烈的欲望，却使他们充满了这样大的欢乐和兴奋，以致压倒了这种幼稚的恐惧。”（第1104页）[ⅩⅩⅥ，2]“那些失去儿女、妻子和朋友的人宁愿他们存在和居留在某个地方，哪怕他们过着苦难的日子也好，而不愿他们完全死亡、被消灭和化为乌有。因此他们总乐意听到人家这样说到死者：他移居到另一个世界去了，或者他改变了自己的住处，以及诸如此类的其他说法，按照这些说法，死亡并不是消灭，而是灵魂住所的改变。”（第1104页）
[ⅩⅩⅥ，5]“当他们听到说死者‘死亡了’‘消灭了’‘不再存在了’时，他们便恐惧起来。”
[ⅩⅩⅦ，1]“而那些说‘我们，人，只生一次，谁也不会生两次’的人，则给了他们决定性的打击……”
[ⅩⅩⅦ，2]“于是他们便认为现在的生活和永恒比较起来意义甚微，或者更正确些说，没有任何意义，他们便苟且偷安，虚度年华；他们由于胆小而轻视美德和活动，并且看不起自己，认为自己朝生夕灭，很不稳定，不能有所作为。”（第1104页）
[ⅩⅩⅦ，3]“须知失去知觉和解体，以及那种认为没有知觉的东西同我们没有任何关系的理论，都不能排除对死亡的恐惧，反而好象证实了这种恐惧。因为这正是本性所害怕的东西……也就是说，这是灵魂的毁灭，由于这种毁灭，灵魂既失掉了思维的能力，也失掉了感觉的能力。伊壁鸠鲁把这说成是灵魂在虚空中的解体和分解成原子，就更进一步摧毁了对不死的希望，为了这一希望，可以毫不夸大地说，所有的人——不论男人还是女人——都情愿让自己被塞卜洛士撕烂，情愿往丹纳士诸女的无底桶里倒水，只求延长自己的生存而不致遭到彻底的消灭。”（第1105页）
现在我们再说“众人”的观点，尽管归根到底只有少数人不持这种观点，真正讲来，所有的人——“可以毫不夸大地说，所有的人”——都发誓忠于这面旗帜。
其实，与前一阶段并没有质的差别，不过以前以动物恐惧的形式表现出来的东西，现在表现为人的恐惧形式，表现为感情的形式。内容仍然一样。
有人对我们说，生存的愿望是最古老的爱的形式；当然，最抽象的因而也是最古老的爱的形式是自爱，对自己个人存在的爱。可是这实在把事情说得太露骨了，口头上又不得不加以否认，于是就用情感的假象给它罩上一轮华贵的光圈。这样，失去妻子和儿女的人宁愿他们存在于某个地方，哪怕他们日子过得很坏，也不愿他们完全不复存在。假如只是谈到爱的话，那么应该说，个人的妻子和儿女是最纯洁地保留在他的内心里，这是一种比经验的存在高得多的存在形式。但情况却不是这样。既然个人只具有经验的存在，那么妻子和儿女也仅仅具有经验的存在。因此，他宁愿知道他们在感性空间的某个地方存在着，哪怕过着苦难的日子也好，也不愿他们根本不存在，这只不过表示，个人希望意识到自己本身的经验存在而已。爱的外衣仅仅是影子，而核心则是那赤裸裸的经验的“我”，自爱，爱的最古老的形式，它并没有更新，没有变成更具体、更理想的形式。照普卢塔克的看法，“变化”一词听起来要比“完全不复存在”更舒服些。但是，按照普卢塔克的看法，这个变化不应是质的变化，个别的“我”应该常住在他的个别的存在中；这样一来，这个名词仅仅是它所指的事物的感性表象，但它应当表示某种相反的东西。因此，这是骗人的虚构。事情的实质不应改变，而只应使它模糊不清；把它移置到奇妙的远方，只会掩盖质的飞跃，而质的任何差异都是飞跃，没有这种飞跃就没有理想性。
其次，普卢塔克认为，这种有限性的意识使人变得无能为力和无所作为，[引起]对现实生活的不满。但是要知道，表现为暂时的正是这一单一的存在，而不是生活。如果这一单一的存在认为自己已从这种因循守旧的一般生活中被取消，那么它还会因为它的苟且偷生将永远延续下去变得更加丰富，更加充实吗？它的态度因此而改变了呢，还是相反地仍然处在它的无生命的僵化状态中？它对今天的生活是持这种无所谓的态度，或者这个伊壁鸠鲁还要再继续活上几千年，这是否都一个样呢？
最后，普卢塔克直截了当地说，问题不在于内容，不在于形式，而在于个人的存在。只要存在，哪怕被塞卜洛士撕成碎块也罢！这样一来，他的不死学说的内容是什么呢？就是：从其个体状态在这里赋与他的质中抽象出来的个人，不是作为某种内容的存在而存在，而是作为存在的原子论形式而存在；伊壁鸠鲁说个人的灵魂被破坏并分解成原子，他所说的不也是同一回事吗？赋与这些原子本身以感觉，但又认为这种感觉的内容是无关紧要的，这实在不合逻辑。这样一来，普卢塔克在对伊壁鸠鲁的论战中所阐述的就是伊壁鸠鲁的学说。不过他没有忘记处处把“不存在”描绘成最可怕的东西。这种纯粹的自为存在就是原子。如果一般对个人来说，不死不是得到它的内容的保障，——因为这一内容是共同的，所以它作为共同的东西存在于自身中；而因为这一内容就是形式，所以它永远个体化，——如果不死对于他这个个人的存在具有保障，那么自为存在的具体差别就消失了，因为这种差别所表示的不是个人继续存在，而是永恒的东西与暂时的东西相对立而存在。在这种情况下，一切都归结为这样一个论点：原子本身是永恒的，有生命的东西又返回自己的这一基本形式。
伊壁鸠鲁就是这样阐述他的关于不死的学说的，但他从哲学上进行思考，而且十分彻底，因此完全可以用他的名字来称呼这一学说，完全可以说有生命的东西又回到原子论形式。任何不彻底性在这里都无济于事。如果个人的某一具体差别应当消失，正如生活本身所表明的那样，那么所有那些本身不是共同的和永恒的差别便都应当消失。但是，如果个人应当对这一“变化”漠不关心，那就只剩下这种保留原先内容的原子外壳，——这就是关于原子永恒性的学说。
雅科布·伯麦说：
“谁把永恒与时间等同，而把时间认作永恒，
他便可以摆脱
各种各样的争斗。”
[35]
[ⅩⅩⅧ，1]“这样，他们[伊壁鸠鲁派]就用他们的学说使众人在失去对不死的[信念]的同时也失去最大的和最甜蜜的希望。”（第1105页）
这样一来，如果普卢塔克说伊壁鸠鲁把群众最甜蜜的希望连同不死一起毁掉，那么要是普卢塔克所说的话象他在另一个地方说过的话那样，那就会正确得多，在那里他是这样说的：
[ⅩⅩⅧ，3]“他不是在消除[对死亡的恐惧]，反而好象是在说明它。”
伊壁鸠鲁没有消除这一观点，他阐明它，用概念将它表达出来。
我们现在再说“正直的人”和“明智的人”这一类人。自然，在考察他们的时候，没有发现任何与前不同的新东西，不过那最初表现为动物的恐惧、随后又表现为人的恐惧、表现为怯生生的抱怨，表现为不愿意放弃原子论的存在的东西，现在以傲慢、自负和权利的形态出现了。于是象普卢塔克所描述的，这类人的代表便完全失去了理智。最低下的一类人提不出任何要求，第二类人流着眼泪，准备顺应一切，只求挽救原子论的存在，第三类人则以庸夫俗子为代表，他感叹道：我的天，真是岂有此理，这么聪明、正直的人还要去见鬼啊！
[ⅩⅩⅧ，1]“对于那些善良的人的希望，我们将作何设想呢？他们笃信宗教并且正直地生活着，他们不希望在另一个世界里碰到什么坏事情，相反，他们期待着一切最美好和最奇妙的东西。”[ⅩⅩⅧ，2]“首先，就象竞技者不是在他们开始角斗时，而是在取胜时才得到花环一样，那些认为善良的人死后将会因[正直的]生活而得到奖赏的人，奇怪地被上述希望推动着去行善。在这些希望中也包含着这样一种[希望]：那些在现时生活中因为有钱有势而过于骄傲并且狂妄地嘲笑好人的人，一定会受到应得的惩罚。”
[ⅩⅩⅧ，3]“其次，那些在这里追求真理和力图认识存在物的人中，还没有一个能够彻底实现自己的愿望。”
[ⅩⅩⅧ，4]“因此我把死亡看作一种巨大的和极完美的幸福，因为只有在那里灵魂才开始过着真正的生活，而在这里它不是真正地活着，而是处在一种梦一般的状态中。”（第1105页）
于是，这些好人和聪明人就指望着死后得到对生命的奖赏。但是，既然对他们来说对生命的奖赏是一种与生命有着质的差别的东西，那么在这种情况下指望得到延长生命的奖赏是多么不合逻辑。这种质的差别仍然披着虚构的外形，因为生命并没有上升到更高的领域，而是转移到另一个地方。于是，他们只是装作轻视生活的样子，无论什么更好的东西他们连想都不去想，他们只是以要求的形式来表示自己的希望。
他们轻视生活，但是在这种生活中他们的原子存在就是他们的幸福，而且他们希望这种幸福是永恒的，也就是希望自己的原子存在是永恒的。如果在他们看来整个生活是一种幻影，一种坏的东西，那么他们认为他们是好人这种想法究竟从何而来呢？就只能从认为自己是原子存在这种知识中来；普卢塔克甚至断言，他们不满足于这种想法，他断言，——因为经验的个人所以存在，仅仅是由于他被另一个什么人所直观，——这些好人感到高兴的是：他们死后，那些迄今为止轻视他们的人现在确实看到他们是好人了，现在不得不承认这一点，并且必将为他们曾经不承认他们是好人而受到惩罚了。这是什么要求！坏人必须承认他们生前是好人，而他们自己却不承认生活的普通力量是幸福！这不是原子的傲慢达到登峰造极了吗？
这里不是十分突出地表明，永恒的东西是目空一切的和高傲的，而无情的、毫无内容的自为存在是永远存在的吗？用空洞的词句来掩盖这一点，说谁也不能满足自己这方面求知的渴望，是徒劳无益的。
这一要求中所表明的仅仅是，普遍的东西须象意识一样表现为单一性的形式，而且普遍的东西始终不渝地在实现这一要求。其次，因为又要求它出现在这经验的唯一的自为存在中，所以这仅仅意味着问题不在于普遍的东西，而在于原子。
这样一来，我们就看到，在对伊壁鸠鲁的论战中，普卢塔克每走一步都落到伊壁鸠鲁的怀抱里；但伊壁鸠鲁扼要地、抽象地、真实地和尖锐地阐述自己的论断，并且了解他讲的究竟是什么，而普卢塔克所说的都不是他想说的，而他想说的实际上又不是他所说的。
一般说来日常意识同哲学意识的关系就是这样。
[Ⅲ.]（2）普卢塔克。《科洛特》。克西兰德版
[Ⅰ，1]“萨图尔宁啊！科洛特，就是伊壁鸠鲁通常亲热地称之为科洛塔尔和科洛塔里翁的，出版了一本题为《论信从其他哲学家的学说就不能生活》的书。”（第1107页）
如果说在前面的对话中普卢塔克是试图向伊壁鸠鲁证明：信从他的哲学“不可能有幸福的生活”，那么现在他是在努力维护其他哲学家反对来自伊壁鸠鲁派的同一反驳意见的论点了。我们将看到，这一使命他是否能比前一个使命完成得更好，上一次他的论战实际上可以称为对伊壁鸠鲁的颂扬。这一对话对说明伊壁鸠鲁与其他哲学家的关系的特点是重要的。科洛特开过一个机智的玩笑，他请苏格拉底吃干草，而不是吃面包，并问他为什么不是把食物放进耳朵，而是放进嘴巴。苏格拉底专门在琐碎的事情上下功夫，这是他的历史地位的必然结果。
[Ⅲ，3]“莱昂泰乌斯……断言，伊壁鸠鲁很尊重德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了真理的学说……因为德谟克利特早就发现了自然原理。”（第1108页）[Ⅵ，3]“谁要是断言多数人的如下意见是错误的，即：‘热的东西是热的，冷的东西是冷的’，那么[他自己就错了]，因为他没有意识到，从他的话得出的结论是：没有一样东西会比别的东西更象它自己。”（第1110页）
每当伊壁鸠鲁哲学的彻底性一显示出来的时候，普卢塔克总是感到痒痒的。庸人认为，如果谁根据众人凭自己感性知觉能力判断的情况，对冷的东西不冷、热的东西不热的论点提出异议，而不肯定不管前一种说法或后一种说法都不存在的话，他便是自己欺骗自己。此公不知，这样一来差别只是从客体转移到意识。为了解决感性可靠性自身内的这一辩证法，必须承认，特性寓于共同性，寓于感性知识同感性存在的关系，而由于这种关系是直接不同的，所以特性也直接不同。这样，错误既不会归咎于客体，也不会归咎于认识，但是感性的可靠性整个来说将被看作这种不稳定的过程。谁的辩证法力量不足以全盘否定这个范围，谁想要承认它，他就必须满足于在这个范围内揭示的那个样子的真实。对头一件事来说普卢塔克太软弱，对第二件事他则太诚实，太审慎了。
[Ⅶ，4]“……所以对每一种质实际上都可以说，它的存在同它的不存在是一样的：对于感觉得到它的人来说，它是存在的；对于感觉不到它的人来说，它是不存在的。”（第1110页）
于是，普卢塔克说，无论哪一种特性，都应当说它的存在同它的不存在是一样的，因为它是按照感觉到的印象而变化的。但是普卢塔克对问题的提法就已表明，他并不明白这是怎么回事。他谈论静止的存在或非存在就象谈论谓语一样。但刚好相反，感性东西的存在就在于不成为那样的谓语，不成为静止的存在或非存在。如果我以这种方式来区分它们，那么我所区分的正是在感性中没有被区分的东西。在通常的思维中，总是存在现成的、被思维从主体分离出来的谓语。所有哲学家都用谓语做主体。
（a）伊壁鸠鲁和德谟克利特
[Ⅶ，2]“德谟克利特所说的东西，即颜色、甜味、组合——这一切只存在于公认的意见中……[而实际上这一切只是虚空和]原子，他[即科洛特]说，这一点和感性知觉[相矛盾]，凡是接受和运用这一论点的人，便不能有把握地说他自己是活着呢还是[死了]。”[Ⅷ，3]“这种论断我没有什么可反对的，我只能说，所引证的这些原理和伊壁鸠鲁的原理是分不开的，正如，按照他们[伊壁鸠鲁派]自己的说法，形式和重量与原子是分不开的一样。”
[Ⅷ，4—5]“德谟克利特说了些什么？——多到不可胜数的、不可分割的和很难分辨的，无质的和不受影响的实体，在虚空中分散地奔跑疾驰。当它们互相靠近或碰撞或交织在一起时，由于它们的聚集就给人造成这样一种印象：时而成为水，时而成为火，时而成为植物，时而成为人，但这一切实际上就是德谟克利特称作观念的原子，而不是什么别的东西。因为，据他说，从不存在的东西中不能产生有，从存在的东西中也不能产生无，这是因为原子由于不可渗透性既不受外界的影响，也不容许有内部变化，由此可见，色不能由无色的东西构成，自然或灵魂也不能由无质的东西构成。”
[Ⅷ，6]“因此，应当责备德谟克利特的决不是他根据他的始原的[存在]作出结论，而是他提出了这些结论所据以产生的那些始原。他不应把本原当作不变的；或者，既然承认[它们的不变性]，他就应当注意到[这样一来]任何质都失去了产生的[可能性]，他就应当把[结果]否定掉，即使他也发现了这种不可能性。但伊壁鸠鲁完全缺乏理性地说，他[和德谟克利特一样]把同样的始原作为[一切的基础]，却没有说色……和别的质只存在于意见中。”
[Ⅷ，7]“如果没有说的情形就是这样，那他这不正是承认，他在做一件他已习以为常的事吗？这样，他就排除天意，用他的话说，不再敬神了；他认为，他是为了快乐而寻求友谊，他[同时]声称，他为朋友忍受着最大的痛苦；他承认宇宙是无止境的，但不否认‘上’和‘下’[的概念]……”（第1110—1111页）
[Ⅸ，1—2]“在这种情况下又怎么样呢？莫非柏拉图、亚里士多德和色诺克拉特[没有假定]金并不是采自金……其他的一切均由四种原始的和简单的元素构成？……但是在他们那里，每当要创造另外一样东西时，始原总是一开始就组合在一起，并且每一样东西都带来它所固有的种种质，就象加进一份巨大的贡献似的，当它们混为一体，当湿的和干的东西、冷的和热的东西等等融含在一起，也就是说，当相互作用和彻底变化着的物体融合在一起时，便得出另一种产物。”
[Ⅸ，3]“而原子自身是独自存在和没有任何生产能力的，甚至当它与另一个原子冲撞时，也只感到因硬度和反作用力而产生的振动，但它自己不会发生也不会引起任何变化；它们就是这样永远地冲撞和被冲撞，可是它们在不断的撞击和排斥的过程中不仅不能从自身产生出任何动物、任何灵魂和任何生物，甚至随便什么相同的质或者哪怕一堆东西也产生不出来。”（第1111页）
（b）伊壁鸠鲁和恩培多克勒
[Ⅹ，1]“科洛特……又抨击恩培多克勒，因为恩培多克勒[在他的诗中]说：我再告诉你一件事：任何一个死亡的东西
既没有什么生，
也没有什么残酷死亡的必然性，
有的只是混合和混合物的解体，
这就是人们所谓的自然。”（第1111页）
[Ⅹ，2]“至少是我没有看出，持下列意见的人能在多大程度上与生活相矛盾，即：没有的东西不会生，存在的东西不会死，而是存在物的互相结合就叫生，存在物的彼此解体就叫死。要知道恩培多克勒把死亡与自然对立起来，这就清楚地表明，他在这里把‘自然’一词理解为生。”
[Ⅹ，3]“要是那把混合称为生，把解体称为死的人不是活着也不能活着，那他们在做什么别的事呢？
但是恩培多克勒用热、软等把元素粘在一起和结合在一起，让它们混合并变成一种单一的、完全一样的东西。而他们[伊壁鸠鲁派]则把不变的和没有悟性的原子聚到一块，结果什么也没有得到，可是却使它们经常地和不断地互相冲撞，因为妨碍分解的复合更加剧了相互的冲撞，所以他们称为生的东西既不是混合，也不是粘合，而是混乱和斗争……因而，从它们[Ⅹ，4]不能产生出任何东西，即使是没有灵魂的东西。”
[Ⅹ，5]“怎么能够在虚空中或者从原子中产生出感觉、灵魂、智慧和理性呢，这一点不管你有多大的愿望都是不可想象的，因为它们本身并不具有任何的质，当它们聚到一块时，它们既不受影响，也不起变化，这种聚集本身所造成的不是混合、组合或接合，而是冲撞和互相排斥。”
[Ⅹ，6]“所以他们的学说所造成的结果是毁灭生命，否定生物的存在，因为他们采用的原则是空洞的和没有感觉的，无神的和没有灵魂的，既不能混合，也不能组合。”
[Ⅺ，1—2]“这样一来，他们[伊壁鸠鲁派]究竟在多大程度上让自然、灵魂和生物保留下来呢？那就正象他[伊壁鸠鲁]保留宣誓、祈祷、祭祀和崇拜一样，也就是说，只是在字面上、口头上、表面上、名称上假装保留它们，实际上他们却用自己的原则和学说来否定这一切。于是，他们把自然生长的东西叫做自然，把生出来的东西叫做生，就象人们把木头做的东西称为‘木’，把声音和谐的东西叫做‘和谐’一样。”（第[1111]—1112页）
[Ⅺ，2]“为什么（科洛特说，——自然是对恩培多克勒说）我们要折磨自己，为自己操心，取此舍彼呢？须知连我们自己都不存在，也不同别人交往。”
[Ⅺ，3]“放心吧，[可以这么说]，亲爱的科洛塔里翁，当他说科洛特的自然就是科洛特自己，而不是什么别的东西的时候，任何人都没有禁止你为自己操心；当他证明，不存在烤的、香的、爱的东西的自然[本身]，但却存在着饼干、香油、女人的时候，[任何人也没有妨碍你]做事（对你们来说快乐就是事情）。”
[Ⅺ，4]“因为即使一个文法家说‘海格立斯的力气’就是海格立斯自己时，他[并没有以此否定海格立斯本身的存在]，正如那些主张‘和谐的’和‘木的’只是派生词的人，也没有以此否定声音和木头的存在一样。”
[Ⅺ，5]“在伊壁鸠鲁说‘存在物的自然是由物体和空间构成的’时，我们是否应该这样来理解他：他似乎想说，自然是存在物以外的另一种东西，或者他指的就是存在物而别无其他？就象他所用的‘虚空的自然’这些词毫无疑问是指虚空本身以及他通常用‘宇宙的自然’来表示宇宙一样。”（第1112页）
[Ⅺ，6]“恩培多克勒说，自然同生出来的东西没有区别，死亡同正在死亡的东西没有区别，他这样说时到底做了些什么呢？”（第1112页）
引用恩培多克勒的话。
[Ⅺ，7]“当世上由于混合出现了人，或者一种野兽，一种灌木，
或者一种猛禽，这就被[叫做]生；
当他们分崩离析，
习惯上就称为不幸的命运。”
[Ⅺ，8]“我必须补充一下，科洛特援引恩培多克勒这几行诗句时，并未看出，恩培多克勒没有取消人、野兽等等，按照恩培多克勒的论点，他们是由元素混合而成的，科洛特揭露了那些把这种混合和解体取名为什么‘生’，‘不幸的命运’和‘残酷的死亡’的人的错误，可是却没有禁止使用关于这些概念的习惯上的表述。”（第1113页）
[Ⅻ，1]“这些傻瓜，他们无所用心也无疑惑可苦恼，
他们以为从未有过的东西能产生，
或者一种东西会死去，
完全化为乌有。”
[Ⅻ，2]“他是以这些词句向长有耳朵的人大声地说：他不是否定生而是否定无中生有，他也不是否定死亡，而是否定彻底的毁灭，即化为乌有。”（第1113页）
[Ⅻ，3]“‘哲人永远不会这样预言，
只要人们还活着[他们把这叫做生]——
就能真正地活着，体验着善与恶，
要是他们尚未形成或者一旦解体，
他们便不是活着。’
否定已经生出来的和活着的人的存在的人，是不会这样讲的，相反，倒是那些承认未出生者和已故者也存在的人才会这样讲。”（第1113页）
[Ⅻ，4]“他（即科洛特）又断言，按照恩培多克勒的看法，我们既不会患病，也不会受伤。但当恩培多克勒说人只在出生之前和死后才会经验善恶时，他怎能否定活着的人对痛苦的感受呢？”
[Ⅻ，5]“到底是谁，科洛特，真的能不患病和不受伤？正是由原子和虚空，即由没有感觉的东西构成的你们。这并不可怕，可怕的是你们没有快乐的来源，因为原子不会感受任何引起快乐的东西，而虚空对快乐始终是没有感觉的。”（第1113页）
（c）伊壁鸠鲁和巴门尼德
[ⅩⅢ，2]“我始终不理解，他说宇宙是单一的，这怎么会妨碍我们生活。”[ⅩⅢ，3]“要知道当伊壁鸠鲁断言宇宙是无穷尽的，既无始也无终，既不会增大也不会缩小时，他也是把宇宙当作一个单一体来说的，当他在研究之初说存在物的自然是由物体和虚空构成的，他仿佛是把单一的本质分为两部分，其中一部分实际上就是无，并且就是被你们称为感触不到的、空虚的和无形体的东西，所以对你们来说，宇宙也是单一的。”
[ⅩⅢ，5]“我们应该把无限和虚空当作存在物产生的本原；但虚空本身是不起作用的和不受影响的，它没有形体，而无限是混乱的、没有理性的、不可把握的，它自行解体并陷入混乱，因为它由于自己的数量无限，既不能被控制，也不能受限制。”
[ⅩⅢ，6]“相反，巴门尼德〈如科洛特所说〉既没有取消火，也没有取消水……没有取消欧洲和亚洲人口稠密的城市……”
[ⅩⅢ，8]“因为所有[哲学家]，最早还有苏格拉底都承认，自然中有一种只有见解才能够懂的东西，但也有另一种唯有智慧才能理解的东西。”（第1113—1114页）
“它[即思考的东西]
“是不可动摇的、完整的，并且从未产生过”，诚如他[巴门尼德]所说，它与自身是同一的并且在它自身里始终是固定的（第1114页）。
……科洛特则……直截了当地说，巴门尼德断言‘宇宙是单一的’就是否定一切存在的东西。”（第1114页）
[ⅩⅢ，9]“[巴门尼德承认被思考的东西具有存在物和单一体的形式]，存在物他指的是永恒和不朽的东西，单一体指的是永远与自身相同的和不可改变的东西……而感性的东西，他认为是紊乱的，处在[经常]运动中的东西。”（第1114页）
[ⅩⅢ，10]“‘真理在这里充满了令人信服的力量’，这种力量属于永远与自身同一的被思考的东西。
‘人们的见解在那里，里面一点真实的东西都没有了’——因为他们[人们]从事着允许各种各样变化的事情并且易受情感和不稳定的影响。”（第1114页）
“因而，他的‘存在的东西是单一的’这个论点，并没有否定多和感性的东西，而是表明了它们与思维所建立起来的东西之间的差别。”（第1114页）
（d）伊壁鸠鲁和柏拉图
譬如，下面关于亚里士多德的一段话可以作为普卢塔克的非哲学的思维方式的证明：
[ⅩⅣ，4]“柏拉图的理念——科洛特［注：手稿中为亚里士多德。——编者注］因之而指责他——处处受到亚里士多德的攻击，亚里士多德在关于伦理学和物理学的论文中，在他的公开对话中对它们提出各种疑问，所以按照有些人的意见，这些论点中所表现出来的与其说是他对智慧的向往，不如说是热中辩论的癖好，既然他抱定贬低柏拉图哲学的宗旨。”（第1115页）[ⅩⅤ，2]“没有一点才智的他[科洛特]认为‘人不存在’和‘人是一种不存在的东西’的说法是意义完全相同、表示同一意思的。柏拉图却极其精细地把‘不存在’和‘是不存在的’这两个说法区别开来，也就是说，前者是对任何存在的否定，后者则是规定‘真正存在着的’和‘与存在有关系的’之间的差别。”
[ⅩⅤ，3]“后来的哲学家看到的只是种类和形式上……的差别，他们再也没有超过这一点，因为他们遇到过于巨大的逻辑上的困难。”
（这里还有一段话，从中可以看出洋洋得意的普卢塔克的内在的、怡然自满的愚蠢。）
[ⅩⅤ，4]“参加的事和参加者之间的关系犹如原因和物质、原作和副本、力和作用间的关系。”（第1115页）
假如普卢塔克谈及理念学说的创立者柏拉图时说，他
[ⅩⅤ，7]“并不轻视感性的东西，但是说[只]存在被思考的东西。”（第1116页）
那么，这个愚蠢的折衷主义者便不懂得，正是在这一点上应当责备柏拉图。柏拉图没有取消感性的东西，但认为存在是被思考的东西。这样一来，感性存在就不表现在思维中，而智慧能理
解的东西也归于存在的范畴，因此有两个存在的世界，一个挨着另一个。由此可以看到，柏拉图的迂腐在普通人中间特别容易得到反应，而普卢塔克，我们可以根据其哲学观点将他列入普通人一类。自然，在柏拉图那里，在哲学发展的某一阶段上看来是新颖的、必要的、灿烂辉煌的东西，在站在古代世界交界处的个人那里，则成为对已经去世的人的模糊形象的苍白回忆，成为太古时代的一盏照明灯，并且使人产生讨厌的印象，就象一个老天真给人的印象一样。 当普卢塔克赞扬柏拉图时，再没有比这更好的对柏拉图的批评了：
[ⅩⅤ，7]“他没有否定被我们的感觉感觉到的正在发生和正在出现的东西，但是他断言有另一种更坚固和更稳定的东西”
（全都是从感性的东西里面抽象出来的、不能用概念表述的观念），
“一种不生、不灭也不受作用的东西”
（应当注意不—不—不三个否定的规定），
“而且他教导他的追随者更确切地”用文字“将这种差别表述出来”
（不错，这种差别纯系文字上的），
“把一个叫做存在的东西，另外一个叫做生成的东西。”（第1116页）[ⅩⅤ，8]“近代的[哲学家]也有这种情况。他们拒绝把存在的东西这个名称给予许多极重要的东西：虚空、时间、空间，总之，包括所有真实的东西在内的一切闻其名而知其物的东西。他们断言，这一切都不是存在的东西，但它们是某种东西，人们在生活和哲学中经常把它们当作存在着的和现成的量来使用。”（第1116页）
然后普卢塔克向科洛特提出问题说：伊壁鸠鲁派是否自己在制造永久存在和暂时存在之间的差别？等等。
在这里普卢塔克变得好嘲笑人了，他说：
[ＸＶＩ，2]“怎么样，难道伊壁鸠鲁把一切都同样称作存在的东西就比柏拉图更聪明吗？……他认为，暂时的东西同永久的东西具有同样的存在……于是那永久不能与自己的存在分离的本质，就同那些只作为附属的和变化不定的本质而存在并且一刻也没有与自身同一的本质[具有同样的存在]。”[ＸＶＩ，3]“但如果说柏拉图在这里真正犯了极大的错误，那么他就必须为概念的混淆，向那些希腊话说得更好的人负责……”（第1116页）
听到这种夸大其词、自以为十分聪明的正经话是饶有趣味的。他，即普卢塔克，自己把柏拉图的存在差别归结为两个名称，可是另一方面他又断言伊壁鸠鲁派把固定存在说成两个方面是不对的（然而伊壁鸠鲁派却是仔细地把“不朽的东西”和“没有本原的东西”同因组合而存在的东西区别开来的）。当柏拉图把“存在”摆在一边，把“生成”摆在另一边时，他不也是这样做的吗？
[27]马克思在《笔记》中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古·克西兰德版本为依据的（Plutarchus Chaeronensis．Com-mentarius Ne suaviter quidem vivi posse secundum Epicuri decre-ta，docens．In：Quae extant omnia，cum latina，interpretatione Hermanni Cruserii，Gulielmi Xylandri…T．2：Continens Moralia．Gulielmo Xylandro interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197页。
[33]赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。
[34]指普卢塔克关于自古以来就存在的人的三种范畴的神秘主义观念，他在他的《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》一书中发挥了这一观念。——第85、244页。
[35]这首诗大概是雅科布·伯麦写的，据他的传记作者阿布拉姆·冯·弗兰肯贝格证实，伯麦不止一次地把它写在他的朋友的纪念册上。这首诗马克思显然引自《近代哲学史——从维鲁拉姆男爵培根到贝奈狄克特·斯宾诺莎》第161页。——第89页。
伊壁鸠鲁哲学