诗与真：历史主义的经验与经验主义的历史

理性与经验之间：经验主义的历史

希腊哲学（或者不如说哲学）肇造于认识论。以人为万物的尺度，实质上等同于以理性为万物的尺度。形而上学通常自认为、而且被认为是以客观知识为对象的科学。“爱智”是哲学的同义词。在基督教世界的经学家笔下，理性是上帝赋予人类、而且仅仅赋予人类的恩典。亚当给万物命名，再次证明理性是万物的尺度。十七世纪以前，“理性”和“绝对理性”一直是同一个概念。这样的代价是：“爱智”在实然与应然、事实与价值之间留下了无法弥合的鸿沟，相应体现为此岸世界与彼岸世界的永恒二元对立。从这个角度讲，基督教神学是希腊哲学的内在归宿。

休谟（在较小的程度上，以及贝克莱）开辟了一条哲学上的新路，彻底摧毁了独断的认识论。从此，“有限理性”推倒了“绝对理性”的偶像崇拜。经验的权威（通常体现为习惯和传统）取而代之。“原因和结果的发现，不是通过理性而是通过经验”[1]，我们自以为依赖理性发现的因果关系，其实只是习惯而已。“习惯到了最深的程度，不仅掩盖了我们先天的无知，甚至掩盖了习惯本身。”[2]即使太阳一千次从东方升起，也无法保证下一次它不会从西方升起。“我们关于因果关系的知识，在任何情况下都不是从先验的推理获得的，而是完全产生于经验，即产生于当我们看到一切特殊的对象恒常地彼此连接在一起的那种经验”[3]，因此，有限理性是传统的一部分，不可能完全和它的母体分离。以人的理性为衡量万物的尺度，无非是人类僭妄和自大的一种常见形式。

休谟将理性由武断狂妄的君主降低为安分守己的顾问，然后将经验由卑微的女管家提升为尊严的大法官，“我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摈弃”[4]。人类其实并不真正了解事物之间的关系，只是具有“对于事物间关系的一种意见和信念，但正是这些意见和信念建立起我们对于世界的认识，成为我们判断事物的标准……最终转化为利益与正义问题”[5]。道德原则和政治统治概莫能外，无不以公共意见为基础。[6]历史本来就是经验知识和或然性的最大宝库。[7]在理性和因果关系可以信赖的前提下，人类还可以通过笛卡尔式演绎、无需历史经验而推理出正确的答案。但是，既然理性和因果关系都不足恃，历史经验就是人类智慧的唯一宝库。历史经验所不能支持的一切理论就与想象没有实质性的区别。

正义规则同样是经验（地方性习俗）[8]的产物；“虽然是人为的，但并不是任意的”[9]。 它“通过缓慢的过程，通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力”[10]。因此，凯姆普·史密斯认为道德哲学是休谟所有著述的中枢，他的认识论只构成其道德理论一个必不可少的引论，而他的政治和历史研究只是把道德理论应用到人类生活中的专门领域。[11]而列文斯通更是认为：“休谟的历史思想可以被视为是休谟哲学思想的内在组成部分，而且可以被看作其哲学概念所提出来的需要的最终实现和完成。”[12]从这个意义上看，休谟的全部著作是一个整体，《人性论》就是《英格兰史》的序篇，《英格兰史》就是《人性论》的注释。

契约论政治哲学不需要历史，它可以从先验的原始状态推出普世的社会契约。演化论政治哲学必须建立于具体和特殊的历史路径之上，即使人类确实有共同的起点，不同的历史路径也会产生出不同的习惯和风俗，不同的习惯和风俗又会演化出不同的政治德性和正义规则。理性主义者洛克的政治哲学可以结穴于《政府论》，经验主义者休谟的政治哲学必须衍生为《英格兰史》，内在逻辑就在于此。

休谟将他的史学取向概括为：“我们必须制定一个简要的提纲，呈现几个世纪以来自由与压迫、秩序与混乱、稳定与革命的壮阔图景，其他时代或世界其他部分罕有其匹。”[13]这是一种以政治哲学为导向、以古典著作为文学模范而又兼具近世批判观念的全史学，在碎片化的社会经济史研究兴起后已成绝响。

理性与感受之间：浪漫主义的历史

经验主义贬低理性、推重习惯，从而为保守主义打开了道路；怀疑推理、信任感受，从而为浪漫主义打开了道路。埃德蒙·柏克体现前者；赫尔德体现后者。赫尔德播下了浪漫主义的种子，在学术上衍生为历史主义，在政治上衍生为民族主义。

1772年，赫尔德发表了《论语言的起源》，以进化来解释语言的产生，把方言视为原始感觉语言-始祖语言这棵树茎分化式演进产生的枝桠（亚种）。[14]他论证语言-文化-共同体自发演化的方法，恰好就是休谟《英格兰史》论证英国宪制起源、达尔文《物种起源》论证生物进化的同一种方法。1773年，他发表了《莎士比亚》。就当时语境而言，这意味着另立宗师，以民族的、粗俗的、浪漫的莎士比亚取代普世的、高雅的、古典的拉辛。1774—1778年，他又出版了《民歌集》，为诸方言正名，开席卷19世纪的民俗浪漫主义的先河。这是文化民族主义的欧洲向文化大一统主义的欧洲挑战，重历史的浪漫主义世纪向重哲学的启蒙主义世纪送别。1778年，他在《诗歌中各族人民的声音》中第一个提出：文人学士个人化的诗歌创作只是供少数同好玩赏的装饰品，而下层百姓口耳相传的歌谣却是民族有机共同体的文化宝库。[15]除了“因为每一个民族就是民族；他有他的民族文化，例如他的语言”[16]外，他从未对“民族”和“有机共同体”两个词下过清楚的定义，不过这并没有妨碍“民族”和“有机共同体”迅速成为文学的和政治的浪漫主义关键词，传遍了19世纪的欧洲和20世纪的世界。

雅各布·格林在历史主义和民族主义两方面都继承了赫尔德的衣钵。一点也不偶然，他既是《德语语法》《德语词典》的编撰者、《格林童话》的收集者和改编者，又是哥廷根历史法学派的先驱者[17]、德国民族自由主义（1849年哥达议员团）的力行者[18]。他毕生行迹就是以发掘民俗文化为重构民族神话打基础，而民族神话的建构和普及（这一点有赖于本尼迪克特·安德森分析框架中的造就民族语言的“印刷资本主义”[19]）距费希特在《告德意志国民书》（1806）中预见到的民族国家只有半步之遥。于是，文学的想象催化政治的想象[20]，小传统养育大传统、文化史规范政治史的路径就此畅通无阻。这一模式首先出现在德国，随后就要在中欧各地、乃至全世界上演。

在德国，由于拿破仑扮演了启蒙主义与自由主义保护神的角色，日耳曼的大众-民族文化（文化小传统）、浪漫主义-反理性主义（文化大传统）、1813年民族解放战争-德国统一（政治）之间的关系格外密切，呈波浪式推进。

第一波：赫尔德和格林是小传统的保护者和复兴者。他们逆转了17世纪以来精英文化疏离大众文化的大趋势，为日渐没落的方言和民俗洗去污名，重新评价。[21]但他们的工作仍有启蒙主义的明显特征，以学术性的搜集、整理、研究为重。在哲学上，他们是前康德的理性主义者；在政治上，他们是前法国大革命的世界主义者。一言以蔽之，他们是启蒙主义世纪的遗老，用一只手推开了浪漫主义世纪的大门，两条腿仍然留在自己的房间里。

第二波：阿尔尼姆、布伦塔诺和施莱格尔兄弟，费希特和谢林是大传统的革新者，他们不再有资格以自然科学家自居。在文学上，他们是浪漫主义者，[22]在哲学上，他们是先验论者和神秘主义者，在政治上，他们是（没有德意志国家的）德意志人，腓特烈·威廉国王《告国民书》[23]和民族解放战争的积极响应者。[24]在他们手中，历史变成了民俗（国粹）的哲学化精炼、唤醒日耳曼民族的宣传工具、反对理性人和契约论的壁垒。

最后一波：萨维尼、李斯特和特赖奇克是大德意志“官方民族主义”[25]志得意满的歌手，却又像歌德笔下的魔法师学徒[26]一样，极不愉快地发现自己招来的精灵已经不利于自己。以下的图解虽然简单粗暴，对他们却远不是不公正的：德国历史主义者和克拉伦敦、休谟、柏克一样欣赏偏见、传统和特殊性，但后者反对的普世价值恰好就是前者保守的特殊价值。英国托利史家依靠经验和健全常识反对普遍理性；德国历史学派依靠先验和抽象共同体反对普遍理性。早在赫尔德提出“以精神阅读历史、诗意的逻辑、植物隐藏在种子中”的时候，先验的反理性主义和经验的反理性主义就已经分道扬镳。赫尔德虽然推崇休谟，十九世纪的英国保守党人却不会赞赏德国民族主义者的瓦格纳式催眠术。

理性与经验：两种启蒙

在休谟、伏尔泰和吉本的时代，有限理性和绝对理性的分歧还停留在思辨的层面。在更粗糙、更混浊、更吸引眼球的现实层面，信赖理性的契约论者和信赖传统和习惯的经验论者习惯于相互声援、泛泛支持笼统的“理性与进步”，不去追究“哪种理性？”、“如何进步”。直到法国大革命不允许他们继续含混下去，经验主义通过习俗走向保守自由主义、理性主义通过契约走向民主自由主义。

理性主义的政治哲学首先设定类似几何公理（不证而自明）的原始状态，再运用演绎法推出社会契约。霍布斯的原始状态意味着绝对的匮乏和危险，社会契约建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始状态比较丰裕而和睦，社会契约的目的是保持财产和防御外敌———二者都是深谋远虑的预防措施而不是迫在眉睫的危险应变。[27]理性人和契约论互为表里，情感在政治共同体中毫无地位。

经验主义的政治哲学恰好以情感为基础。“正义的起源说明了财产的起源，同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上，并且使我们先照顾到自己和亲友，然后顾到生人；因此，不可能自然而然地有固定的权利或财产权那样一回事，因为人类种种对立的感情使他们趋向种种相反的方向，而且不受任何协议或合同（契约）的约束”[28]。于是，自然状态和原始契约都成了多余的假设。

休谟的逻辑起点是：意动和行动是道德感情的产物，理性不能跨越认识和行动之间的界限。道德判断也是道德感情的产物，理性只知真伪、不知有恶，不能跨越认识和价值之间的界限。因此，“道德上的善恶区别并不是理性的产物，理性是完全消极的，永不能像良心和道德感一样，成为一个积极原则的源泉”[29]。如果人类能够不受想象和感情的影响，随时愿意为长远利益而牺牲眼前利益，政府本来没有存在的必要。通过社会契约而建构共同体，只是又一个哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。[30]

经验的重要性在于：它业已涵盖了人类的无知和非理性，通过了长期历史淘汰机制，证明了自己的生存能力。[31]休谟不认为传统或宗教本身具备正面价值或体现超验真理（这是德国浪漫派的观念），[32]而是认为它们在特殊环境下的历史效用对人类的缺陷或弱点有补偿作用或能与之相互适应。[33]

保守主义与民族主义：两种反启蒙

理性和启蒙构成现代性的基石；原子论个人主义、理性人和契约论犹如现代性城堡上的招展的军旗，吸引了各方面攻城部队的最大火力。然而各种反启蒙思想之间的分歧，往往比它们自身跟启蒙思想的分歧更大、更难调和。盎格鲁托利史学和德国历史学派的共同之处在于重视具体和特殊、反对普遍和齐一；但他们的共同点也就到此为止。他们反对的普遍和齐一同出一源；重视的具体和特殊却南辕北辙。

盎格鲁保守主义的根基在经验主义；一旦走出英语世界，这种保守主义就会自动形成其他文化-政治体系中的激进自由主义（如果不是帝国主义和文化种族主义的话）、无情地腐蚀非盎格鲁的历史传统。从经验主义的立场看，理性和启蒙的根本问题是：它们高估人类极其有限的认知能力。启蒙史学家的普遍错误是：过于草率的概括化和建立因果关系的倾向。[34]只有经验保存的尝试-错误-修正经历才是最可靠的。盎格鲁保守主义的经典论断是：英格兰宪法和英格兰宪法演化史是同一事物的不同命名，没有普世价值，只有英格兰的古老自由；原因都在于此。

然而，有一种东西比普遍理性的概括更缺乏尝试-错误-修正的经验主义筛选，那就是先验、神秘、超个人的民族共同体理念。赫尔德把民族生命与个体生命相提并论，[35]已经从经验的泥土飞向先验的虚空，使绝对理性的空中楼阁相形之下显得非常现实；他的继承者更进一步，直接用先验共同体取代了具体的人，把历史变成了历史哲学。感性对理性的胜利，在休谟和柏克那里，意味着丰满的具体经验优于贫乏的普遍理性；[36]在特赖奇克和李斯特那里，意味着神秘的抽象建构优于世俗的普遍理性。[37]赫尔德把民族历史的展开称为“植物隐藏在种子中”，意味着历史业已神秘预定；[38]休谟和梅特兰把英国宪制视为盲目摸索、淘汰的达尔文式进程。两者都反对法国启蒙者的机械进步论；然而思想流派与政治派系不同，敌人的敌人不是朋友，而是更为异己的敌人。

余论：他山之石与郢书燕悦

越过自己的语言之家，试图理解异质的思想脉络，一向是谬误的重要源泉。然而思想史却是这样一个特殊领域：误读常常比忠实的引用更有启发性。包括文艺复兴和启蒙运动在内的许多思想潮流，追本溯源不外乎郢书燕悦。梅尼克对休谟史学的解读，主要证明了经验主义不大可能通过观念来理解，德国历史学派的宗师对“有限理性”极其陌生。读者通过他的论述，可以更多地理解德国历史主义，而不是英国托利史学。

“作为一个英国人，休谟始终是经验主义和功利主义的，他随时准备缓和他的观点甚至理念带来的任何后果，倘若它们看起来有危险的话，随时准备使这些后果适应于他所理解的生活。”[39]

这只能说是德国人眼中的英国和经验主义。如果休谟或任何人确实同时是经验主义者和功利主义者，那就只能说明他既不是经验主义者，也不是功利主义者。如果功利主义的所指在边沁及其哲学同道，那么功利主义者只能是“绝对理性”的思想苗裔、英国的法国人。（边沁是英国的法国人，正如托克维尔和泰纳是法国的英国人。）功利主义者相信立法者的理性有衡量公共利益的能力，不下于列宁主义者相信国家计委的理性有判断经济形势的能力，他们推动的政治和经济改革只有在“绝对理性”的前提下才能理解。休谟赞同功利主义的可能性，与亚当·斯密赞同计划经济的可能性不相上下。

无疑，从现象上讲，经验主义者确实会“随时准备缓和他的观点甚至理念带来的任何后果，倘若它们看起来有危险的话，随时准备使这些后果适应于他所理解的生活”；但不是因为他自以为能够预见“他的观点甚至理念带来的任何后果”，而是因为他更信任历史经验证实的成例，不太信任未经检验的观念。具体到现实政治层面，经验主义者很容易归于保守；功利主义者很容易归于激进。休谟和边沁两人的生平正是如此，这是有限理性和绝对理性内在理路的自然归宿。

德国人把经验主义和功利主义视为思想系谱上的近亲，只能从德国浪漫主义-民族主义-历史主义的思想背景来理解。在黑暗中，所有的飞鸟仿佛同样漆黑。在神秘主义、先验主义的浸淫下，任何理性主义（无论有限理性还是绝对理性）都显得同样“市侩”。确实，“市侩”这个词是马克思和斯宾格勒、德国激进主义和民族主义对“西方”（即英国和法国、两种理性和两种启蒙在德国人心目中的大杂烩）的共同印象。

德国先验主义与异质思想接触，自有其特殊敏感性。梅尼克理解休谟的宗教观，比休谟自己和苏格兰历史学派的徒子徒孙更为准确。他看到：休谟假定了一种纯粹理性的自然神论，以此为标准，称其他所有宗教为迷信和狂热。这种价值偏见使休谟回避了更深刻的问题：迷信和狂热是否包含一些对每一种宗教而言都是本质性的东西。[40]显然，德国先验论的思想系谱跟英国经验主义者感到非常隔膜的“迷信和狂热”更有亲和力。如果没有十九世纪先验论的长期思辨训练，德国历史主义能否存在，大可存疑。

借用歌德和洛克尔的术语，“诗”与“真”是人类宿命的两极。先验历史与经验历史是宿命的两个分身。从先验历史的角度看，经验历史只能是缺乏有机性和整体性、不能令人满意的注释汇集。[41]然而，从经验历史的角度看，先验的民族共同体及其有机性和整体性真的存在吗？休谟关于因果性和共时性的经典论证不是早就可以将它们扫进奥卡姆的炼狱吗？

通过理性的社会契约而建构共同体，只是哲学上的虚构。通过先验的民族宿命而预断共同体，只是另一种哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。[42]理性不及，不等于先验能及。法国理性主义与英国经验主义的差异位于绝对理性与有限理性之间；德国先验论与英国经验论的差异却位于诗与真之间。无论兰克如何强调客观，他的嫡系先祖始终是新浪漫派的近亲。无论柏克如何强调偏见的智慧，他的嫡系先祖始终是老启蒙者的一支。

寻找启示，但不必妄想公正。对凡夫俗子而言，这已经足够了。

[1] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第21页。

[2] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第22页。

[3] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆，1999年，第21页。

[4] 休谟：《人性论》上卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第9页。

[5] 高全喜：《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第42页。

[6] David Hume: Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.16-19.

[7] David Hume: Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. xi-xxx.

[8] Anthony Quinton: The Politics of Imperfect, London and Boston: Faber and Faber, 1978.

[9] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第524页。亦载高全喜《休谟的政治哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第151页。

[10] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第531页。

[11] Kemp Smith: Philosophy of David Hume, London: Macmillan & Co. 1941, esp. Part 1, ch. 1.

[12] Donald W. Livingston: Hume's Philosophy of Common Life, Chicago: University of Chicago Press, p.2.

[13] David Hume: The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, Indianapolis: Liberty Fund , Inc., 1983, p.329.

[14] 在生物学当中，这种现象称为分化式演进。赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，1998年，第4-6页。

[15] 参见R.T.Clark: Herder 's Life and Thought, chapter 5, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1955。

[16] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第66页。

[17] 乔治·皮博迪·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》第四章《艾希霍恩、萨维尼和雅各布·格林》，北京：商务印书馆，1989年，第129-158页。

[18] 马丁·基钦：《剑桥插图德国史》，赵辉、徐芳译，北京：世界知识出版社，2005年，第180页。

[19] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》第三章《民族意识的起源》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第38-47页。

[20] Benedict Richard O'Gorman Anderson: Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, Ithaca : Cornell University Press, 1990, pp.9-14.

[21] 彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等 译，上海：上海人民出版社，2005年，第327-347页。

[22] 阿尔尼姆、布伦塔诺出版了《男童的奇异号角》，施莱格尔兄弟翻译了莎剧。参见海涅《论浪漫派》，张玉书译，北京：人民文学出版社， 1979年，第6-7页；彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等译，上海：上海人民出版社，2005年，第5页。

[23] 彼得·李伯赓：《欧洲文化史》（下册），赵复三译，香港：明报出版社有限公司，2003年，第185-186页。

[24] 1806年，费希特《告德意志国民书》。1810年，费希特的学生弗里森组织“剑术馆协会”。1813年，阿尔尼姆在民族解放战争中任普鲁士后备军上尉，费希特发表《国家学说》。这段时间的人物和历史参见孙辉柄、邓寅达编著《德国史纲》，上海：华东师范大学出版社， 1995年，第50-51页；哈勒尔：《德国史纲》，魏以新译，北京：商务印书馆， 1935年，第306-336页以及前述诸人著作和传记。

[25] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》第六章《官方民族主义与帝国主义》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2005年，第81-104页。

[26] 歌德的《魔法师学徒》，1797年作。

[27] 洛克：《政府论》下卷，叶启芳等译 ，北京：商务印书馆，1986年，第59页。

[28] 休谟：《人性论》下卷，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第532页。

[29] 休谟：《人性论》下卷，关文运 译，北京：商务印书馆，1996年，第498-499页。

[30] David Hume: Of the First Principles of Government, David Hume Political Essays,Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.16-19.

[31] Hobsbawm: Scottish Reformers of the Eighteenth Century and Capitalist Agriculture in his Peasants in History, Oxford: Oxford University Press,1980, p. 5.

[32] Kemp Smith: Philosophy of David Hume, London: Macmillan & Co. 1941, esp. Part 1, ch. 1.

[33] Leslie Stephen: The History of English Thought in the Eighteenth Century, New York: P. Smith, 1949, Vol. 2, p. 185.

David Hume: The History of England From the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, Indianapolis: Liberty Fund , Inc., 1983, p. 21.

[34] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第175页。

[35] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第337页。

[36] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏 译，南京：译林出版社，2009年，第189页。

[37] 李工真：《德意志‘历史学派’传统与纳粹主义》，载《世界历史》2002年第4期，第8-20页。

[38] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第339页。

[39] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第173页。

[40] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第180页。

[41] 弗雷德里克·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第200-202页。

[42] David Hume: Of the First Principles of Government, David Hume Political Essays,Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.16-19.