笔记四
Ⅲ．普卢塔克。（2）《科洛特》Ⅳ．卢克莱修。《物性论》（共三卷。（1），（2），（3））
Ⅲ．普卢塔克。（2）《科洛特》
（e）伊壁鸠鲁和苏格拉底
[ⅩⅨ．2]“因为，伊壁鸠鲁有一个原则是：‘除哲人之外，任何人都不能对某一事物如此深信不疑，以致无法使他改变信念’。”（第1117页）这是了解伊壁鸠鲁对怀疑论态度的很重要的一句话。
[ⅩⅨ，5]“但是那种证明我们的感性知觉不准确和不足信的论断没有排除这样一个事实，即每一个事物对我们来说都是明摆着出现的。但是当我们在自己的行动中对于出现的东西运用感性知觉时，[这一论断不允许我们把感性知觉当作]完全正确的和[无误的]。[因为]由于没有别的更好的东西的缘故，[这就足以使感性知觉成为必要的和]有用的。”（第1118页）
[ⅩⅩ，1]“苏格拉底研究了人是什么的问题，当科洛特为此而对他过分地加以嘲笑和轻蔑的非难，并且带着青年人的傲慢声称，——他（即科洛特）说，——他，苏格拉底，自己并不知道这一点时，事情就变得清楚了：科洛特自己从来没有想过这一点。”（第1118页）
（f）伊壁鸠鲁和斯蒂尔蓬
[ⅩⅩⅡ，1—2]“他〈即科洛特〉说，斯蒂尔蓬使生活变成不可能的了，因为他说不能把一个[概念]与另一个同它不同的概念联系起来。‘[科洛特说]，要是我们不讲人是善的，等等，而说人是人，善良的是善的，云云，我们将怎么生活呀！’”（第1119页）
关于科洛特，的确必须承认，他善于摸到对方的弱点，而普卢塔克却没有一点哲学嗅觉，以致连谈的是什么都不知道。当抽象的同一性原理也被视为一切生命的死亡并受到指摘时，普卢塔克却针对这一点提出下面这种愚蠢的、只配由眼光狭小的乡村小学教师来说的反驳。
[ⅩⅩⅡ，3]“但是哪一个人因此而生活得更坏了？谁听到这一论点〈即斯蒂尔蓬的论点〉会不懂得这是俏皮的玩笑或者辩证法中的练习题？科洛特！不说‘人是善的’……并不可怕，可怕的是不把神叫作神和不把神当作神（象你们所做的那样），是你们不愿承认人的庇护者宙斯的存在，不愿承认立法者德美特的存在，生育者波赛东的存在。你们剥夺了赋予神的称号，你们取消了祭祀、入会仪式、庆祝游行、节庆，这种把概念相互分离的做法是恶劣的，它使生活充满了对神的蔑视，充满了厚颜无耻。”（第1119页）[ⅩⅩⅢ，1]“斯蒂尔蓬所说的意思是：在讲到马时，我们用‘跑’作谓语，那么，他说，谓语与它所说的东西并不是同类的，而是不同类的。‘人’是一个概念，‘善的’又是一个[概念]。[“是马”和“是在跑的”两个说法的区别也是如此]。因为如果要求我们分别对每个概念作出规定，我们是不会给二者以同样的[规定]的。因此那些对一个概念使用和它不同的谓语的人是错误的……”
[ⅩⅩⅢ，2]“因为，如果‘人’和‘善’是表示同一个意思……那么，对面包和药怎么能都说‘善’呢？”（第1120页）
这是斯蒂尔蓬很好和很重要的论述。
（g）伊壁鸠鲁和昔勒尼派
[ⅩⅩⅣ，4]“他们〈昔勒尼派〉说：‘我们感觉到甜’，感觉到‘暗’，因为其中的每一个印象都给[我们]以它所固有的特殊的和不断的作用。但是，蜜是否真是甜的………………………………………夜间的天空是否真是暗的，由于有很多证据，还受到动物、物和人的怀疑：有的否定，反之，有的却接受…………………”[ⅩⅩⅣ，5]“由此可见，意见只有以感觉为基础，才能避免错误；当它离开[感觉的土壤]，去注意外部事物并且对它们作出判断时，它常常陷于混乱并与其他从同一些事物得到相反的印象和获得完全不同的表象的人发生矛盾。”（第1120页）
[ⅩⅩⅤ，2]“因为，如果说一个形象我们觉得是圆的，另一个是折断的，那么他们尽管也主张感性知觉再现真实的东西，却不许承认塔是圆的或桨折断了；他们证实自己的感觉是真实的现象，但又不愿承认我们以外的事物实际上就是[它们向我们显示的]那个样子……………………………………”
[ⅩⅩⅤ，4]“视觉得到的形象，向我们显示出是折断的样子。”
[ⅩⅩⅤ，5]“因而，由于在[感觉提供给我们的]表象和存在于我们之外的东西之间有着差别，我们就只好要么承认感觉到的表象的真实性，要么就得再提出证据，假使我们要求把显现出来的东西当成存在物的话。”（第1121页）
（h）伊壁鸠鲁和学院派（阿尔克西拉奥斯）
关于这一点普卢塔克所说的可归结为：学院派承认三种精神活动：想象、意图、和谐[第1122页]；错误的根源也就出在最后一种。所以感性的东西无论从理论上说还是从实际上说都不会消失，消失的只是见解。
他试图向伊壁鸠鲁派证明，他们是在怀疑一种十分明显的东西。
Ⅳ．卢克莱修。《物性论》艾希施泰特版，1801年，一卷本
不言而喻，卢克莱修的东西只有少量可供利用。
第一卷
“当大地上人类的生活有目共睹地在宗教的重压下悲惨无状，久久煎熬，
而宗教则在天际昂然露出头来
板着凶恶的脸孔俯视那被踩在地下的人群的时候，
是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光，
对着它以眼还睛，敢于挺身出来抗拒。
任是神道，任是闪电，或者天空
吓人的雷霆都不能使他畏惧………
于是，今天轮到宗教被我们踩在脚下，
而胜利则把我们自己凌空举起。”（第62—79行）
“任何东西都不能凭神意从无中生出。”（第150行）
“假如无中真的可以生出物，
则任何存在物不要种子就能产生……”（第159和160行）
“为使你终究不致因看不见物的本原
而怀疑我的话……”（第267和268行）
“自然就是这样通过不可见的物体来显神通。”（第328行）
“但一切东西并非都被物质填满堵实，
因为物里面存在着虚空。”（第329—330行）
“它（认识了虚空）［注：马克思作的注解。——编者注］就会使你不致于……
永远思索宇宙的本质……
这就是必定存在空虚的空间的缘故：
因为没有虚空，物体根本就不能
向任何地方运动……
……这样任何东西都不能推向前进，
因为任何东西都不会让路，使运动有个起点。
……要是没有虚空……
任何东西就永远不会生出来，
因为物质处处都是紧紧夹成一块。”（第332—345行）
“……[应当承认]，物体中存在着虚空，
物体运动便是由此获得开端的。”（第382—383行）
“整个……自然由两种东西构成：
第一是物体，第二就是空虚的空间。”（第419—420行）
“……时间本身是不存在的……
应该承认，离开了事物的动和静，
人们就不能感觉到时间本身。”（第459—463行）
“[你现在清楚地看到，每一个行为]
根本不是自己独立存在，
不象物体那样，也不象虚空那样。
倒不如更宜于称之为
物体的偶性，或空间——一切事物
运动于其中的那个空间的偶性。”（第479—482行）
“……既然这里已经根据其双重本质
看出两种东西，即物体和[一切事物
在其中活动的]地点之间的主要区别，
那它们必定是完全独立存在的。
因为哪里有[我们称为虚空的]空间，
那里便没有物体，而物体所在之处，
也就无论如何不会有虚空存在。”（第503—509行）
“……物质是永恒的……”（第540行）
“……在[我们的感官已经感觉不到的]
物体上有一个极限点……
……以它的本性来说它是最小的，
因而完全不可分割，而且从来不曾，
将来也永远不会个别地、独立地存在。”（第599—603行）
“……有这样的物体，[它们的
碰撞、运动、排列、状况和形状
可以产生火，只要改变次序，
本性也就改变]，它们不象火，也不象
任何一种能将物体授给我们的感官
和以自己的接触来刺激触觉的东西。”（第684—689行）
“最后，如果一切皆由四种元素造成，
如果一切物以后重又分解成这四者，
那为什么要把四种元素看作物的始原，
而不认为那些物是它们的始原？”（第763—766行）
“[如果你以为火、土、气和水
在相互结合时能够做到
不改变自己的本性]，
那么你就不能由它们得到任何东西；
无论是活的东西，还是象树那样死板的东西。
因为在这不同种类的混合中，
一切都会显出自己的本性：你将看到
在那里气和土混在一起，火又留在水里。
然而始原在把物造出来的时候，
必定要加进一种潜藏的不可见的本质，
以免出现任何会妨碍和干扰各种创造物
拥有自己独特性质的东西。”（第773—781行）
“而据说……
……这一切不断地互相转化，移动
（即：火升入气，而后形成雨，
而后成土，然后一切又从土还原回去）［注：括号里的话是马克思的解释。——编者注］
从天上降落到地上，又从地上回到天体。
但始原无论如何不可能这样做，
因为必须随时有一种不变的东西存在，
以免所有的东西都完全化为乌有。
因为一样东西如果变化时超出自己的界限，
就等于它原来那种状态的毁灭。”（第783—793行）
“因为在许多物里面
相同的始原是以多种方式结合的，
不同的物就必须以不同的食物为滋养。”（第814—816行）
“因为同样的本原构成天空和大地，
太阳、河流、海洋、树木、五谷和生物。
但不论它们的混合还是运动都不相同。”（第820—822行）
“此外在他〈即阿那克萨哥拉〉看来，始原太不稳定……
其中哪一种能顶住强大的冲击
和逃避毁灭……
是气？是水？或者火？还是什么？是血还是骨？
不，我相信，都不能，因为一切物
同样不免完全死亡，象我们看见的、
那为暴力所摧毁而在我们眼前公然灭亡的东西一样。”（第847—856行）
“如果木中潜藏着火和烟和灰烬，
那木无疑是由不同的物所构成。”（第872—873行）
“这里只剩下一个小小的诡辩余地，
阿那克萨哥拉就抓住它，认为
一切物都潜混在一切物之中，
但只有那在成分的数量上超过其他物、
老是现成摆在那里首当其冲的东西才会显露。
这样的解释丝毫不近真实。
因为这样一来被磨石辗碎的谷粒
就应该常常在磨石上留下一些血迹
或者一些别的东西……………………………
最后，我们劈开木柴也就能发现
灰烬和烟，以及隐藏的小火苗。
但很明显，既然事实证明并非如此，
就应当认为物里面不存在这样的混合，
而是许多物所共有的种子
以多种方式结合而潜藏在物里面。”（第875—896行）
“你最终见到我们刚才谈的是什么了吧？
具有重大意义的首先是：
这些始原和哪些始原以怎样的位置相结合？
它们彼此之间将如何运动？
它们是怎样只要稍微变动一下结合
便产生木和火的？就象我们以同样的方式
稍稍变动一下这两个词的字母结合，
就会产生意义全然不同的两个词。”（第907—914行）
“宇宙不管哪一边都没有任何终极，
因为否则它就必定会有边际；
而任何东西显然都不会有边际，只要
它的外面没有什么东西将它隔开………
如果我们必须承认宇宙之外别无他物，
那么它就没有边际，也无终无极。”（第958—964行）
“此外，如果辽阔宇宙的整个空间
四面都被圈定，并且是有边界，
[有终点的]………
就没有天空本身……………………
确实，本原体无论在哪里都完全
得不到静止，因为并没有一个底部，
可以让它们停止汇流而沉积。
一切物体永远在不断的运动中造就，
本原体到处、从四方八面跑来跑去，
从无底深渊来的和上面的一起疾驰。”（第984—997行）
“[再者，自然很留神使物的总量
不能为自己设置界限：]它把虚空作为
物体的界限，而又强迫物体围住虚空，
如此循环交替使一切皆无终极。
纵使其中一个不成为另一个的边界，
这个或那一个仍然会自己无限地延伸。”（第1009—1013行）
“[………贪婪的大海随时新添进河水；
太阳热晒暖的大地
重又生产果实；生物便得以生育茁壮；
天空滑动的火就不熄灭。 ］
这一切无论如何都不可能，要不是
物质从无限中永远源源而来，
使所有的亏损一次又一次得到补充。
因为一切生物如果失去食物，就会
衰萎消瘦，同样一切其他的东西，
一旦物质变得不足，源源不绝的供应之流中断，
就必定会开始消失。”（第1035—1041行）
就象那大自然一到春天便裸身露体，仿佛意识到它的胜利似的，将它的全部妩媚展现在人们的眼前，然而到了冬天就用冰雪遮羞掩丑——朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者卢克莱修就是这样不同于用道德的冰雪来掩盖自己小“我”的普卢塔克。当我们看到畏缩地浑身颤抖的、屈辱地低声下气的个人时，我们会不由自主地摸摸自己，四下张望，怀疑自己的存在，生怕自己会马上消失。但看到身穿鲜艳服装、腾空飞舞的人时，我们却又忘乎所以，觉得我们仿佛高出于自己之上，达到普遍力量的水平，呼吸也就更自由了。谁觉得自己更道德和更自由些：是那刚走出普卢塔克的教室，一边思量着善良的人一死也就失去了自己一生的成果实在有欠公允的人，还是那直观永恒的完满境界、用心倾听着卢克莱修那勇敢的、雷鸣般的诗歌的人：
“……对荣誉的期望已将尖锐的酒神手杖深深扎入我的心。
同时向我胸中灌进对缪斯的甜蜜的爱，
现在我为这爱鼓舞，怀着兴奋的思想
漫游在皮埃里亚的没有道路的原野，
这里从来没人走过。我乐于把双唇
贴近那里的清泉，也乐于采摘不知名的野花
并把它们编成绚丽的花冠戴上，
这样的桂冠缪斯还从不曾加在谁人的头上。
第一，因为我在教导伟大的知识，
努力把人的精神从迷信的罗网中解放，
第二，我以十分明洁的诗句叙述
隐晦的主题，处处染以缪斯的魅力。”（第922行及以下几行）
那一味喜欢为自己操心，而不用自己的力量去建设整个世界，做世界的缔造者的人，正受到精神的诅咒，被开除教籍，不过这是从相反的意义上说的；他被赶出教堂并且失去了永恒的精神快乐，于是也不得不以想象中的个人幸福来哄骗自己，夜里梦见自己。
“幸福不是对美德的奖赏，而是美德本身。”［注：斯宾诺莎《伦理学》第5部分，命题四十二。——编者注］
我们也将看到，比起普卢塔克来，卢克莱修对伊壁鸠鲁的理解要明哲无数倍。哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神。
首先值得称许的是用伊壁鸠鲁的观点对从前的自然哲学家所作的中肯批评。它之所以值得研究，是因为它巧妙地将伊壁鸠鲁学说的特点提到最重要的地位。
我们特别注意有关恩培多克勒和阿那克萨哥拉的阐述，因为这些阐述在更大程度上适用于其他自然哲学家。
1．任何规定的元素均不能被认作实体。因为假使一切都转化成这些元素，一切又都由它们产生，那为什么不反过来认为，在这种可逆的过程中它们是从一切其他物的总和中获得其本原的呢？因为这些元素本身只不过是与其他物并存的一种被规定的、有限的存在形式，它们的形成同样是由于发生在其他物中的那个过程。反之亦然（第763—766行 ［注：见本卷第107页。——编者注］）。
2．如果某些被规定的元素被承认为实体，那么，一方面，它们的天然片面性就表现在：它们是在互相碰撞中保存自己、表现自己的规定性，并且这样一来就溶化在自己的对立物中；另一方面，它们受到自然力学过程或某种其他过程的支配，显示出受其单一性所限制的形成能力。
如果说伊奥尼亚派自然哲学家的下述观点从历史上看可以原谅，即对他们来说火、水等不是规定的感性元素，而是一种共同的东西，那么，他们的对手卢克莱修恰好在这一点上对他们的指责是完全正确的。既然在阳光下很快就显现的、感官可以感觉到的元素被当作基本实体，那么在这种情况下感性知觉和元素存在的感性形式就成为元素的标准了。如果有人说，元素在形成存在物的本原时，被规定成另一个样子，那么，这一规定就仍然是潜藏的规定并未在元素的感性单一性中显露出来，这种规定只是内在的规定；因而，元素在其中作为本原出现的规定，对这些元素来说就是一种外在的东西，——这就是说：这些元素就不是这个被规定的元素的那个样子，也就是说它们不在那将它们作为火、水等与其他元素区别开来的东西里面（第773行及以下几行 ［注：见本卷第108页。——编者注］）。
3．第三，认为规定的特殊元素是本原，这不仅与它们有限的存在以及它们从中任意划分出来的其他元素相矛盾（因此，与后者相比，这些元素除了数的规定性外再没有别的差别；但是看来，这样的规定性作为一种有限的规定性，反而原则上是由其他物的众多、无限性规定的）。这些元素本身的有限性和可变性不仅表现在以特殊形式（通过这种形式，既显示出它们的独特性，也显示出囿于天然界限内的形成能力）发生的相互关系中，而且还表现在过程本身中，由于有了这一过程，世界才由这些元素所形成——象人们所认为的那样。
既然这些元素囿于特殊的天然形式内，那么它们的创造活动便只能是特殊的，也就是说，它们的创造活动只能是它们本身的变更，这一变更仍然具有特殊性，即天然特殊性，也就是说，它们的创造活动即是它们变化的自然过程。这些自然哲学家认为，火就是这样在空气中闪烁的，雨就是这样出现并降落到地面上的，土就是这样形成的。总之，这里所显示的是元素本身的可变性，而决不是它们的稳定性，不是它们作为本原所固有的实体存在；因为它们的创造活动正好反过来意味着它们的特殊存在的死亡，反之，产生的东西却根源于它们的可变性（第783行及以下几行 ［注：见本卷第108页。——编者注］）。
在元素存在和天然物存在的必然的相互制约性中表现出来的仅仅是，它们的条件就是既存在于它们之外，也存在于它们自身内的它们自身的力量。
4．卢克莱修转而谈到阿那克萨哥拉的同素体。他非难同素体是：
“始原太不稳定”［注：见本卷第109页。——编者注］。
由于同素体同它们对之来说是同素体的东西具有同样的质，是同样的实体，因此我们必须把我们在它们具体显露时所观察到的同样的暂时性归于它们。要是木中隐藏着火和烟，那木无疑是由“不同的物”混合而成的 ［注：见本卷第109页。——编者注］。如果任何一个物体都是由全部感性的种子构成，那么在打碎的物体内必定会发现它包含着感性的种子。
似乎很奇怪，象伊壁鸠鲁哲学这样来自感性物范围并把它——至少在认识上——上升为最高标准的哲学，会把象原子这样的抽象的东西，这样一种“盲目力量”认为是始原。关于这一点见第773行及以下几行——第783行及以下几行 ［注：见本卷第108页。——编者注］，这里表明：始原必须独立地存在，不具备任何特殊的、感性的、物理的性质。它是实体：
“因为同样的本原构成天空和大地，太阳、河流、海洋”等等。（第820行及以下几行）
这一始原具有普遍性。
这是关于原子对虚空的关系的重要评语。关于这一“双重本性”。卢克莱修说：
“……它们必定是完全独立存在的。”（第503行及以下几行）［注：见本卷第107页。——编者注］
接着，它们又彼此排斥：
“因为哪里有[我们称为虚空的]空间，那里便没有物体”等等。（同上）
它们中的每一个，本身就是始原；这样一来，无论原子还是虚空，都不是始原，而它们的基础，它们中的任何一个作为独立的本质表现出来的东西，才是这样的始原。在伊壁鸠鲁体系完成时这一中间环节被赋予最高的地位。
关于作为运动始原的虚空，见第363行及以下几行，关于显然作为内在始原的虚空，见第382行及以下几行。“虚空和原子”是思维和存在的具体化了的对立面。
卢克莱修·卡鲁斯。《物性论》
第二卷
“但再没有什么比照看明净的寺院更大的乐事，哲人的学说把它们建立在安全的高处……”（第7行及以下几行）
“啊，可怜的凡人头脑！盲目的感觉！
在无数的危险中，在茫茫的黑暗中
人们度过了一生，这极其短暂的岁月……”（第14行及以下几行）
“……正如小孩在一团漆黑中发抖和害怕，
我们在大白天也常常害怕[一些东西，
它们其实一点也不比小孩在黑暗中
以为会发生和感到害怕的东西更可怕]。
可见能从心灵消除这恐惧和驱散黑暗的
不是太阳的光芒，也不是白昼的光辉，
而是自然本身的面貌及其内部的结构。”（第55行及以下几行）
“……物的始原存在于虚空之中并在其中
流荡，它们必然因本身的重量或别的
始原的碰撞而飞奔疾驰……”（第83行及以下几行）
“……请记住，宇宙的任何地方
都没有底部，没有原初物体可以停留的
地方，因为空间既无终极也无界限，
它是无限度的，向四方八面伸延的，
正如我已详尽地证明过的……”（第90行及以下几行）
“……无疑在无限的虚空里面，
原初物体无论在哪里都绝不能有静止。
相反，它们不断为各种运动驱赶，
[有些在互相碰撞之后跑得更远，
有些则在附近散开]。”（第95行及以下几行）
原子结合的形成、原子的排斥和吸引，是伴随着嘈杂的声响而发生的。在世界的作坊和铁匠铺里进行着喧嚣的、紧张的斗争。在世界上——在它的隐秘的中心里面喧腾着这样的风暴——充满了内部纷争。
连射进荫蔽处的阳光也是这场永恒战争的一种形象。
“许多微小的物体………在光线照耀下[前后奔突]，
象在一场永恒的斗争中交战厮杀， 一队队投入战斗，永无休止，
时而遇合，时而分散开来。
从这里你可以看出，物的始原
是怎样在无限的虚空里不断地驰驱。”（第116行及以下几行）
我们看到，命运的盲目的、可恶的力量是如何变成个人的、个体的任性并且破坏形式和实体的。
“此外，你应该注意到在阳光下闪烁的物体里面的纷乱，
因为你也将从中了解物质的运动，
这些运动在物质里隐匿而不可见。
因为在这里你将看见许多微粒因看不见的
撞击而改变它的路线又再退回去……”（第125行及以下几行）
“物的始原最初自己运动
接着那些由始原稍为结合而成的，
可以说是首当其冲因而是最靠近的物体
就因始原看不见的碰撞而动起来，
之后它们又促使更大一点的物体运动。
这样，运动由始原开始逐渐地
触及我们的感觉，直至我们能够
在阳光下运动的微粒中看见它，
虽然看不出那推动它的碰撞。”（第133行及以下几行）
“但所有那些单纯而坚实的始原，
当它们通过虚空的时候，没有遇到任何
外来的阻滞，它们同自身各部分构成一体
并且一往无前地奔向所往的地方，
因此显然必定具有无限大的速度，
比阳光的飞奔的速度不知快了多少，
[同一时间里在空间跑过的距离
也比太阳光辉在天空划过的路程远许多倍]。”（第157行及以下几行）
“……即使我对物的始原一无所知，
那么就象根据许多别的现象一样，
我也敢根据天体现象断定：
整个现存世界并非为我们也绝非神力
创造的……”（第177行及以下几行）
“……任何物体本身都不可能
靠自身的力量上升或向上运动。”（第185行及以下几行）
“原子偏离直线”是最深刻的结论之一，并且是根据伊壁鸠鲁哲学的本质而来的。西塞罗可以嘲笑说：哲学之于他，就同北美利坚合众国总统一样陌生。
直线，即简单的方向，是直接的自为存在的扬弃，点的扬弃；它是被扬弃的点。直线是点的异在。原子——从自身排除了异在的点的存在，——是绝对的、直接的自为存在，因而它不可能有简单的方向，不可能有直线，它偏离直线。原子显示，它的本性不在于空间性，而在于自为存在。它服从的不是空间性的规律，而是别的规律。
直线不仅表示点的扬弃，它也是点的定在。原子不关心定在的宽广，它不分离成存在着的差别，但同时它也不单纯是存在，不单纯是一种仅仅是直接的、似乎对自身的存在感到无所谓的东西，但它的存在恰恰与定在不同，它与这种定在相反，被隔绝在自身内；这个意思翻译成感性语言就是：它偏离直线。
正象原子偏离它的前提，摆脱它的质的本性，因而显示出这种摆脱，这种没有前提的空洞的自我隔绝对它本身是存在的，显示出它本身的质就是这样表现出来的，——整个伊壁鸠鲁哲学也同样偏离了前提。例如，快乐仅仅是避开痛苦，因而也就是避开这样一种状态，在这种状态中原子表现为被区分的，表现为具有定在的、受不存在和前提拖累的东西。但是原子的有限性在于：痛苦等等是存在着的，导致偏离发生的这些前提对个人来说是存在着的，在这方面原子是一种偶然的东西。诚然，我们看到，这种前提本身对于原子已经是存在着的，因为假如它对原子不存在的话，原子就不会偏离直线。但这是根据伊壁鸠鲁哲学的观点得出的结论；伊壁鸠鲁哲学在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西，或者，用逻辑学术语来表达：由于自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，因而定在同伊壁鸠鲁哲学直接相对立，伊壁鸠鲁哲学在逻辑上没有能克服这个定在。
在这种情况下人们通过偶然上升为必然性、任意性上升为规律那样的途径来回避决定论。神回避世界，世界对它说来是不存在的，所以它才是神。
这样就可以说，“原子偏离直线”是原子的规律，是原子的脉动，是原子的特殊的质，正因为如此，德谟克利特的学说才具有完全不同的性质，才不象伊壁鸠鲁哲学那样只是某一个时期的哲学。
“如果它们[象雨点一样地]继续下落，经过广阔的虚空时丝毫也不偏斜，
那原子既不会有遇合，也不会有碰撞，
自然界也就永远不会产生出任何东西。”（第221行及以下几行）
因为世界在创造中，因为原子同自身，即同另一个原子发生关系，它的运动就不是那种必须先有异在的运动，——直线运动便是这种运动，——而是那偏离直线、同自身发生关系的运动。在感性概念里这一点可以这样表达：原子只能同原子发生关系，并且其中的每一个都偏离直线。
“我再重复一遍：物体必定要偏斜，但一点也觉察不出来；绝不会使人觉得
我们不顾明显性把运动想象成斜的。”（第243行及以下几行）
“如果所有运动形成一条连接不断的链条，
新的运动总是按一定秩序从旧的运动中产生，
而原子也不能由于偏斜而
引起打破命运的束缚的别的运动，
以便使原因不致永远跟着原因而来，
那么你说说看，大地上的生物是如何
和从何得到那不受命运支配的、使我们
能向欲望所招引的地方迈进的自由意志……”（第251行及以下几行）
“……[在我们胸中仍然有某种东西]………
由于它的裁决全部物质
包括所有关节，有时包括[四肢]必得向前推去……”
（第281行及以下几行）
“偏离直线”就是“自由意志” ［注：手稿中是拉丁文“arbitrium”。——编者注］，是特殊的实体，原子真正的质。
“所以在原子中除了撞击和重量之外，你还必须承认有运动的另一种原因，
是我们身上这种天赋能力的根源，
因为，如我们所见，无中不能生有。
诚然，重量妨碍着一切事物由某种外力
撞击而生；但智慧所做的一切不仅是
由于内在的必然性，它也并非只是被迫
忍受和负担并作为被征服者而听命于必然性，
这情况的发生乃是由于原子的微小偏斜，
不过不是在规定的期限，在一定的地点。”（第284行及以下几行）
这种偏斜不是在空间一定的地点、一定的时间发生的，它不是感性的质，它是原子的灵魂。
在虚空中重量的差别消失了，这就是说，虚空不是运动的外部条件，而是自己存在着的、内在的、绝对的运动。
“反之，虚空在任何时候，任何地方都不能作为一种支柱阻挡住任何事物，
而总是凭它的本性向一切让路。
因此一切东西尽管重量不等，
却必定以同等的速度冲下，
通过寂静的虚空在运动。”（第235行及以下几行）
卢克莱修提出这一点来反对受感性条件限制的运动。
“因为一切在水中或稀薄空气中下落之物，之所以因本身的重量而一定下落得更快，
仅仅是由于水或空气的细微本质
不能给所有的物造成同样的阻碍，
而是对较重的东西让开得更快。”（第230行及以下几行）
“你终究看到了吧，虽然外力推动许多人
并常常使劲地拉他们，迫使他们违反
自己本意向前进，但在我们胸中仍藏着
某种东西，会抗拒它并能与之斗争。”（第277行及以下几行）
见上面援引的诗句。
这种“力量”，这种“偏斜”，就是原子的反抗、顽强，就是它“胸中的某种东西”；这种力量表明的对世界的态度并不是分裂的、机械的世界对单个人的态度。
就象宙斯是在库列特的嘈杂的战争舞蹈声中长大的一样，在这里，世界就是在原子的斗争声中形成的。
卢克莱修是一位真正的罗马史诗诗人，因为他歌颂罗马精神的实体；我们在这里看到的不是荷马笔下的生气勃勃的、强大的、完整的形象，而是坚强的、武装到不可穿透的、没有任何其他品质的英雄，“一切人反对一切人”的战争 ［注：“一切人反对一切人的战争”（“bellum omnium contra omnes”或“bellum omnium in omnes”）是托·霍布斯的用语。见他的著作《哲学原理》第三部分《论公民》的致读者序和《利维坦》。——编者注］、僵硬的自为存在形式，失去神性的自然和与世隔绝的神。
我们来看看原子更具体的质的规定；我们已经弄清了它们内部的内在特性，这种特性，说得确切一点，就是它们的实体。在卢克莱修那里，这些规定非常不能令人满意，一般地说，它们是整个伊壁鸠鲁哲学最武断的，因而也是最困难的部分之一。
（1）原子的运动
“物质的总库从不曾比现在更拥挤，也不曾比现在更空疏
任何力量都不能改变物的总量。”（第294行及以下几行）
“在这里你不要感到惊奇：
虽然所有原子都在运动着，
其总量对我们来说却处在绝对的静止中，——
因为原子的整个自然都远在我们的
感觉范围之外。因此既然我们的视觉
看不见它们，我们就见不到它们的运动。
就是我们能看见的东西如果离我们太远，
也常常把它们的运动隐藏起来不让我们看见。”（第308行及以下几行）
（2）[原子的]形状
“现在你来进一步认识一下一切实体的原子的本质和特性；它们的形式是如何
多样，它们的形状又是如何不同。
……既然它们的数量是如此之多，
以致象我已指出的既无止境也无法计数，
那它们自然就不会都具有完全
相同的体形和相象的形状。”（第333行及以下几行）
“所以物的原子有不同的形状，
这样才能够引起各种不同的感觉。”（第442行及以下几行）
“物的原子的……
但这些形状的种类数目有限，
因为如果这些形状的数目不是有限的，
有些原子就会有无限的体积。
因为在原子所固有的同样微小的体积里，
不容许各种形状有很大的不同，
譬如说，假定一个原子包含
三个或更多一些的最小部分；
然后你把这个原子的这些部分
自下而上或自左而右重新摆放，
当你摆完所有的组合后你就会看到
这个原子所可能有的全部形状上的变化；
如果你还想进一步改变它原有的形状，
你就得增加新的部分。
如果你想一再地改变形状的话，
那么每一次组合都要加进新的部分。
可见，随着形状的每一新的变化
必然是它的结构的增大，
因此，你不能相信原子在形状方面有无限多的不同。
否则就应认为有些原子是非常巨大的，
而这一点我已证明过是不能接受的。”（第479行及以下几行）
伊壁鸠鲁说，“形状的多样不是无限的”，但是“存在着无限多同一形状的微粒，由于它们不断的碰撞便创造了——并且在继续创造着——世界”，这种论点是对原子同它们的质，同作为世界本原的原子本身的关系的最重要、最内在的考察。
“因为一切会不断出现，一个比一个更好。”（第507行）
“但也可以反过来：一切同样会
退而变得更坏，就象它能臻于尽善尽美一样，
因为一切会不断出现，一个比一个更丑恶……”（第508行及以下几行）
“如果事实并非如此，而万物又都有两面，
都有一定界限，那你就必须承认，
物质形状的不同也是有限的。”（第512行及以下几行）
“给你说明这点之后，我再说下去：
正如你现在不难证实的那样，那些
形状彼此相同的物的原子
是不可胜数的。因为形状的差别虽然是有限的，
而相同的始原却应是无限的，
不然物质的总量会是有限的，
这我已证明是不可能的……”（第522行及以下几行）
原子的距离即差别是有限的；假定它是无限的，那原子在自身里就是居间的，就会包含理想的多样性。原子的无限性作为一种排斥，作为对自身的否定关系，产生无限多类似，它们的无限性同它们的质的差别没有任何关系。假定原子形状的多样性是无限的，那么每一个原子本身便包含着被它否定的另一个原子，在这种情况下就存在着代表世界全部无限性的原子，象莱布尼茨的单子一样。
“因此，无论哪一种物的原子都不可胜数并显然能使万物得到补充。”（第567行及以下几行）
“从亘古开始的本原之间的战争
就这样胜负不定地永远进行着：
时而充满活力的自然的力量获胜，
时而死亡战胜了它们。送葬的哀泣
混和着初见太阳的婴儿的啼叫。
没有一夜，没有一天，没有一个早晨
听不见婴孩的啼哭，夹杂着
那死了人的和黑色葬仪上的号哭。”（第573行及以下几行）
“什么东西里面具有更大的力量和效能，
就表明它包含着更多的
种类不同和形状完全不同的原子。”（第586行及以下几行）
“因为一切神灵必定天生是永远
在绝对的宁静中享受着不朽的生命，
他们没有我们的那些操心事，逸然超脱，
没有任何痛苦，远离一切危险，
他们拥有一切，不需要我们要的东西，
他们用不着恩赐，也不知愤怒为何物。”（第646行及以下几行）
“……物的本原永远不会被照亮。”（第796行）
“但是你不要以为原子只是
没有颜色，它们里面没有一点热气，
冷和酷热也同样与它们无缘，
它们跑来跑去，既无声又无味，
它们身上也不发出特殊的气味。”（第842行及以下几行）
“所有这一切都必须同原始物体分开，
如果我们想在不朽的基础上建造世界，
使它能够保持完好无损的话，
否则你的一切东西都将化为乌有。”（第861行及以下几行）
“显然，任何痛苦都不能触及原子，
它们本身也不会有快乐的感觉，
因为它们没有任何自己的原初物体，
以致会因其运动的变化而感到痛苦
或者尝到任何惬意的快乐之果。
所以原子不具有任何感觉。”（第967行及以下几行）
“如果生物之所以能有感觉只是由于
它们的原子本身具有感觉，
[那人类身上的原子又该是什么样子？]”（第973行及以下几行）
对此的回答是：
“因为假如它们〈即原子〉各方面完全象人一样，那么它们自己就应由其他元素构成，
这些元素又由其他元素构成，如此类推，没完没了……”
（第980行及以下几行）
[第三卷]
“首先，我断言，精神是由最精细最微小的本原构成……”（第179行及以下几行）
“但是如此灵活的精神，必定全部
由极圆和极微小的原子所构成。”（第186行及以下几行）
“[相反，蜜比水分不知稳定多少倍，
它滴得比较迟缓，也流得慢得多]， 因为在蜜里面全部物质凝聚得更
紧密得多，并且无疑是由较不光滑
和不那么圆不那么细的原子构成。”（第193行及以下几行）
“[相反，那些]更大更粗糙的
[物体]总是显示出更大的稳定性。”（第201行及以下几行）
取消联结、比重：
“……精神和灵魂按天性说无疑是由极小的种子所构成，
因为它们飞离时没有把重量带走分毫，
但也不能以为它们的本性是简单的。
人死时离开的是一种混合着热的
稀薄的微风，而热又带着气走；
不混合着气的热是没有的。”（第228行及以下几行）
“所以我们已看到精神的性质是三重的。
但要产生感觉这一切仍嫌不足，
因为不能设想由此能够产生
我们身上的运动的感觉……
因此我们还应当再增加某种
第四种性质。它还没有任何名称，
自然里面没有比它更细更活动的东西，
没有一样东西的原子比它更小更光滑。”（第237行及以下几行）
“但是通常这些运动在身体的表面就
受到限制，我们因此才能保住生命。”（第256行及以下几行）
“[显然，死不值得我们感到害怕]，
那不复存在的人是不可能不幸的，
哪怕根本就未曾出世，于他也一样，
既然必有死亡的生命已被不朽的死亡夺走。”（第867行及以下几行）
可以说，在伊壁鸠鲁的哲学中，死亡是不朽的本原。原子、虚空、偶然、任意、化合都包含着死亡。
“因为如果死后被野兽的嘴撕碎是悲惨的，那我真不懂，为什么
躺在火葬的烈火中被燃烧
或者放进冰里因严寒而断气，
或者尸体放在陵墓冰冷的石上
或盖上坟土被沉重地压在土里就不可怕。”（第888行及以下几行）
“如果人们也能象他们清楚地感到
沉重地压迫着他们精神的负担那样，
去认识它的原因以及何以会有
这么多悲苦象石头般地压在心上，
他们也许就不会象现在这样过日子，
不知道他们自己想要的是什么，
常想变换地方来摆脱重压。”（第1053行及以下几行）
第三卷完
众所周知，偶然是伊壁鸠鲁派居支配地位的范畴。这是把观念只看作状态的必然结果；状态就是偶然的存在本身。因此世界的最隐秘的范畴——原子，它的联系等等便被推向远方，被看作过去的状态。在虔诚主义者和超自然主义者那里我们也见到同样的情况。世界的创造、原罪、赎罪，这一切及其全部虔诚的规定例如天堂等等，不是永恒的、内在的、不受任何时间限制的观念规定，而是状态。正如伊壁鸠鲁把他的世界的观念性——虚空移到世界的创造中一样，超自然主义者则把脱离前提的自由，即把世界的观念体现在天堂里。
[笔记五]
[36]
[卢克莱修《物性论》]
第四卷
“[物中存在着我们称之为]映像[的东西]，象从物体的外表剥离出来的薄膜，
在空中向各方来往飘荡。”（第30行及以下几行）
“因为这种反映出来的映像和把它们投射出来使之到处飞动的物体两者之间，保持着一种相同的外貌和形式。”（第52行及以下几行）
“可见，形象必定也能同样地在一瞬间穿过不可想象的巨大空间；首先，因为有一个特别细小的原因，在它们后面推动它们前进并把它们赶向远方……………………………………
最后，因为它们具有稀疏的组织，
所以飞动时能无困难地穿过任何障碍，
在太空中随便渗透到任何地方。”（第191行及以下几行）
“……必须承认：
物体飞近我们的眼睛，刺激我们的视觉神经。
气味也总是从某种物体中流出，正象冷从江河，热从太阳，
拍岸之浪来自海洋咸味的波涛，
它冲蚀着四周壁立的海岸，
各种声音不断地在空中到处飞扬；
还有，要是我们沿着海边行走，
带咸味的湿气常常跑进我们口里；
而当我们观看附近的人们泡制苦艾时，我们就会闻到苦味。
所以各种东西象一股不断的流，从各种东西中流出，
它们漫溢各处，流向四方；
这股流无休止地流动，
既然我们的感觉不断地被引起，
我们就能经常看到一切，嗅到气味，听到音响。”（第216行及以下几行）
“此外，既然我们在黑暗中用手触摸到的形状，
和我们在白天在阳光照耀下看见的同样，
可见，触觉和视觉
都由类似的原因所引起。”（第230行及以下几行）
“由此可以看出，视觉的原因是形象，
没有形象我们什么也看不见。”（第237行及以下几行）
“因此就发生这样的情况，我们看出每件东西离
我们有多远；
而被驱赶的空气越多，
擦过我们眼睛的气流越长，
那各类东西离我们就越远。
当然这一切是以极大的速度进行的，
所以我们立刻就能看出它是什么物体，
和离我们有多远。”（第251行及以下几行）
“形象也是这样：当它从镜子里反射出来，
立刻投向我们眼睛的时候，
它把它和我们眼睛之间的空气向前推动、驱赶，
使我们在感知镜子之前，
先感知那分空气。但是只要我们一看到镜子，
那从我们飞去的形象也就马上到达镜子，
经过反射又折回我们的眼睛，
它驱赶它前面的新的气流，
使我们先于形象而看见气流；
这就使我们在距镜子适当的地方看到形象。”（第279行及以下几行）
第五卷
“……那时，这个经历了亿万年的大块世界必将轰隆一声倒塌，
世界的结构从此毁灭。”（第95行及以下几行）
“但愿是推理而不是事实使我们相信，
万物随着一声可怕的巨响而毁灭……”（第108行及以下几行）
“因为，如果我们知道
某种东西的各个部分或肢体，
它们的体有起源而形会消亡，
那么我们就可以得出结论：就整个来说，
这个东西在生的同时就注定要死。
[如果我看到世界巨大的肢体和部分，
在消失后又再生出来，
那么显然，]不论天或地都曾有某个
起源的时候，
将来也会有毁灭之日。”（第240行及以下几行）
“再者，难道你未曾看见………
神殿日趋破旧，神像行将倾颓，
而神并不能延缓劫运的期限，
也无法抗拒自然的不可违反的规律和秩序。”（第306行及以下几行）
“此外，凡永恒存在的一切，
或是由于物体坚实而必然能抵抗住打击，
不使任何东西渗入内部，
分解各个部分之间的紧密联系，——
物体的物质便具有这样的本性，
这是我在前面已经指出的。
或是它能够永存的原因，
在于不受任何冲撞，——
虚空就具有这种性质：
它完全无法触摸到，也不会受到打击。
或是还由于周围再没有什么地方，
使一切向那里消散，——
永恒宇宙整个说来就是如此，
在它之外没有别的地方，
万物能够向那里飞散，
也没有别的物体能够落到宇宙上，
用猛烈的冲击使它毁灭。”（第351行及以下几行）
“可见对于天空和太阳，
对于大地和海洋，
死亡之门并非关闭而是敞开着，
向它们张开可怕的巨口。”（第373行及以下几行）
“须知问题在于，远古时候
世代的凡人清醒时偶尔看见
神的美妙的容貌；而更经常地是在梦中，
对神的强大的身躯感到惊异。
那时人们赋予神以感觉能力，
因为他们好象能够活动肢体
并且说着一些配得上
他们那光辉的容貌和魁梧躯体的豪言壮语。
人们还认为神的生命是永恒的，
因为他们的容貌永不改变，
他们的形象始终如一；
但是主要是人们认为神的威力无边，
看来什么力量都不能制服他们。
而人们以为他们的幸福无与伦比，
因为死的恐惧不会令任何一个神担忧。
在梦景中人们还看见，
神毫不费力地做出许多伟大的奇迹。”（第1169行及以下几行）
第六卷
[37]
正如阿那克萨哥拉的智慧出现在诡辩学派那里（在他们那里智慧实际上变成世界的非存在）和这一直接的灵异活动本身在苏格拉底的灵异中变成是客观的那样，——苏格拉底的实际活动在柏拉图那里也重新变为一般的和观念的活动，而智慧则扩展成为一个理想王国。在亚里士多德那里这个过程又被理解为单一的，但是这个单一的东西现在实际上是概念的单一性。
在哲学史上存在着各种关节点，它们使哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。这是哲学的狂欢节；它象犬儒主义者那样装出一副狗相，象亚历山大里亚派哲学家那样穿起祭司的法衣，或者象伊壁鸠鲁派那样披上芬芳的春装。对哲学来说现在极其重要的是，它给自己戴上了各种具有特色的假面具。象传说中的杜卡利昂创造人时把石头向后扔那样，哲学在决心创造世界后，则把自己的眼睛往后扔（哲学的母亲的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而象普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样。
虽然哲学被封闭在一个完善的、整体的世界里面，但这个整体的规定性是由哲学的一般发展所制约的；这个发展还决定了哲学在转变为与现实的实际关系时所采取的形式。因此，世界的整体性一般地说是内部分离的，并且这种分离达到了极点，因为精神的存在是自由的，其丰富达到普遍的程度，心脏的跳动在其内部，也就是在作为整个机体的具体形态之中形成了差别。只有当世界的各个方面都是整体的时候，世界的分裂才是完整的。所以，与本身是一个整体的哲学相对立的世界，是一个支离破碎的世界。因而这个哲学的能动性也表现得支离破碎，自相矛盾；哲学的客观普遍性变成个别意识的主观形式，而哲学的生命就存在于这些主观形式之中。但是不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响。
不理解这种历史必然性的人，一定会坚决否认：一般说来在整体哲学之后人们还能活下去，要不然的话，他必定会承认度量辩证法本身是意识到自身的精神的最高范畴，并和没有正确了解黑格尔这位大师的某些黑格尔分子一起断言，适度是绝对精神的正常表现；但是冒充为绝对物的经常表现的适度，本身变成一种无度的东西——即无度的要求。撇开这种必然性就不可能理解，为什么在亚里士多德之后还能够出现芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯，为什么在黑格尔之后还能够出现现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试。
在这样的时代，模棱两可的智者们的观点同全体统帅们的观点是对立的。统帅们认为，裁减战斗部队，分散战斗力量并签订符合现实需要的和约，可以挽回损失，而泰米斯托克利斯在雅典城遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个原素上建立新的雅典。
我们还不应该忘记，在这些大灾难之后的时代是铁器时代——如果这个时代以伟大斗争为标志，那它是幸运的；如果这个时代象艺术史上跟在伟大的时代之后跛行的那些世纪那样，那它是可悲的，因为这些世纪只会从事仿造：用蜡、石膏和铜来仿造那些用卡拉拉大理石雕刻出来的东西，就象帕拉斯·雅典娜是从诸神之父宙斯的头颅中出来的一样。但是继在自身中完成的哲学及其发展的主观形式之后到来的那些时代具有宏伟的特点，因为形成这些时代的统一性的分裂是巨大的。于是继斯多葛派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学之后来到的就是罗马时代。这些时代是不幸的铁器时代，因为它们的诸神死去了，而新的女神还命运莫测，不知是一派光明，还是一片黑暗。她还没有白昼的色彩。
然而不幸的根源在于，那时的时代精神，即本身是充实的而且在各方面都形成得十分理想的精神单子，不可能承认那种不是由精神单子形成的现实。这种不幸的幸运的一面，是作为主观意识的哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态。
例如，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学曾是它那个时代的幸运；又如在大家共有的太阳落山后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光。
另一方面，也是对哲学史家更为重要的一个方面，是哲学的这个转变过程，它转化为有血有肉的过程，因规定性而异，这种规定性象胎记一样把在自身中完成的哲学和具体的哲学区别开来。同时这也是对某些人的反驳，这些人认为并抽象片面地得出结论说：例如，黑格尔哲学本身宣判自己有罪，因为黑格尔认为对苏格拉底的判决是公正的，即必要的，还因为乔尔丹诺·布鲁诺应该在火堆的熊熊烈焰中为自己火焰般的激情赎罪。然而在哲学上指出这个方面是重要的，因为根据这一转变的一定形式，可以得出关于哲学发展过程的内在规定性及其世界历史性质的相反结论。以前作为成长过程表现出来的东西，现在已成了规定性；而曾经是存在于自身中的否定性的东西变成了否定。在这里我们仿佛看见哲学的生活道路之最集中的表现和主观的要点，就象根据英雄的死可以判断英雄的一生一样。我认为伊壁鸠鲁哲学所占的地位正是希腊哲学的这种形式，——再者，这点应该可以说明，为什么我不把以前的希腊哲学中的这个或那个因素放在首位，并且不把它们说成是伊壁鸠鲁哲学发展的条件，而是相反，从伊壁鸠鲁哲学追溯希腊哲学，从而让它本身表现自己的特殊地位。
为了更为准确地确定柏拉图哲学主观形式的某些特点，我将较详细地分析鲍尔教授先生在其所著《柏拉图主义中的基督教成分》中阐述的某些观点。这样我们可以把矛盾的观点互相对比从而得出结论。
神学博士斐·克·鲍尔《柏拉图主义中的基督教成分，或苏格拉底和基督》1837年杜宾根版。
[38]
鲍尔在第24页上写道：
“这样一来，假如我们从这个出发点来分析苏格拉底哲学和基督教，那么它们之间的相互关系就象自我认识和承认罪孽之间的关系一样。”
我们觉得，把苏格拉底和基督这样来加以比较所证明的，恰恰跟要求证明的东西相反，也就是说，在苏格拉底和基督之间没有任何类似之处。当然，自我认识和承认罪孽的相互关系恰如一般和个别的关系，就是说，恰如哲学和宗教的关系。任何一个古代的或近代的哲学家都会采取这样的立场。这与其说是它们二者之间的统一的确立，勿宁说是它们二者之间的永恒的分离，但是这当然也算是一种相互关系，因为任何分离都是某种统一物的分离。这可能仅仅意味着，哲学家苏格拉底跟基督的关系如同哲学家跟传道师的关系一样。如果恩典和苏格拉底的助产术、“讥讽”之间的相同、类似之处得到确立，那么这样弄清楚的只是极端的矛盾，而不是类似。正如鲍尔理解的和根据黑格尔所应该理解的那样，苏格拉底的讥讽，——即一种辩证法圈套，通过这个圈套，普通常识应该摆脱任何僵化，但不是要弄到自命不凡以为无所不知的地步，而是要达到它本身所包含的内在真理，——这种“讥讽”不是别的，正是哲学在其对普通意识的主观关系方面所固有的形式。它在苏格拉底身上以一个讥讽的人、哲人的形式表现出来，这是从希腊哲学的基本性质和它同现实的关系中产生的；在我们这里，作为一般内在形式的讥讽，是弗里德里希·冯·施勒格尔当作某种哲学而提出来的。但是在客观上，就内容而言，不论是轻蔑乃至憎恨普通常识的赫拉克利特，还是认为万物产生于水的泰勒斯（尽管任何一个希腊人都知道他不能单靠水生存），抑或是费希特及其创造世界的“自我”（尽管连尼古拉也知道他不能创造世界）——总而言之，凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽。
相反，在恩典方面，在承认罪孽方面，不仅蒙受恩典、承认罪孽的主体，而且连赐予别人恩典的主体以及因承认罪孽而振作起来的人，都是经验的个人。
因而，如果说在这里显示出苏格拉底和基督之间的类似之处，那么这一类似就在于，苏格拉底是哲学的化身，而基督是宗教的化身。但是这里所说的并不是哲学和宗教的一般关系，相反地，问题在于拟人化的哲学如何对待拟人化的宗教。说它们之间有关系，那是一个很含糊的说法，或者不如说是提出问题的一般条件，而不是答案的特定根据。在这种努力去证实苏格拉底身上存在着基督教成分的企图中，上述两个人即基督和苏格拉底的关系只不过是一般地被确定为哲学家与传道师之间的关系；同样如果把苏格拉底理念的一般道德划分，把柏拉图的理想国与理念的一般划分联系在一起，以及把基督作为历史上的个人主要与教会联系在一起，也会出现这种内容空虚的现象。 ［注：往下手稿中删去了这样一句话：“同时忽略了一个重要的情况：柏拉图的理想国是他的精神产物，反之，教会则是一种完全不同于基督的东西。”——编者注］
如果说鲍尔赞同的黑格尔的下述观点 ［注：乔·威·弗·黑格尔《哲学体系》第三部分《精神哲学》第552节。——编者注］是正确的，即柏拉图在他的理想国中坚持了希腊的实体性，拒绝了那种掺进来的主观性原则，那么须知，柏拉图恰恰是跟基督直接对立的，因为基督坚持主观性因素，反对现存的国家，他把国家看成仅仅是世俗的，因而是渎神的。至于柏拉图的国家依然是一种理想，而基督教会已成为现实——这也还不是真正的差别。这个差别以颠倒的形式表明，柏拉图的理念跟在现实之后，而基督教的观念则先于现实。
本来，说基督教里有柏拉图的成分比说柏拉图那里有基督教的成分要正确得多，更何况古代的教父如奥利金和伊里奈乌斯，在历史上部分地是以柏拉图哲学为根据的。在哲学方面重要的是，在柏拉图理想国中第一等级是有知识的人或哲人。关于柏拉图的理念与基督教逻各斯的关系（第38页）、柏拉图的回忆与基督教关于回到自身原始样子的人的新生的关系（第40页）、柏拉图的灵魂堕落与基督教的原罪的关系（第43页），以及先有灵魂的神话，情况也是这样。
神话和柏拉图意识的关系。
柏拉图的灵魂轮回，与星辰的联系。
鲍尔在第83页上写道：
“没有一种古代世界的哲学体系象柏拉图主义那样带有深刻的宗教性质。”
这个结论显然也是根据下述情况得出的：柏拉图把“哲学的任务”（第86页）规定为从肉体中“解放、拯救和分离”灵魂，规定为“死和想死的念头”。
“把这种拯救的力量归根到底始终赋与哲学，这无论如何是柏拉图主义的片面性。”（第89页）
从一方面看，就算可以同意鲍尔的这种意见，即没有一种古代世界的哲学体系象柏拉图哲学体系那样具有深刻的宗教性质。但这不过是说，没有一个哲学家曾以这样强烈的宗教激情教导哲学，没有任何一个哲学家的哲学具有这样多可以说是宗教仪式的规定性和形式。对于亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔这样一些更激烈的哲学家说来，他们的态度本身具有更普遍的形式，而不是那么沉湎于经验的感情之中。但正因为如此，他们的激情就更富有内容，更热烈，对启蒙教育的社会精神更为有益——亚里士多德以这种激情颂扬“理论认识”是最美好的，是“最令人愉快的和最卓越的”，或者在《论动物的本性》这篇论文中赞美自然的理性；斯宾诺莎以这种激情论述关于“从永恒的角度”观察世界，关于对神的爱或关于“人类精神的自由”；黑格尔以这种激情揭示观念的永恒存在，精神世界的庞大机体。因此，柏拉图的激情在达到登峰造极时就使他变得如痴如狂，而亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔的激情则燃烧成纯洁的理想的科学之火；因此前者只是个别人的感情的加温器，而后者则成为世界历史进程中生气勃勃的精神。
因此，一方面可以断定，正是在作为宗教发展最高阶段的基督教里，跟柏拉图哲学的主观形式相同之处，要比跟其他古代世界哲学学说的主观形式相同之处多。但是与此相反，根据这一点我们有同样的权利断言，再没有任何一种其他的哲学体系能够更明显地表现出宗教成分和哲学成分的对立，因为在哲学成分中哲学以宗教的规定出现，而在宗教成分中宗教又以哲学的规定出现。
再者，柏拉图关于拯救灵魂及诸如此类的名言什么也证明不了，因为任何一个哲学家都希望使灵魂摆脱其经验的局限性；与宗教进行类比所显示出来的只会是哲学的不足——如果把这视为哲学的任务的话，——然而这仅仅是解决这一任务的条件，仅仅是起点的起点。
最后，柏拉图把这种拯救的力量归根到底赋予哲学，这绝不是他的缺点和片面性，——正是这个片面性使他成为一个哲学家，而不是一个传教士。这不是柏拉图哲学的片面性，而正是使柏拉图哲学成为哲学的那一方面。正是由于这一点，他重新摒弃了刚刚遭到斥责的、把完全与哲学无关的东西当作哲学的任务的提法。
“这样一来，那种想给哲学所认识的东西找到一个不依个人主观性为转移的根据的意图，也就成了为什么柏拉图正好在阐述那些具有极大的道德宗教意义的真理的同时，以神话的形式表达这些真理的理由。”（第94页）
这样一来可以说明一点什么吗？这一回答，就实质而言，没有包含关于这一理由的理由是什么的问题吗？这里的问题正是，为什么柏拉图要竭力给哲学所认识的东西找到一个实证的，首先是神话的根据呢？这种意图对于一个哲学家来说是最令人惊讶不过的，如果他不在自己的体系本身中，在思想的永恒威力中寻求客观力量的话。所以亚里士多德把神话解释称为空话[39]。
如果局限于事情的表面，那就可以在柏拉图体系的主观形式，即它的对话形式和“讥讽”中找到答案。个人的名言，或者认为是名言，与许多意见或许多人相对立时，就需要取得一种支持，有了这种支持，主观的信心就成为客观的真理。
但随后产生一个问题：为什么这种神话解释恰恰是在主要阐述道德宗教真理的那些对话中遇到，而在纯粹形而上学的对话《巴门尼德》篇中却没有？产生这样一个问题：为什么这个实证的根据是神话性质的，是建立在神话的基础上的？
这里我们找到了谜底。柏拉图在说明某些道德的、宗教的甚至自然哲学的问题（例如在《蒂迈欧》篇中）时，他对绝对的东西所作的否定的解释是不充分的；在这样作时他把万物都淹没在一个漆黑的夜里是不够的，因为正象黑格尔所说：夜里母牛一般黑 ［注：乔·威·弗·黑格尔《哲学体系》第二部分《自然哲学》第270节。——编者注］；于是柏拉图对绝对的东西采用了实证的解释，而这种解释的基本的，从自身中产生出来的形式则是神话和寓言。凡是在绝对的东西占据着一方，被分隔开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，在这样的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西；在有限的、实证的东西本身中有灵魂，对灵魂说来，这种蛹化是神奇的；整个世界变成神话世界。每个形象都是谜。由于受类似的规律所制约，这种现象在近代还一再发生。
这种对绝对的东西作实证的解释和它的神话寓言外衣是超验东西的哲学的源泉，是它的心跳，——在这种超验的东西里面同时显示出与内在的东西的本质关系，因为它在本质上突破后者。当然，这里也显示出柏拉图哲学与一切实证的宗教，特别是与基督教——超验的东西的完美哲学——的血缘关系。因而在这里也可以弄清楚若干历史观点之一，根据这些历史观点可以确定历史上的基督教和古代哲学史之间的更深刻的联系。从对绝对的东西的这一实证解释中可以看出，对于柏拉图来说，某个个人，亦即苏格拉底是一面镜子，也可以说是智慧的神话表现；他称苏格拉底为死和爱的哲学家。这并不意味着柏拉图摒弃了历史的苏格拉底；对绝对的东西的实证解释与希腊哲学的主观性质，与哲人的使命是有联系的。
死和爱是否定的辩证法的神话，因为辩证法是内在的纯朴之光，是爱的慧眼，是不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂，是精神的珍藏之所。于是关于辩证法的神话就是爱；但辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。
因此辩证法是死，但同时也是精神花园中欣欣向荣、百花盛开景象的体现者，是盛着一粒粒种子的酒杯中冒出的泡沫，而统一的精神火焰之花就是从这些种子中萌发出来的。因此普罗提诺把它称为使灵魂“简化”，即使灵魂直接与神合一的一种方法[40]，——一种表达死和爱，甚至连同亚里士多德的“理论认识”都与柏拉图的辩证法合为一体的方法。但是因为这些规定在柏拉图和亚里士多德那里可以说是预先决定了的，而不是由于内在的必然性而发展形成的，这些规定向经验的个体意识的潜入，在普罗提诺那里表现为一种状态——这就是出神状态。
李特尔（在1829年汉堡出版的《古代世界哲学史》第一卷中）以令人厌恶的道德说教的口吻谈论德谟克利特和留基伯，谈论一般原子论学说（以后也谈到普罗塔哥拉和高尔吉亚等人）。再没有什么比利用一切机会来充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是对死人这样做。甚至德谟克利特的渊博的学识也使他在道德方面受到责备（第563页）；这方面的言论有：
“把证明为伪善激情的高昂言论同作为世界观和人生观基础的卑劣的思想意向加以比较，定会形成非常强烈的对照。”（第564页）
这本来就不应认为是历史的评价！为什么一定要把思想意向当作德谟克利特的世界观的基础，而不是相反，即把一定的世界观和理解力当作他的思想意向的基础呢？这后一原则不仅具有更大的历史意义，而且还是在哲学史上用来恰当地考察一个哲学家思想意向的唯一原则。——我们认为在精神的个人形象中有一种作为体系而展现在我们面前的东西。我们仿佛在他的世界中心里看到一个有生命的创造主。
“这也正是德谟克利特认为应当假设有某种始原的、无起始的东西的根据的内容，因为时间和无限的东西没有起始；所以如果要问它们有何根据，这就意味着寻求无限的东西的起源。这只能被看作是诡辩地拒绝提出关于一切现象的基源的问题。”（第567页）
我只能认为李特尔的这个声明，纯粹是从道义上拒绝提出关于德谟克利特的这个规定的根据是什么的问题；无限的东西在原子中被设定为一个原则——这包含在他的规定中。如果要问这个规定的根据是什么，当然会意味着取消他的概念规定。
“德谟克利特认为原子只有一种物理性质——重量……在这里可以再次断定其具有数学意义，即力图使数学摆脱适用于计算重量的状况。”（第568页）“因此原子论者也从必然性中引伸出运动，因为他们把必然性想象成向着不定的远方离去的运动的无原因性。”（第570页）
[19]“而德谟克利特认为，某些形象接近（遇到）人们，其中有一些起有益的作用，而另一些起有害的作用。［注：手稿中的这部分引文是德文译文，以下是希腊文。——编者注］因而他[德谟克利特]希望遇到具有理性的形象，这些形象非常巨大，象巨人一般，虽然它们很难破坏，但并不是不可破坏的，他们能向人们预告未来，是可见的，并且有发声的能力。就是在关于这些形象的观念的影响下古代人产生了存在神的想法。”（塞克斯都·恩披里柯《反对数学家》第311页及以下几页[第13卷]）。
[20—21]“亚里士多德说过，人们关于神的观念产生于两个因素：一是产生于心灵中的体验，一是产生于天象。产生于心灵中的体验，是由于梦中显示的心灵上的神的灵感和预言所造成的。因为据他说，处于睡梦状态中的心灵是独立自在的，那时它领悟了它所固有的本性，因而能够预告和预言未来……他说，正因为如此人们才猜测，神是某种按其本性来说与心灵相似并通晓一切的东西。但也产生于天象。”（同上，第311页及以下几页）
[25]“而伊壁鸠鲁认为，人们关于神的观念是由于梦中出现的幻觉造成的。他说，因为在梦中出现了很大的、象人一样的形象，所以人们便以为真的存在着某种象人一样的神。”（同上，第312页）
[58]“关于伊壁鸠鲁，有些人[认为]，他的神是为大众而设的，而绝非为了说明事物的本性。”（同上，第319页）
（a）[68]灵魂。（《反对数学家》第321页[第8卷]）
[218—219]“亚里士多德说，神是无形体的，[是]天界；而斯多葛派[说]，神是连丑陋的东西也能渗透的灵气；照伊壁鸠鲁看来，神象人一样；照色诺芬尼看来，神是无感觉的圆球……伊壁鸠鲁说：
“[神]是幸福的、不死的，自身无忧无虑，也不给别人添烦恼。”（《皮浪的基本原理》第3卷第155页）
[219—221]“对于试图把时间规定为偶性之偶性的伊壁鸠鲁，除了许多别的反对意见外，还可对他提出下述的反驳：作为实体呈现的一切东西都属于基质，属于作为基础的主体。但是“偶性”这个词的意思是不具有任何坚实的存在，因为偶性不可能与实体分离。此外，因为除了抗体之外，不存在任何抗力；除了正在离去的东西和虚空之外，不存在任何退让”等等［注：手稿中这一段引文是德文译文，括号内附有希腊文。——编者注］。（《反对数学家》第9卷第417页）
[240]“因此当伊壁鸠鲁说，物体应当设想为体积、形状、抗力和重量的结合时，他就迫使人们从那不是物体的东西中去设想真实的物体。”
[241]“因此要使时间存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就[必定]要有某种作为它们基础的东西[存在]；但是并没有那样的基础与它们在一起，所以时间就不可能存在。”
[244]“因此，既然这是时间，而伊壁鸠鲁认为时间是所有这些现象的偶性〈这些现象应理解为日、夜、小时、运动、静止、内心的感受和无感觉状态等〉，那么在伊壁鸠鲁看来，时间本身就是它自己的偶性。”（《反对数学家》第420—421页[第9卷]）
如果根据黑格尔的意见（见《全集》第14卷第492页）[41]，以客观成就作为评价的标准时，伊壁鸠鲁的自然哲学不值得特别称赞的话，——那么从另一方面，即从历史现象不需要这种称赞这方面来看，那种毫不掩盖的、纯哲学的彻底性是令人惊讶的，因为随着这种彻底性，原则本身中所固有的不彻底性却全面发展起来了。由于这种异常的客观的素朴性，希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的。
特别是我们这个时代甚至在哲学方面也产生了一些罪恶现象，暴露出其严重的罪过——反对精神和真理，因为在这里被掩盖着的意图隐藏在解释后面，而被掩盖着的解释又隐藏在事物后面。
[36]在研究用原文出版《马克思恩格斯全集》国际版第二版时，德意志民主共和国的学者于1972—1973年弄清了原先认为是《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》第五本的是第六本，而认为是第六本的则是第五本（两本的封面均未保存下来）。因此，与1968年柏林出版的《马克思恩格斯全集》补卷上册相比，在本卷中这些笔记本的次序作了变动，即第五本笔记改成第六本，而第六本则改成第五本。至于这些笔记的内容编排则完全与上述德文补卷上册相同。
至于本卷中第五与第六本笔记的内容编排，如与《马克思恩格斯早期著作选》（1956年莫斯科版）相比，那么变动的地方不仅有笔记本的次序，而且有的还涉及到前后文的连贯性。这种连贯性完全是以德文补卷上册中的变动为根据的（部分单张保存下来的材料在1956年出版的《马克思恩格斯早期著作选》中被归入不是它所属的笔记本中。本卷保持了上述笔记内部的这种连贯性。——第131页。
[37]保存下来的《笔记》手稿中没有摘自卢克莱修的长诗《物性论》第六卷的摘录。——第135页。
[38]F．Ch．Baur．《Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus》．Tübingen，1837．——第138页。
[39]马克思在这里援引亚里士多德的话时，大概指的是《形而上学》第1卷第9章第991a节第21行，在那里亚里士多德对柏拉图学说进行了批评。——第143页。
[40]指的是普罗提诺的著作《九章集》。——第145页。
[41]乔·威·弗·黑格尔《哲学史讲演录》。载于《黑格尔全集。作者生前友人出版的全集版》1833年柏林版第14卷（G．W．F．Hegel．《Vorle-sungen über die Geschichte der Philosophie》．In：C．W．F．Hegel．Werke．Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten．Bd．14，Berlin，1833）。——第147页。
[笔记六]
鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡《全集》第[一]至三卷，1672年阿姆斯特丹版
“伊壁鸠鲁在他的一封信中批评那些认为哲人孤芳自赏因而不需朋友的人；你想知道他的这个批评是否正确。这里伊壁鸠鲁是在指责斯蒂尔蓬和那些认为不动情的精神是至善的人。”（第2卷，第9封信，第25页）“伊壁鸠鲁……本人……说过：‘谁要是不觉得他拥有的东西是最美满的，他即使当了全世界的统治者，也仍然不会幸福’。”（同上，第30页）
“他（即伊壁鸠鲁）补充说：‘在这样多的好事中，尽管在著名的希腊不仅根本无人知道他和梅特罗多罗斯，而且连他们的名字几乎也没听说过，这个情况对他们[俩人]毫无损害’。”（第79封信，第317页）
“因为伊壁鸠鲁自己说，他有时会拒绝享乐甚至会寻求痛苦，要是享乐有招致悔恨之虞，或忍小苦而得以避免大苦的话。”（第1卷，《论哲人的宁静》，第582页）
“伊壁鸠鲁说：‘倘若在法拉里斯牛［注：公元前六世纪中叶，西西里岛的阿格里真托的暴君法拉里斯曾制一铁牛，将死刑犯置于牛腹中，然后用火将铁牛烧红，使罪犯惨叫而死。——译者注］里煎烤哲人，他一定会大声说：多么舒服啊！与我毫不相干。’……因为伊壁鸠鲁说，忍受痛苦是愉快的。”（[第2卷]第66封信，第235页；以及第67封信，第248页）
“伊壁鸠鲁认为，构成上述最高幸福的有两种善：即肉体无痛苦和精神得安宁。”（第66封信，第241页）
“因为伊壁鸠鲁说，害病的膀胱和发炎的肚子给他带来痛苦，痛苦达到无以复加的地步：但这对他说来仍不失为幸福的一天。”（第66封信，第242页）
“我想起伊壁鸠鲁一段精彩的话：‘这个小花果园……不是引起而是消除食欲，它不是以它的饮料使人更口渴，而是自然而然地、免费地给人解渴。我是在这种快乐中进入老年的。’我和你谈的是那些不是用安慰的言词所能满足的欲望，而是必须给点什么才能使其平息下来的欲望。因为关于那些可以延缓、制止或抑制的特殊[欲望]，我提醒注意的只是：这种快乐是自然的，而不是必需的。你并不欠它什么。如果你要付给它点什么，那是自愿的。肚子不听教训，它提出要求、大声疾呼，但它毕竟不是一个令人厌烦的债主，无需多少东西就能使它平息下来，只要你把应给它的东西给它，而不是把可能给它的东西给它。”（第21封信，第80—[81]页）
“你把伊壁鸠鲁看作是你的怠惰的庇护者，并认为他教导那种使人怠惰的愉快和导致快乐的东西，但是伊壁鸠鲁说：‘哲人很少得到幸福’。”（第1卷，《论哲人的坚强》，第416页）
“伊壁鸠鲁对那些渴望死的人所作的谴责，并不亚于对那些怕[死]的人所作的谴责，他说：‘当你由于自己的生活方式弄到非去寻死不可的地步时，这种因为厌恶生活而去寻死乃是可笑的。’他在另外一个地方还说：‘由于害怕死亡你的生活变得惶惶不安之后，有什么东西能象去寻死一样可笑呢？’还有下面的话：‘人类的不明智，不，人类的疯狂，达到如此地步，以致某些人由于怕死而自己逼着自己去死’。”（[第2卷]第24封信，第95页）
“我至少是持这种意见的（我这样说会使我的同道者们不满），我认为伊壁鸠鲁的学说是完美而正确的，如果进一步考察的话，也是严肃的：著名的‘快乐’的作用是渺小的和没有意义的，而我们对美德提出的要求，他对快乐提出来了。他要求快乐要合乎本性，而满足本性[所需]的东西不多。由此究竟该得出什么结论呢？那种把无所事事的闲暇和整天价吃喝淫荡称作幸福的人，想为不道德的事寻找一位体面的辩护士。当他在诱人的称呼的怂恿下朝这里走来的时候，他追求快乐，但并不是别人告诉他的那种快乐，而是他自己带来的那种快乐”等等。（第1卷，《论幸福的生活》，第542页）
“‘朋友们’……我们的伊壁鸠鲁赋予他们〈即奴隶们〉的名字。”（[第2卷]，第107封信，第526页）
“伊壁鸠鲁，斯蒂尔蓬的批评者。”（第9封信，第30页）
“你应该知道，伊壁鸠鲁也说过同样的话：‘[实际上]只有哲人才知恩’。”（第81封信，第326页）
“伊壁鸠鲁说，有一些人，他们努力寻求真理而无需别人的帮助；他就是属于那种为自己开辟道路的人。他最称赞这种靠着内在的动力自己独立成名的人。另一方面，有些人则需要别人的帮助；如果没有别人在他们前面开辟道路，他们自己就不能前进，但是他会热心地跟着别人走。他把梅特罗多罗斯列入这类人之中。他说，这也是出色的头脑，但是只属于第二流。”（第52封信，第[176]—177页）
“此外，你还可以看到另一种人——这些人也不应该被忽视，他们可以被迫走上正确的道路：但是他们需要的不是领导者，而是帮助者，也可以说是鼓励者。这是第三流的[人]。”（同上）
“伊壁鸠鲁这个快乐学说的著名导师有一些日子以简陋的食物充饥，目的是要观察在快乐的尽善尽美和细致入微方面是否会有所减少，减少多少以及这种减少是否值得每一个人为此而付出沉重的劳动。他至少在写给哈林执政官波利安的那些信中谈到这件事，甚至还炫耀他自己用在饮食上的钱不到一阿司［注：阿司——古罗马的铜币，也是重量单位，等于12盎司。——译者注］，而梅特罗多罗斯[在限制自己的需求方面]还没有获得这样大的成绩，他得花上整整一阿司。你想想看这样的饮食可以吃饱吗？可以，甚至还能得到快乐，——不是那种微小的、转瞬即逝的快乐，亦即经常需要重新开始的快乐，而是持久的真实的快乐。诚然，水和大麦粒或一块大麦面包不是什么惬意的东西，但是最大的快乐在于：你甚至从这样的东西中也能得到快乐；在于意识到你已使自己进入一个任何厄运都不能加以剥夺的境界。”（第18封信，第67—[68]页）
“[伊壁鸠鲁写给他（即伊多梅奈乌斯）这个有名的教导，在这个教导中他劝他用非一般所采用的、又非令人怀疑的方法使皮托克勒斯变富。他说，‘假若你要使皮托克勒斯变富，不应该使他的钱增多，而是应该减少他的欲望’。”（第21封信，第79页）
参看斯托贝谈话录十七。“如果你想使某人变富，请你不要给他钱，而是打消他的欲望。”
“‘在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性’。而为什么并不是必然性呢？通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而容易走的。因此谢天谢地，在生活里谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的……伊壁鸠鲁说。”（第12封信，第42页）
“除了其他的缺点之外，蠢人还有这样一个固有的缺点：他总是在开始生活……还有什么比才在开始生活的老头子更令人憎恶的呢？如果这个意见不是那么著名，不是属于流传颇广的伊壁鸠鲁格言的话，我就不会说出它的作者的名字。”（第13封信，第47页）
“‘谁最不需要财富，谁就最能够享受财富的快乐……’[这句格言]是伊壁鸠鲁说的。”（第14封信，第53页）
“伊壁鸠鲁说过：‘你若按照本性生活，你永远不会穷；而[你]若按照人们的观念[生活]，你永远[不会]富。’本性要求不多，而人们的观念所要求的则漫无节制。”（第16封信，第60页）
“对于许多人说来，获得财富并不是他们不幸的结束，而只是不幸的一种新形式。”（第17封信，第64页）
“我将引用伊壁鸠鲁的话作为对你的训戒……‘过度忿怒是疯狂的原因。’你应该知道，这是何等地正确，因为你既有奴隶又有敌人。所有的人都会发怒。忿怒的产生，既基于爱也基于恨，既产生在严肃的事情里，也产生在玩笑之中。重要的不是引起忿怒的原因，而是发怒人的个性。火也是这样：火势有多大并不重要，重要的是火在什么环境中燃烧，事实上，非燃物品甚至连强烈的大火也经得住，相反地，干燥可燃的物品由于一个火星儿就能燃成一场大火。”（第18封信，第[68]—69页）
“[伊壁鸠鲁]说，应当首先看一看你和谁在一起吃吃喝喝，而不是看你吃的是什么，喝的是什么，因为不跟朋友[在一起]而大食其肉，那是狮子和狼的生活。”（第19封信，第72页）
“他（即伊壁鸠鲁）说：‘任何一个人离开人世，都象他当年来到人间一样’……象出生那样无忧无虑而死的人，认识了哲理。”（第22封信，第84页）
“我可以……用伊壁鸠鲁的格言告诉你……：‘总是从头开始生活是很艰难的’。”（第23封信，第87页）
“据伊壁鸠鲁说，‘谁将自己的欲望缩小到这种地步〈即面包和水这样一些本性所需要的东西，参见第110封信，第545页〉，谁就可以和丘必特争论什么是幸福。’”（第25封信，第97页）
“伊壁鸠鲁说过：‘请你考虑这两种情况那一种更好：是死亡到我们这里来，还是我们[到]它那里去’。”（第26封信，第101页）
“[伊壁鸠鲁]，符合自然规律的贫穷就是富有。”（第27封信，第105页）
“‘意识到罪过是得救的开端。’我觉得伊壁鸠鲁这句话说得非常好。”（第28封信，第107页）
“伊壁鸠鲁在给他的一位学友的信中说过：‘这句话我不是[写]给许多人的，而[只是]给你的：我们俩人相互构成足够多的听众’。”（第7封信，第21页）
“至今我们还在重复伊壁鸠鲁的话说：‘……为了获得真正的自由，你必须为哲学服务。一个献身于哲学的人，不须长久等待，他立即就会变得自由。因为为哲学服务本身就是自由。’”（第8封信，第24页）
“不是伊壁鸠鲁的学派，而是与伊壁鸠鲁的交往使[这些]人伟大起来。”（第6封信，第16页）
“照我看来，伊壁鸠鲁说得很聪明：‘罪犯可以掩盖[自己的罪行]，但是他不可能确信[它]不会被发现’。”（第97封信，第480页）
“我读了伊壁鸠鲁致伊多梅奈乌斯的一封有关这个问题的信。他要他在某个强大的力量出来干涉并剥夺他逃跑的自由之前，尽[快]地逃跑。但他又补充说，只有[当]这一意图能方便地和及时地实现的时候，才可一试。然而，他说，一旦这个盼望已久的机会来到，就应该一跃而起。他不准许想逃跑的人打瞌睡，他希望即使在最困难的情况下也能幸运脱逃，只要我们事前不慌忙又不错过良机。”（第22封信，第82页）
“没有一个头脑健全的人惧怕神。因为惧怕善行是荒诞的；从另一方面看，谁也不爱他所惧怕的人。最终，你——伊壁鸠鲁解除神的武装：你缴去了他的一切武器，使他丧失一切威力；而为了使谁都不应该惧怕他，你把他逐出世界之外。这个神被隔绝在某堵不可逾越的高墙之外，与凡人断绝往来，甚至凡人连看都看不到，没有理由惧怕他：他既无法赏赐人，也无法伤害人。神孤零零地在我们的天空与别的天空之间那个没有生物、没有人、没有一切的空间之中，他力求躲避那些从他上面和在他周围崩溃的世界的废墟，对我们的哀求充耳不闻，对我们毫不关心。而你却想使我觉得你仿佛象尊敬父亲一样尊敬这个神，甚至带有感激之情；而如果因为他没有给予你任何恩赐，而构成你的是这些偶然地和意外地集聚起来的你的原子和粒子，所以你不愿意表示感谢，——那么，你为什么要尊敬[他]呢？你说，是由于伟大、由于[他的]唯一独特的本性。我同意你这个说法；当然，你这样做时未抱任何希望，不指望得到任何报偿。因而，有一种本身就是值得人们追求的东西，本身所具有的美质吸引着你：这就是美德。”（第1卷，《论善行》，第4册，第19章，第719页）
“伊壁鸠鲁说，所有这些原因都可能存在，并且还力图提出一些别的原因；同时他斥责那些断言在这些原因中只有某一个原因的人：因为在那些按照必然性不得不确立仅仅一些假设的事物中，是很难保证什么可靠性的。因而，据他说，地震可能是由水引起的，如果水流冲走了某些部分的土地的话，因为在没有受损害的情况下，这些部分的土地是支撑着相应的那块土地的，可是现在支撑部分变弱了，再也支撑不住了。土地还可能在空气压力的作用下移动。也就是说空气可能因受外部跑进来的空气的影响而失去平衡。可能，在某一部分土地突然崩塌的影响下，空气发生震动并开始运动。可能，在某个地方土地是由某种类似柱和杆的东西支撑着，——而当它们遭到毁坏并倒塌的时候，压在它们上面的重物就会震动。可能，一团灼热的空气变成一团火，象闪电般喷出，烧毁碰到的一切。可能，沼地的水和静止不动的水被一阵风一刮，结果土地或因受到冲击而震动，或者运动着的空气团由于增大并加快运动速度而从最深处向外冲出。但是照他的意见，在[引起地震的]各种原因中没有一种比空气的运动更为重要的了。”（第2卷，《自然问题》，第6册，第20章，第802页）
“在这个问题上意见分歧的主要有两个学派：伊壁鸠鲁派和斯多葛派，并且他们每一派都指出达到宁静的不同途径。伊壁鸠鲁说：‘哲人不关心国家大事，除非发生什么特殊情况’。”
“芝诺说：‘哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。’一个由于内在的动机而力求达到宁静，另一个则由于[外在的]原因。”（第1卷，《论哲人的宁静》，第30章，第574页）
“可是受到重视的不是伊壁鸠鲁[所指的]那种快乐，因为这种快乐是清醒而有节制的；他们不过是利用这一名称来为自己淫佚放荡的生活好歹寻找一块遮羞布而已。这样一来他们便失去了当他们堕落时还保留着的唯一的好品质：对犯罪感到羞耻。实际上，他们现在称赞的正是以前使他们脸红的事情，并夸耀其放荡行为；由于这个原因甚至连青年人也不可能打起精神，因为可耻的游手好闲在体面的名称下得以隐蔽。”（第1卷，《论幸福的生活》，第12章，第541页）
“因为他们所有的人〈即柏拉图、芝诺、伊壁鸠鲁〉讲的都不是他们自己如何生活，而是人们应该如何生活。”（同上，第18章，第550页）
“可见，神并不滥施恩惠，他无牵无挂，对我们毫不关心，他甚至不理睬这世界，他对善行和恶行都无动于衷。他做点什么别的事情，或者什么事情也不做（伊壁鸠鲁觉得这是最大的幸福）。”（第1卷，《论善行》，第4册，第4章，第699页）
“这里应该肯定伊壁鸠鲁的见解是正确的，他一再抱怨我们对过去忘恩负义，忘记了我们已得到的幸福，甚至不把它们当作快乐，其实没有哪一种快乐比这种再不会失去的快乐更可靠。”（[第1卷]，《论善行》，第3册，第4章，[第666页]）
“可以同苏格拉底一起辩论，同卡尔奈阿德斯一起怀疑，同伊壁鸠鲁一起享受宁静的快乐，同斯多葛派一起征服人的本性，同昔尼克派一起干古怪的事情，还可以作为每个时代的同时代人自然地跟上每个时代的步伐。”（第1卷，《论人生短暂》，第512页）
“在这方面我们同那些在豪华的筵席桌旁高谈哲理、放纵沉溺、离群索居的伊壁鸠鲁派是有斗争的；对于他们美德是快乐的婢女：她听从快乐，服务于快乐，她认为快乐比自己高出一筹。”（第1卷，《论善行》，第4册，第2章，第697页）
“美德怎么能支配快乐呢？因为快乐的婢女是跟在快乐后面的，须知跟随是服从者的事，但支配则是发号施令者的事。”（第1卷，《论幸福的生活》，第2章，第538页）
“对于你们〈即伊壁鸠鲁派〉，快乐意味着放纵自己的躯体使之懒散悠闲，象梦幻般无忧无虑地生活，躲蔽在浓密的阴影下，通过你们称之为精神宁静的多愁善感的思考使萎靡不振的精神得到愉快，在花园的树荫中用美味的食物和饮料填满我们由于闲散而多病的躯体。对于我们，快乐意味着行善，无论这善行要化多么大力气，只要它能减轻别人的劳苦就行；无论这善行带有什么样的危险，只要它能使别人免遭危险就行；无论这善行如何加重我们私人财产的负担，只要它能减少别人的贫苦和困难就行。”（第1卷，《论善行》，第4册，第13章，第713页）
“缺少经验和不老练的人会不断地犯错误：他们往往陷入伊壁鸠鲁的这个无底的、无法填平的混乱深渊之中。”（第2卷，第72封信，第274页）
“伊壁鸠鲁派认为，哲学只包括两部分：物理学和伦理学，他们否定了逻辑学。后来当事实本身强迫他们对争论的问题加以分析，揭穿在真理的幌子下掩盖着的虚伪东西的时候，他们自己也以另外一个名称提出了逻辑学，称之为‘关于判断的准则’，但是他们认为它是物理学部分的补充。”（第89封信，第397页）
“伊壁鸠鲁的神……自己什么事都不做，也不强迫别人[做]。”（第2卷，《悼克劳狄乌斯皇帝》，第851页）
“‘那么，你是说：塞涅卡，你向我推荐宁静吗？——[这是说]，你转而相信伊壁鸠鲁的教导。’——是的，我向你推荐宁静，为的是使你在此时能做[某种]比你过去丢开不做的更重要、更美好的事情。”（第68封信，第251页）
“我并不如此愚蠢，竟然在这个地方重复伊壁鸠鲁的著名寓言，说什么对彼岸世界的恐惧[是]无谓的[恐惧]，说什么伊克西昂并没有在旋转车轮上旋转，息息法斯并没有用肩往山上推石头，任何人的肝脏都不会每天被啄食而又重新长好。谁也不会象小孩子那样无知到害怕塞卜洛士、黑暗和样子象骷髅的鬼魂。死亡把我们或者变为无，或者把我们带到另一个地方。对于那些被带到另一个地方的人来说，会更好些，因为他们摆脱了重负；而对于那些变为无的人什么也没有留下，因为善和恶离他们都同样遥远。”（第24封信，第93页）
完
约·斯托贝《箴言和牧歌》1609年日内瓦版
“安乐的自然太值得赞美了，因为它使必要的东西容易得到，使难以得到的东西成为不必要的。如果你想使某人变富，请不要给他钱，而是打消他的欲望。”
“节制是一种美德，借助于它人们以理性节制追求不道德的快乐的意图。
节制的特性就是能够用理智来抑制追求不道德地享受快乐的欲望，顽强而勇敢地忍受自然的困苦和悲伤。”（《论适度》，谈话录十七，第157页）
“我们只生一次，[任何人]也不会生两次，所以应该使生命不要延续太久。你既然对自己的明天都无权支配，就利用眼前的一瞬。人生皆毁于拖拉，也正因为如此，我们每个人正当自己活动最旺盛的时候便死去了。”（《论珍惜》，谈话录十六，第155页）
“当我有水和面包时，我充满我可怜的肉体[提供给我的]快乐，同时我对昂贵的快乐毫不介意，不是由于这种快乐本身，而是由于同它有关的不愉快。
当我们由于没有快乐而感到痛苦的时候，我们才感到对快乐的需要；当我们能控制自己的感情，并不因没有快乐而感到痛苦的时候，则对快乐没有任何需要，因为引起外在不愉快的原因，并非自然的快乐，而是追求那些与空洞的表象有关的东西的意图。”（《论适度》，谈话录十七，[第159页]）
“对哲人来说，颁布法律不是为了使他们不作不正当之事，而是为了使他们不受不正当行为之害。”（《论国家》，谈话录四十一，第270页）
“死对我们来说算不了什么，因为凡是死了的东西都没有感觉，而没有感觉的东西对我们来说也就算不了什么。”（《论死亡》，谈话录一一七，第600页）
“加尔格蒂的伊壁鸠鲁深信不疑地说：‘谁对少量的东西感到不满足，他就会对什么都感到不满足。’他还宣称，只要有了面包和水，他就准备同任何人辩论什么是幸福。”（《论适度》，谈话录十七，第158页）
“因此伊壁鸠鲁还认为，功名心重和追求荣誉的人不应该沉湎于平静，而是应该根据自己的天性参与国家大事和社会活动，因为他们生来就是这样一种性格的人，如果他们达不到所追求的目的，就会由于无所事事而更加担忧和难受。然而，这样的一种人是愚蠢荒诞的，他吸收的不是那些能够为公共谋福利的人，而是一些不能无所作为的人；须知精神的平静或不安不是以所做的事情的多寡为转移，而是取决于行为的善恶。
因为，正如常言所说，不行善令人痛苦和不安的程度，不亚于作恶。”（《论坚定性》，谈话录二十九，第206页）
“当有人说：‘哲人不会有爱情，至少[活的]见证人……伊壁鸠鲁……’[克里齐普斯]说，‘我引用这个证据，因为，如果……不动情的伊壁鸠鲁……没有过爱情的话（当然哲人不会有爱情）’。”（《论性欲和爱情》，谈话录六十一，第393页）
“但是我们要注意那些枯燥乏味的哲学家，对他们来说，快乐与本性不符，而是伴随着符合本性的东西，即正义、自制和自由。那么到底为什么小小的肉体幸福能使精神快乐和平静（tranquillatur），正如伊壁鸠鲁所说的那样呢[……？]”（《论非适度》，谈话录六，第81—82页）
“伊壁鸠鲁说，一切神都有人一样的外表，但是只有用智慧透过形象的自然的细微之处才能认识他们。他还认为不能摧毁的实体有四种：原子、虚空、无限和同类粒子。这种粒子还称作同素体和元素。”（《自然的牧歌》，第1卷，第5页）
“伊壁鸠鲁遵循必然性、自由的决定、命运……
关于命运，他们[毕达哥拉斯派]是这样表述的：在命运中确乎有某种神性的成分，因为某些人从神那里得到启示去做好事或者去做坏事。并且显然正是由于这个原因，一些人是幸福的，另一些人则是不幸的。大家亲眼看到有这样的现象，有的人做事轻率不加考虑，却往往是很有成就；而相反地，另一些人，尽管他们事先反复商量和考虑，如何正确处理某件事，但结果一无所获。还有命运的另一种表现，它使一些人有天赋、有才干、什么都能做，而另一些人则没有才干，因为他们具有相反的禀性；前一种人不管预计达到什么目的都能达到，而后一种人希望总是落空，因为他们从来不能正确地、而是紊乱地进行思考。但是这种不幸天生就已存在，而非外界造成的。”（《自然的牧歌》，第1卷，第16页）
“伊壁鸠鲁（称时间）为偶性，即伴随运动的东西。”（同上，第19页）
“伊壁鸠鲁[断言]，一切存在物的始原是那些由智慧所认识的、本身不包含虚空的、无始无终的物体；它们既不会变小又不会被弄碎。[这种物体]之所以被称为原子，并非因为它是[存在物中]最小的，而是因为它不能再被分割，因为它没有感觉，并且本身不包含虚空。”（《自然的牧歌》，第1卷，第27页）
“伊壁鸠鲁[认为]，始原的物体就其体积来说是难以觉察的和最简单的，而由它们（原子）构成的物体则具有重量。原子的运动有时是直线式的下落，有时是偏斜的，而向上的运动则是撞击和排斥的结果。”（《自然的牧歌》，第1卷，第33页）
“伊壁鸠鲁……[说]，有颜色的物体在黑暗中没有颜色。”（《自然的牧歌》，第1卷，第35页）
“伊壁鸠鲁[断言]，原子在数量上是无限的，而虚空在范围方面是无限的。”（《自然的牧歌》，第1卷，第38页）
“伊壁鸠鲁交替使用各种名称——虚空、空处、空间。”（《自然的牧歌》，第1卷，第39页）
参看：第欧根尼·拉尔修：“假使没有那种我们称之为虚空、空处和不可捉摸的自然的东西。”（[Χ，40]，致希罗多德的信，第32页）
“伊壁鸠鲁[把]运动[分为]两种：直线运动和偏斜运动。”（《自然的牧歌》，第1卷，第40页）
“伊壁鸠鲁[说过]，世界以多种方式灭亡：一部分以动物的方式，一部分以植物的方式，还有一部分以其他不同的方式灭亡。”（《自然的牧歌》第1卷，第44页）
“所有其他的哲学家们[都认为]，世界是有灵魂的并受天意支配。而留基伯、德谟克利特和伊壁鸠鲁则不[承认]上述这种或那种[假设]，他们[断言]，世界是由原子本身自然而然地产生的。”（《自然的牧歌》，第1卷，第47页）
“伊壁鸠鲁[说过]，一些世界的边缘是稀疏的，而另一些世界的边缘是稠密的，并且它们[边缘]之中有一些是活动的，而另一些是静止的。”（《自然的牧歌》，第1卷，第51页）
斯托贝著作中下面一段话不是伊壁鸠鲁的，然而可能是最崇高的。
“天父，除上述外〈“除上述外”应指：形状、颜色和躯体〉还有什么更美好的东西吗？”——“我的孩子，只有上帝；而更伟大的勿宁说是上帝的名字。”（斯托贝《自然的牧歌》第1卷，第50页）“伊壁鸠鲁的老师梅特罗多罗斯断言：始原就是原子和元素。”（同上，第52页）
“留基伯、德谟克利特和伊壁鸠鲁[认为]，无数个世界在无限中沿着各种圆轨来回[飞驰]。阿那克西曼德[断言]，无数个可见的世界相互间距离相等。而伊壁鸠鲁[说过]，各个世界之间的距离不相等。”（同上，第52页）
“伊壁鸠鲁并不排斥其中任何一种意见〈即关于星体的意见〉，他坚持那可能的东西。”（同上，第54页）
“伊壁鸠鲁说，太阳是一个多微孔或海绵状结构的密度极大的土团，其周围笼罩着从微孔中[冒出来的]火焰。”（同上，第56页）
以上摘引自《自然的牧歌》，第1卷，第5页上 ［注：见本卷第158页。——编者注］的一段话，较之绍巴赫引用的那一段显然更能证实关于两种原子的观念。在《牧歌》中的这个地方，作为不灭的本原，除了原子和虚空以外，还列举了一种“同类的粒子”，这种粒子不是映象（反映），对它们的解释是：“它们叫做同素体和元素。”无论如何由此可以得出结论：原子是现象的基础，它在作为元素时是没有同素体的，而具有以它们为基础的物体的性质，这当然是不正确的。梅特罗多罗斯也同样把“原子和元素”作为始因。（第1卷，第52页）
《亚历山大里亚的克雷门斯全集》1688年科伦版
“但是伊壁鸠鲁也从德谟克利特那里剽窃了他的基本原理。”（《地毯集》，第6卷，第629页）“似乎荷马也知道神，虽然他描绘的神充满着强烈的人的感情。伊壁鸠鲁对神就不如此虔敬。”（《地毯集》，第5卷，第604页）
“伊壁鸠鲁则认为，消除痛苦就是快乐；他说，这是应该追求的，它首先是自身向往自身的，显然，它一般处于运动之中……
于是，伊壁鸠鲁和昔勒尼学派说，快乐首先是[和我们的本性]密切相关的。因为，他们说，美德是为了快乐而树立的，它本身就产生快乐。”（《地毯集》，第2卷，第415页）
“而伊壁鸠鲁认为，一切精神的快乐都产生于首先是具有感觉的肉体。
梅特罗多罗斯在他的题为《论幸福与其说来源于外部环境，不如说来源于我们自身》的论文中说道：‘精神的幸福，若不是身体的健康，和继续保持健康的可靠希望，还会是别的什么呢？’（《地毯集》，第2卷，第417页）
“至少伊壁鸠鲁设想，按他的规定，凡是明哲的人，都不愿意由于某种利益而干不道德的事，因为他不可能确信其不道德的行为能掩盖得住。因而，如果他确信不会被察觉，那么照他[伊壁鸠鲁]的意见，他就会干不道德的事。”（《地毯集》，第4卷，第532页）
克雷门斯并非不知道，对阴间生活的希望也摆脱不了功利原则。
“而如果有谁希望神奖赏善行因而放弃作恶，那么，这并不意味着是自愿行善。因为，正如恐惧能使一个人变得善良一样，奖赏也可以使一个人变得善良，——更确切地说，使他好象显得善良起来。”（同上及以下几页）“伊壁鸠鲁把快乐看得远远高于真理之上，他认为[信仰是]思想的预想。他又把预想规定为对某种明显的东西和对关于事物的清楚概念的暗示。但是没有预想，任何人就既不能研究，也不能怀疑，甚至不能思考和反驳。”（《地毯集》，第2卷，第365—366页）
克雷门斯补充说：
“这样一来，如果信仰只不过是思想关于所论述的东西的预示。”
由此可见，应该怎样理解信仰。
“德谟克利特不赞成婚姻和生育子女，因为这会带来无穷的烦恼并使人把更必要的事丢开（abstractio）。伊壁鸠鲁和所有那些把快乐以及无骚动和无痛苦看作幸福的人，都同意他的观点。”（《地毯集》，第2卷，第421页）“而相反，伊壁鸠鲁认为，唯有希腊人能够从事哲学研究。”（《地毯集》，第2卷，第302页）
“可见，伊壁鸠鲁在致梅诺伊凯乌斯的信中说得好：‘趁着年青，谁也不要耽搁哲学的研究’。”（《地毯集》，第4卷，第501页）参看第欧根尼·拉尔修致梅诺伊凯乌斯的信。
“但是伊壁鸠鲁派说，有某些秘密的学说，并不是每一个人都被允许阅读有关这些学说的著作。”（《地毯集》，第4卷，第575页）
根据亚历山大里亚的克雷门斯的意见，使徒保罗所说的下面的话指的是伊壁鸠鲁：
“弟兄们，你们要当心，不要让人用哲学和空洞的诱惑之言把你们引入邪道，去顺从人的传说，顺从世界的自然力量，而不顺从基督［注：圣经《新约·歌罗西书》第2章第8节。——编者注］。要[提防]的不是一切哲学，而是象保罗在《使徒行传》中所提到的伊壁鸠鲁那样的哲学，他谴责这种哲学，因为它鄙弃天意和崇奉快乐，他还要人提防一切别的推崇自然力、不把创造的始因放在自然力之上、并且不理会创造主的哲学。”（《地毯集》，第1卷，第295页）
很好，那些不幻想上帝的哲学家被摈弃了。
现在人们对这一段理解得更清楚，现在知道，保罗是泛指一切哲学。
伊壁鸠鲁哲学