三 社会秩序：人心内在安顿与政治外部保障
以基督宗教在中世纪晚期开始的政教分离进程计算，人类迄今已经经历了将近五百年的政教分离的世俗化过程。但在基督宗教主导的政教分离五百年之后，遁入私人生活世界的宗教信仰，借助20世纪社会秩序重整的机缘，再次强势进入人们的视野。
由基督宗教开辟的政教分离过程，本身经历了十个世纪的挣扎过程。教权与王权究竟谁是至上权力的争端，占据了整个中世纪的社会政治思想舞台。所谓政教合一的中世纪政体，其实是政治权力（国王权力）与宗教权力（教皇权力）紧密纠缠，呈现的一种特殊的、相互依赖的政体形式：教皇权力至上的辩护者们认为，教权依上帝的旨意行事，这种神授权力对其他所有形式的权力具有特殊的优先地位，它对教会权力和世间的王权具有当然的修正和监督之权。因此，“政教双剑都属于教会”。 [24] 而王权至上的辩护者们指出，世俗权力早在教会权力出现以前就存在，它不是一种派生的权力形式。而且在财产关系上讲，神职人员可以合法地拥有财产，但只有世俗政权才能对财产进行合法管理。就教权与王权的行使上讲，双方具有对等的权力，教皇废黜国王的权力并不大于国王废黜教皇的权力。而且由于宗教权力不是一种强制性权力，而是一种教化性权力，因此宗教权力需要强力保障才能行使的时候，需要借助于世俗当局的支持。 [25] 教权与王权之间的竞争，最终成为难分伯仲的“僵局”。于是，政教关系就成为一种泾渭分明的两种权力之间的关系——“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”。这样的思路逐渐往前推进，就成了既限制教皇权力，也限制国王权力的宪政思想和政制安排。在17～19三个世纪的宪政民主思想的推敲之下，以及在这种思想进程中呈现出来的宪政民主政体的推动之中，曾经尝试支配世俗权力的教皇权力，终于成为限定在宗教信仰世界的权力形式，不再寻求对世俗权力的支配权。而世俗权力本身，也受到宪政民主政体的全方位规范，不再成为一种随意行使的权力形态。
与此同时，在中世纪以前未曾发挥过核心性作用的经济因素的凸起，对政教分离发挥了明显的推波助澜的作用。一方面，按照马克斯·韦伯的分析论证，基督新教的伦理观对西方世界的人们建立资本主义的经济秩序，起到了积极的推动作用。
众神喜欢亏本销售或者行为善良的人，他们会保佑这样的人发财，这种观念在世界各地确实屡见不鲜。但是，新教各教派却是自觉地把这种观念与宗教行为的性质联系了起来，他们遵循的是早期资本主义的一个原则：“诚实乃是最上策。”这种联系在新教各教派当中都能看得到，虽然不是他们所独有，但仅仅在他们当中才能看到那种特有的连续性和一致性。 [26]
另一方面，经济活动方式的改变，尤其是宏观的现代产权制度的确立、微观的经济活动结构的变迁，激发了西方经济的飞跃，从而将政教合一的政治结构维持的、低效率的封建经济形式，改变为市场力量和价格机制推动的、高效率的现代经济形式。
西方人的富足是一种崭新而独特的现象。过去几个世纪中，他们摆脱了赤贫和饥馑所加的桎梏，发现把生活质量弄得好一些是完全可能的……有效率的经济组织是增长的关键要素；西方世界兴起的原因就在于发展了一种有效率的经济组织。
有效率的组织需要建立制度化的设施，并确立财产所有权，把个人的经济努力不断引向一种社会性的活动，使个人的收益率不断接近社会收益率。 [27]
一系列现代经济活动方式，有效地将财产所有权利与财政政策、经济活动效率紧密联系起来，推动人们以理性的计算，自由地运用自己的知识、智慧与财富，实现了财富的迅速增长，从而将此前落后的西方推进到了世界发展的最前沿。
但是，西方的疾速发展也催生出诸多社会问题。归纳起来，这些问题可以概括为两个：一是人心秩序的失衡，二是政治秩序的紊乱。导致前一问题的根源是，世俗化的政治经济活动方式，让人的内心升腾起众多的、难以驾驭的欲望，因此既显得希望众多，又促人无比浮躁；引发后一危机的原因是，“人为自己立法”的现代处境，既为人们脱离神的庇护提供了出路，又开启了人与人之间争端的大门，各路“神仙”的价值之争，让世俗化的社会左右颠踬，使普通民众无所适从。由于西方现代社会运行模式不断地从西方的地域性发展模式演进为全世界的普遍发展模式，因此，非西方社会也体验着西方社会凸显的现代处境，同样遭遇现代转变中呈现出来的相关问题：人心需要收拾、社会需要重建。这就是为当今世界所痛切体会到的所谓世道人心的问题。恰如狄更斯在发生这样的心灵撕咬之初点化人们的，这是一个十分扭曲的时代。
那是最好的年月，那是最坏的年月；那是智慧的时代，那是愚蠢的时代；那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元；那是光明的季节，那是黑暗的季节；那是希望的春天，那是绝望的冬天；我们将拥有一切，我们将一无所有；我们直接上天堂，我们直接下地狱——简言之，那个时代跟现代十分相似，甚至当年有些大发议论的权威人士都坚持认为，无论说那一时代好也罢，坏也罢，只有用最高比较级，才能接受。 [28]
在现代社会的处境中，人们不得不面对他们似乎难以面对的心灵撕咬、现实困苦、权钱压制、贪污腐败、社会不公、前途堪忧、拯救无望之种种折磨。于是，为浪漫主义所揭示的现代社会弊端，在存在主义者那里得到尽情的渲染，痛苦、烦恼、无望和死亡构成人类生存状态的基本画面。而弗洛伊德对于人的生物性的定位、行为主义者对于人的量化观察、理性主义者对于人精于计算的理性人与经济人设定，促使人们发现自立的人在人与人之间的冷漠和敌对处境。在“高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证”之分裂境况下，“道德的人与不道德的社会”之间的拉锯战，让人更加不知所措。此前由理性主义者所刻画的那个乐观主义画面，似乎离现实状态相差甚远，不可企及。
世道人心都需要重新整顿。这中间固然存在世俗化的重整进路和宗教性的再造途径两种规训现代化的模式。但是，理性主义者宣告自己包办现代发展，而完全脱离神的庇护的誓言，显然不再为人所全心信从。于是，复魅基础上的人心秩序的重建，就成为宗教有所作为的一个巨大空间。面对现实的痛苦与折磨，人们需要“怀着期望前行”；面对人的无助和孤单，人们需要神的眷顾和照拂；面对理性无能为力的事情，上帝为之提供终极证明；面对世间浅薄乐观的极端现实主义，神为之供给永恒光照的前行之方；面对人们检点自己种种过错的心灵需求，却在世俗化世界中无从落实的窘境，神为之提供忏悔的场所；面对个体占有欲望的紧张膨胀，神以利他情怀为之舒张；面对孑然孤立的自我，神以慈爱的关怀促其感受温暖；面对人类制造的种种恶行，尤其是两次世界大战、奥斯威辛罪恶，神启发人们正视人的罪恶本性…… [29] 总而言之，人心秩序的重建，尤其是人心离开让人浮躁的极端功利欲求，重新归于安宁和谐，复魅运动提供了一个重要的出路。于是，对神圣存在的个人领悟、生活在宇宙法则的和谐之中以及借助精神修炼获得自由，成为当代宗教复魅运动的三大强劲动力。就宗教的个人信靠而言，“没有崇拜与信仰，信徒就没有公开的渠道，与真理和完美的本原保持联系。个人的表现方式总是要尽力表达出人们的内心体验，这些体验往往是强烈的、戏剧性的和不可思议的。对彼岸的奇异体验大多先描绘其畏惧之感，然后则描绘其感到安慰与安全”。 [30] 就人类生活的基本法则而言，人类的根本问题是自私自利，而终极法则是一种道德的秩序，因此，“社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量，它会展示出一切事物的自然和谐。无论何人都有能力学会正确行动，培养自己感谢或影响别人的深刻感受，增强自己诚实与真挚的品格，并增进这些美的内在力量。人们了解自己的社会职责与义务的最佳途径，是遵循古老的传统（保存在优秀教师手中并得到解说），或追随堪称道德楷模的领袖”。 [31] 就借助精神修炼得到自由来讲，修炼对于人而言确实是困苦的，但是，“这种对自我设置的和各种束缚的摆脱，把每日生活中的各种短期行为变成生活的艺术。两每个人生活态度的这种转变，又为战胜或克服社会的根本病苦提供了基础”。 [32] 正是宗教修炼对于个人提升具有如此重要的作用，它的收复失地，似乎就是合乎情理的事情。
与人心秩序的宗教性重建相关，现代社会政治秩序的重建，也在复魅运动中展现了新的面貌。无疑，在祛魅发生之前的人类社会发展的长时段中，人类一直在神与人的关系结构中确立建构社会政制的思路。在神法与人法的关系结构中，人类发现了建立稳定的社会政治共同体的有效方式。但人与神分道扬镳之后，人们只是在理性的范围内寻求建构共同体的政治法律规则。但这样的建构，既不足以显示令人不满意的现实通向理想状态的路径，也不足以克制现实中令人极度愤懑的缺憾。只有在一种神圣王国与世俗王国的对比关系中，这两个问题才能获得解决。
世俗的存在使人丧失其真正的和根本的性质。在这种困境中，人被扭曲了，陷入与其本愿背道而驰的状态之中，从而使那些尚未接近或认识神圣实体（它隐藏在日常生活里）的人们，置身于变态的，亦即扭曲的日常生活中，并误以为这就是人类群体生活的规范形式。但是这些扭曲的现象仅是真实实体部分的表现形式，它们会把人们引入歧途。短时间内似乎给人们带来利益的东西，经常在长时间内导致人的自我毁灭。最初给人们以安全、幸福与理解的东西，后来却变得令人恐惧、痛苦与迷惑。正因如此，当代人往往说世界的出路不在于计划经济、军事优势与科技新发现。因为它们本身就是荒谬的产物，并只能导致社会动乱、对战争的极大恐惧和绝望，以及利用科学技术操纵人类的生活。 [33]
因此，人类必须向神圣的王国归返，以真正告别充斥着疾病、灾祸、软弱与死亡的世俗世界。当代宗教致力于重建天上世界与人间世界的二元结构，以求提供超越令人极度失望的现实世界的方案。在这样的思路中，宗教重启了人类对共同体的深刻理解之门，开辟了人类恪尽社会责任心的新门径，并且以革命性的姿态引入保障权利平等和公道正义社会的神圣力量，来为现实社会注入健康动力。于是，社会得以改良的双重动力就此显现出来。
当只有宗教的生活才是道德的生活时，社会的表现形式就会包括通过确立特定的社会制度以谋求社会的变革。其目标之一就是确保政府永为人民的公仆而不异化。
就个人而言，宗教的信念意味着人们要认识到追求正义的斗争永无止境，意味着人们要有勇气、有信心去为社会的不断改良而斗争。 [34]
这样的社会改良进路，仍然是沿循民主宪政法治的路途前行的，但具有了神性力量的保障，因此也就给社会改良提供了更多的保证。在论者看来，宗教的复兴，是有助于解决国际冲突的，也是有利于保障世界和平的，更是能够以规范的力量支持经济持续发展，至于它对于人权和社会公义的维护功用就更在预料之中。 [35] 复魅运动就此也就具有了自证其正当性的深厚依据。
四 重申宗教价值：如何避免以无神论的逻辑处置有神论的问题 在马克斯·韦伯将宗教的现代处境概括为遁入个人信仰的隐秘世界、人类的公共生活遵循理性化的基本准则之后，政教分离的制度化安排，分别将私人信仰的事务交给了神职人员或径自保留，而将政治制度的设计与运作转让给了无神论者。就前者言，有神论沿循了中世纪以来信仰与教权的关系结构，神职人员与信众之间的信任关系是其维续关联的基石。就后者论，无神论者的理性自负，被提升为一切合法性的来源，人们相信自己能够克制一切困难，聚集所需要的一切资源，实现人类预期的一切理想目标。人的生活世界，似乎就此成为二元分裂的世界。
在现代生活中，私人生活幕后仍然存在着的宗教崇信，与公共领域里尊崇的理性原则之间，俨然成为两个互不相关的隔离空间。这样的行为模式，在19～20世纪的大部分时间中，成为人们的基本信念。在理性主义呈现出来的两种进路中，进化理性主义（Evolutionary Rationalism）对宗教的社会功用，保持着某种基于理性的尊重态度。但建构理性主义（Constructivist Rationalism）对于宗教则采取了严厉的拒斥甚至镇压态度。进化理性主义是一种尊重各种非理性主义主张及其行动范式的、弱的理性主义立场。建构理性主义则是一种对非理性主义主张与行动范式具有强烈排斥性的、强的理性主义立场。进化理性主义主要由经验主义的哲学作为形上论说，而建构理性主义一般则以超验论说作为哲学支持。前者认为理性仅仅是渐进积累的产物，后者强调理性是人为的完满产物。前者的社会观是一种渐进改良的观念，后者的社会观则是一种彻底重造的完美主义主张。前者由英国的现代经验主义哲学作为典型表达，后者以法国笛卡尔的唯理论作为经典的理论建构。前者承认现实永远是具有缺陷的，后者致力追求一种十全十美的社会状态。 [36]
从社会秩序建构的视角看，一般而言，一切基于现代宪政民主政体基点的理性主义，都属于进化理性主义的范畴。而主张斯大林式的社会主义的理性主义，大致都属于建构理性主义的阵营。 [37] 由于前者对于宗教怀抱着一种敬而远之的态度，在本章的主旨中可以存而不论。而后者对于宗教采取了极为鲜明的排斥态度，因此最足以显示宗教的极端政治处境，也相应地体现出亟需矫正的错误政策取向。
斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了的极端排斥态度，是由国家对于宗教的认知状态所注定的情形。这是因为，这样的国家在意识形态上主张一种与所有传统决绝地割离关系的态度。
共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。 [38]
基于这样的立场，列宁强调，“我跟那些鼓吹‘把科学社会主义同宗教结合起来’的人以及一切马赫主义者走的不是一条路（恐怕是永久的）”。“我不能，也不想同那些鼓吹把科学社会主义和宗教结合起来的人交谈。” [39] 因为这是一个将自己的理想社会，究竟是安置在彼岸世界还是此岸世界的对立性选择问题。“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。” [40] 基于这种决然对立的判断，斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了断然排斥甚至取缔态度。
就国家而言，革命的无产阶级力求使宗教成为真正的私人事情。在将来已经肃清中世纪霉菌的政治制度中，无产阶级也将为消灭宗教对人类愚弄的真正根源——经济奴役而进行广泛的、公开的斗争。 [41]
这是两种具有递进关系的、针对宗教的态度：在无产阶级革命的过程中，由于需要结成最广泛的革命统一战线，因此仅仅对宗教采取一种似乎温和的私人化立场。这样的立场还是在一般理性主义提倡的合理范围内。一旦革命胜利，需要实现社会主义的理想社会目标的时候，宗教就必须为之彻底退出社会舞台。
在将宗教与社会主义对立起来的思路中，斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极为严厉的态度。除开严厉的宗教政策，在对待教徒与教会的方式上，也采取无神论者可以采取的最严厉惩罚措施。
基督教教堂、伊斯兰教清真寺和犹太教会堂纷纷被关闭或者受到限制；与此同时，在共产主义社会，由于仪式生活的传统色彩被剥夺了，人生各阶段的仪式（比如婚礼和葬礼）变得太过简单、近乎苦行；公共节日庆祝的往往是一些抽象观念。国家的仪式往往缺乏个人生活和家庭生活所珍视的温暖；而且，对工作的表彰有可能成为一种压迫。 [42]
一种全面取代宗教理念、宗教仪轨和生活方式的“崭新的”、物质化的生活范式在这些国家出现：在国家意识形态的层面，唯物主义的国家意识形态替代了宗教的虔敬与崇拜，而对于国家的无限忠诚取代了世界主义的信念，活泼的宗教社群生活演变为干瘪的集体生活，对于人类罪恶的正视被礼赞执政党领袖所改变，对于权力的宗教式高度警惕被无条件认同国家权力所扭转。总而言之，“一套完整的警察国家（police state）的国家机器；对宗教实行一种几乎完全镇压的政策。在第二次世界大战中，斯大林获得了压倒性的最终胜利，随后，苏联的军队控制了大半个东欧，斯大林所信奉的马克思主义也被强加给了波兰、东德、匈牙利、罗马尼亚和保加利亚；……上述所有地区，马克思主义都成为了国家的意识形态，而且往往都是取代了以前的国家宗教”。 [43]
衡诸历史，人们可以发现，无神论者或执掌世俗权力的人士，对于宗教采取精神压制、肉体迫害与组织取缔的方式以求消灭之，乃是自古罗马以来所有俗世中人对付宗教的趋同化办法。 [44] 这样的迫害，与苏联斯大林主义的社会主义世俗政权对宗教采取的态度别无二致。但历史证明，这样的方式并不能完全制服宗教，相反，宗教信仰的个人内心根据和社会秩序需要，为宗教的韧性存在提供了强大的动力。因此，俗世权力最终不得不与宗教握手言和，其关系结构也就是历史早就呈现出来的“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”。换言之，宗教的价值是人类不得不做出庄严承诺的人类核心价值之一。在古代宗教史上，4世纪罗马皇帝Galerius宣布了一份宽容敕令，承认迫害基督宗教是一个错误，承认基督宗教是合法的宗教，允许基督徒礼拜、聚会，但不能违反法律，并且得为皇帝和国家祈祷。 [45] 而斯大林式的社会主义尽管对宗教采取了严厉的镇压态度，宗教却并未因此全盘退出社会生活舞台。而且在极权主义的政治稍有软化之际，宗教就显现了自己安定人心、凸显健全人格魅力、整合社会秩序的作用。
显而易见的是，在苏维埃国家，宗教绝没有衰落和消亡。很多苏联现代知识分子没有屈从马克思主义的意识形态；在战斗的无神论的外表下，新近最为重要的两位作家帕斯捷尔纳克（Boris Pasternak，1890-1960）和索尔仁尼琴（Alexander Solzhenitsyn，生于1918）都表达了一种东正教的观点。即使是遭受最严重打击的佛教，似乎也有持续下去的力量。在苏联的欧洲部分，尽管统计数据不一，仍有20%左右的公民继续参与教会活动。至于伊斯兰教，依然保持信仰的比率实际上非常高。 [46]
出现这样的情况，就是因为宗教信仰对于人心的安顿与对社会秩序的捍卫，具有不可替代的地位与作用。一切试图以无神论的逻辑简单地对付宗教，比如对教徒采取精神压制与肉体迫害的方式，就足以像压制住俗世中人一样，收到心甘情愿的降伏效果，那无异于一种幼稚的政治幻想。无神论逻辑与有神论逻辑的最大差异是，无神论者认定，肉体的迫害和精神压制，绝对足以改变任何一个人的精神观念和行动方式；但有神论者则坚信，精神的压制和肉体的迫害，不过是考验一个教徒信仰坚定性和实践顽强性的一种方式而已。因此，无神论的逻辑是无法理解有神论的逻辑的。掌握世俗国家权力的人们，只有承诺宗教信徒的信仰力量，并给予适当的社会空间促其信教自由、遵纪守法。一切试图通过迫害俗世中人而使其臣服的、无神论者崇尚的政治手段，是不足以使有神论者同样臣服的。
宗教复魅运动的兴起与兴盛，是20世纪的一大社会景观。但同时不能不看到，宗教尤其是新兴宗教的自我规训、世俗权力与宗教组织之间的政治磨合、宗教信众与国家法律之间的规则凸显，构成了20世纪复魅运动健康发展的颠覆性力量。在宗教复魅运动发展的过程中，源自宗教立场的宗教极端主义，与源自无神论立场的宗教冷漠观念这两种极端立场，导致了一系列社会政治悲剧。就前者言，原教旨主义（fundamentalism）的兴盛，助长了宗教间的对立，促成了政治体之间的仇视，推动了政治上的迫害与报复行动，给20世纪的人类制造了无尽的人道灾难。就后者看，宗教冷漠观念尤其是基于无神论逻辑的宗教压制和迫害，造成宗教信众的强烈反弹，促使他们以暴戾的姿态表达自己的信仰立场和政治态度，同样给人间带来无尽的悲剧事件。 [47]
可见，在复魅运动兴盛之际，人们需要高度尊重宗教的价值。但在承诺宗教不可替代的价值的前提条件下，必须为宗教的健康发展和世俗权力合理地处理宗教问题提出双向的限定：对宗教的复魅运动而言，必须信守前述的追求完善人格的价值目标，支持正当的世俗权力结构，遵守在良法基础上制定的国家法律与规章。换言之，必须杜绝原教旨主义的极端宗教信念和反社会、反人类的宗教式行径。就世俗权力而言，必须信守“上帝的事情归上帝、恺撒的事情归恺撒”的分流原则，不能随意干预宗教信仰自由，更不能恣意发动宗教迫害运动，从而促使教徒形成政治归属感、法律尊崇感和行为理智感。就此而言，宗教复魅运动不会构成政教合一复辟的动力；而规范宗教的宗教化努力与世俗化尝试，也不会促成迫害异端和镇压教徒的政治灾难。神圣权力与世俗权力就此可以把手言欢，共同为维系一个安宁和谐的社会发挥其规范性的作用。
[1] 本章曾以同题论文刊登于《江苏社会科学》2012年第2期。
[2] 〔德〕马克斯·韦伯：《资本主义精神与理性化》，载康乐等译《韦伯作品集》，第五卷《中国的宗教，宗教与世界》，广西师范大学出版社，2004，第460页。
[3] 〔德〕马克斯·韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》，载康乐等译《韦伯作品集》，第五卷《中国的宗教，宗教与世界》，第478页。
[4] 马克斯·韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》，载康乐等译《韦伯作品集》，第五卷《中国的宗教，宗教与世界》，第479页。
[5] 马克斯·韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》，载康乐等译《韦伯作品集》，第五卷《中国的宗教，宗教与世界》，第494页。
[6] 〔美〕尹恩·罗伯逊：《现代西方社会学》，赵明华等译，河南人民出版社，1988，第586页。
[7] 参见〔美〕斯特伦《人与神——宗教生活的理解》，金泽等译，上海人民出版社，1991。作者指出，“在人类历史上，理性一直被看作传统宗教的有益助手。各大世界宗教都把理性作为一种工具，借以把握宗教经典的真谛”。见该书第212页。而正是在宗教的强有力援用之中，理性获得了最为强大的信念力量。这也使得宗教与神秘分道而行。
[8] 对此需要从两个不同的视角加以观察，一是从中国当代缺乏伦理规范约束，尤其是缺乏宗教规范约束的市场经济之严重失序来看。对之可以参考何清涟《缺乏伦理规范的市场游戏——兼论当代中国经济伦理的剧变》，载刘小枫等编《经济伦理与近代中国社会》，香港中文大学出版社，1998，第159页及以下。二是从马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》所描述的新教国家资本主义规范发展的伦理状况中获得理解。
[9] 参见包默（Franklin L.Baumer）《西方近代思想史》（Modern European Thought：Continuity and Change in Ideas 1600-1950），李日章译，联经出版事业公司，1988，第307页。作者引述道，“十八世纪的哲学一直是批判性的与革命性的；十九世纪的哲学将是创造性的与建设性的”。这种乐观精神几乎主导了当时人们的想法。
[10] 包默：《西方近代思想史》，第319页。
[11] 关于两种世俗主义的差异，参见包默《西方近代思想史》，第520页及以下。
[12] 需要指出的是，宗教神学的重建，绝对不同于18世纪以来以理性为主导的宗教的科学研究。前者注重的是对世界的宗教化解释，因此是推动人们虔信的力量；后者则是将宗教作为一种社会现象来对待，对其中的诸具体结构及其功能进行客观化的分析。前者受宗教信仰力量的左右，后者受世俗理性原则的引导。
[13] 需要指出的是，“新神学”具有两种不同的指向，就狭义的指向讲，是指19世纪末，20世纪初特定以“新神学”自我命名的神学建构；就广义的指向讲，则是指不同于古典神学建构的现代神学理论。此处采用第二种意义的新神学概念。
[14] 参见〔英〕约翰·麦奎利《二十世纪宗教思想》，高师宁等译，上海人民出版社，1989，第468～469页。
[15] 参见约翰·麦奎利《二十世纪宗教思想》，第二十四章“补编：1960～1980年”，第473页及以下。
[16] 论者指出，“当代东正教神学思想的主要内容就是俄罗斯东正教神学，它是20世纪的产物，是东正教在俄罗斯传播近千年来所取得的最显著的成就，是俄罗斯民族对基督教神学发展的重要贡献”。张百春：《当代东正教神学思想》，上海三联书店，2000，第1页。
[17] 参见〔英〕尼尼安·斯马特《世界宗教》，高师宁等译，北京大学出版社，2004，第二十章“在阴影中穿行的伊斯兰教”，第522页及以下。
[18] 参见尼尼安·斯马特《世界宗教》，第十六章“南亚及其殖民干涉的反响”，第427页及以下。第十八章“近现代东南亚”，第490页及以下。第十九章“近现代的日本”，第504页及以下。
[19] 约翰·麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师宁等译，第467页。
[20] 参见戴康生主编《当代新兴宗教》，附录二“世界主要宗教信徒统计及未来预测”，东方出版社，1999，第409页。
[21] 金宜久主编《当代宗教与极端主义》，中国社会科学出版社，2008，第17页。
[22] 戴康生主编《当代新兴宗教》，第9页。
[23] 人民圣殿教、奥姆真理教的自杀、杀人行径，让人知晓了宗教极端主义的一般危害性。而伊斯兰极端主义教派的规模性杀人行动，更促使人认识到宗教极端主义主张的、恐怖主义的政治危害性。参见金宜久主编《当代宗教与极端主义》有关各章的描述分析。
[24] 参见〔美〕乔治·萨拜因《政治学说史》，邓正来译，上卷，上海人民出版社，2008，第321页及以下。
[25] 参见乔治·萨拜因《政治学说史》，上卷，第334～340页。
[26] 〔德〕马克斯·韦伯：《马克斯·韦伯社会学文集》，阎克文译，人民出版社，2010，第293页。
[27] 〔美〕道格拉斯·诺思等：《西方世界的兴起》，张炳九译，学苑出版社，1988，第1页。
[28] 查尔斯·狄更斯：《双城记》，石永礼等译，人民文学出版社，1993，第1页。
[29] 参见约翰·麦奎利《二十世纪宗教思想》，有关各章对于相关论点的叙述。
[30] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第54页。
[31] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第126页。
[32] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第155页。
[33] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第70页。
[34] 斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，第210页。
[35] 参见〔美〕彼得·伯格等《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，李骏康译，上海古籍出版社，2005，第18～22页。在一个全球化时代中，基督宗教神学家对于世界伦理的精心构造，也显示出宗教复兴运动中，其对于崭新的世界伦理秩序重建的高度干预能力。论者指出，“没有世界伦理，则人类无法生存。没有宗教之间的和平，则没有世界和平。没有宗教之间的对话，则没有宗教和平”。因此作者致力在各种宗教教义之间穿行，以求提供一种为各种传统、甚至新兴宗教认可的世界伦理。见〔瑞士〕汉斯·昆《世界伦理构想》，周艺译，三联书店，2002，第3页。
[36] 参见陈修斋主编《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，第二章“欧洲近代经验主义和理性主义的胡重要代表及其发展概括”，尤其是第二、三节“经验派的主要代表及其哲学概貌”“理性派的主要代表及其哲学概貌”，人民出版社，1986，第60页以及下。
[37] 无疑，在西方社会中，进化理性主义与建构理性主义的对峙性论述及其对立性的社会理念，一直为人们所关注。但这样的状态，仅仅限于现代早期阶段，在宪政民主政体趋近成熟的情况下，二者间的对立情形有了极大改善。倒是在资本主义与社会主义的对垒中，两者的对立及其蕴含的截然不同，夸张地呈现在人们的面前。这也是此处沿循相应进路对之进行陈述和分析的理由所在。
[38] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，转引自中国社会科学院世界宗教研究所编《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，中国社会科学出版社，1979，第191～192页。
[39] 列宁语。转引自中国社会科学院世界宗教研究所编《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，第191页。
[40] 列宁语。转引自中国社会科学院世界宗教研究所编《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，第190～191页。
[41] 列宁语。转引自中国社会科学院世界宗教研究所编《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，第193页。
[42] 尼尼安·斯马特：《世界宗教》，第二十二章“东欧和苏联”，第573页。
[43] 尼尼安·斯马特：《世界宗教》，第二十二章“东欧和苏联”，第561页。
[44] 罗马时期，基督宗教与世俗政权的尖锐冲突，导致世俗权力对宗教的残酷迫害。在早期基督宗教传播开来，但不被视为政治力量的时候，世俗权力并没有展开这种迫害。可见，世俗权力对宗教的迫害，总是围绕权力目标展开的。参见〔德〕毕尔麦尔等编著《古代教会史》，雷立柏译，第一章“创立，扩展和教难”，尤其是第十五节“从尼禄时代到3世纪中的教难”，宗教文化出版社，2009，第46页以及下。
[45] 参见毕尔麦尔等编著《古代教会史》，第58～59页。
[46] 尼尼安·斯马特：《世界宗教》，第二十二章“东欧和苏联”，第570页。
[47] 仅仅举出拉登群团制造的恐怖主义事件，就足以引起人们对原教旨主义的人道危害性的认识。而观察斯大林式的社会主义国家对宗教的冷漠态度导致的迫害事件，则足以使人认识到无视宗教的悲剧性后果。关于前者，参见金宜久主编《当代宗教与极端主义》，第三编“伊斯兰极端势力与极端主义”，以及第四编“当前世界主要宗教与极端主义”所举的例证，就足以留下全面印象。