解老
【题解】
《解老》是韩非对《老子》的解释。
《老子》一书今天通行的版本分为“道经”和“德经”两篇，共八十一章，“道经”在前，“德经”在后。一九七三年在长沙马王堆汉墓出土的西汉帛书《老子》，则是“德经”在前，“道经”在后。而一九九三年在湖北荆门出土的战国中期的郭店楚简《老子》则不分篇章，分别书写于甲、乙、丙三组长短不同的竹简上，字数约相当于今本《老子》字数的五分之二。韩非这篇《解老》引用《老子》的原文共十二章，而且也是今天属于“德经”的部分在前，“道经”的部分在后，这说明韩非见到的《老子》，应该是和马王堆帛书《老子》相近的文本。
韩非在这篇《解老》中从法家的立场出发，对《老子》的哲学思想作了批判和改造。他首次提出了“道”和“理”这一对哲学范畴，认为“道者，万物之所然也，万理之所稽也”；“万物各异理，而道尽稽万物之理”。这是中国哲学史上第一次从普遍规律与特殊规律关系的角度理解“道”和“理”范畴。他批评“无缘而妄意度”的认识方法，提出了“缘道理以从事则无不成”的观点；他把祸福互相转化的条件定在人的行动是否做到“思虑熟”和“行端直”上，说明人是否能远祸患而得福利，关键在于有无过分的贪欲和不合道理与法度的行为，这些都体现了他的鲜明的法家思想特点。
当然，由于韩非写作《解老》的目的，在于宣传他的法家思想，因此，他在解释《老子》时，多有主观的发挥，未必符合《老子》的原意。
【原文】
德者①，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德②。”
所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也③。”
【注释】
①德：中国古代的哲学概念，与“道”相对应，指事物的本质属性。
②上德不德，是以有德：上德不自以为有德，因此而显示出它的德。这一句属于今本《老子》第三十八章的第一句，本文下面所引《老子》原文，自“上德无为而无不为也”，至“前识者，道之华也，而愚之首也”，都同属该章的内容。
③上德无为而无不为：此句今本《老子》作“上德无为而无以为”。
【译文】
德，是内部具有的东西。得，是外部得到的东西。“上德不德”，是说人的精神不游移在自身之外。精神不游移在自身之外，那么自身内在的本质就会保存，保存了自身内在的本质就叫德。德，是说具有自己内在的本质。凡是德，都是以无为来积聚，用无欲来成就，以不思虑来获得安定，用不役使来得到巩固的。你有作为有欲望，德就游移在外而没有归宿；德游移在外没有归宿，就不全了。你使用它思虑它，德就不能巩固，不巩固，就没有功效；没有功效，就是由于自以为有德。自以为有德就是没有德，不自以为有德就保全了德。所以说：“最高的德不自以为有德，因此它才是有德。”
推崇无为、无思作为虚的原因，是说这样人的心意可不受任何牵制。那些没有掌握道术的人，故意用无为、无思来表现虚。故意用无为无思来表现虚，他的心中就常常不能忘记虚，这就被虚所牵制了。虚，是指人的心意不受任何东西牵制。现在被虚所牵制，这就不是真正的虚。真正做到虚的人的无为，是不把无为当作经常要注意的事的。不把无为当作经常要注意的事，就虚了；心意中虚了，德就充实；德充实了就是最高的德。所以说：“上德是无为而又无所不为的。”
仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
【原文】
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之①；实心爱而不知，故好言繁辞以信之②。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼③；上礼神而众人贰④，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”
【注释】
①疾趋：用小步急走，表示敬意。
②信：通“申”，申明。
③神：精诚，专一不二。
④贰：不专一，有二心。
【译文】
仁，是说内心高兴自然而然地爱人；他喜欢别人得到幸福，而不喜欢别人遭到祸患；是出自内心抑制不住的情感，并不是为了求得别人的报答。所以说：“最高的仁有所表现但不是为了什么而表现的。”
义，是指君臣上下的关系，父子贵贱的差别，知己朋友的交往，亲疏内外的分别。臣子侍奉君主恰如其分，儿子侍奉父亲恰如其分，卑贱的侍奉尊贵的恰如其分，知己朋友的相互帮助恰如其分，血缘关系亲近的人靠近自己而血缘关系疏远的人保持距离也恰如其分。义，说的是各种关系处理得很适宜，适宜才去做。所以说：“最高的义就是要去做而且要做得非常恰当。”
礼，是用来表现内在实情的，是人与人之间各种关系有条理的表现，君臣父子的交往准则，贵和贱、贤和不肖分别的形式。内心怀有尊敬的感情而不能说出，所以就用疾趋卑拜的动作来表明心意；内里确实有所爱慕而他人并不了解，所以要用美好动听的言辞来加以申述。礼，是用外在的文饰形式来表明内心情感的方式。所以说：礼是表现情感的。凡是人受外界事物的影响而有所动作，并不懂得这种动作就是他自身的礼。一般的人行礼，是用来尊重他人的，所以有时认真有时马虎。君子行礼，是为了自身表现真情的需要；为了他自身的需要，所以要专心对待它而使之成为最高的礼；行最高的礼专心一意而一般的人则三心二意，所以两方面不能相应；两方面不能相应，所以说：“最高的礼实行起来却没有人相应。”一般的人虽然行礼时三心二意，圣人却仍然保持恭敬去实行一举一动合乎规范的礼仪而不懈怠。所以说：“奋臂而仍然实行礼。”
【原文】
道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼①。”
礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧②，不饰以五采③；随侯之珠④，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎⑤？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”
【注释】
①失道而后失德：以下至“失义而后失礼”，今本作“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
②和氏之璧：古代的宝石，相传是楚国卞和献给楚王的美玉。
③五采：指蓝、黄、赤、白、黑五色。
④随侯之珠：古代的名珠，相传随侯曾医治好了一条受伤的大蛇，蛇为报恩，衔给他一颗大宝珠，人称“随侯之珠”。
⑤毋：通“无”。
【译文】
道是有积聚而成的而积聚就有功效；德，就是道的功效。功效有实际的表现而实际表现就有光辉；仁，就是德的光辉。光辉有色泽而色泽有表现它的事情；义，就是表现仁的事情。事情有礼的规定而礼表现有文饰；礼，就是义的文饰。所以说：“失去了道之后也就失去了德，失去德之后也就失去了仁，失去仁之后也就失去了义，失去义之后也就失去了礼。”
礼是内心情感的表现，文彩是内在本质的修饰。君子只要内在情感而不要外在表现，喜欢内在本质而厌恶外在文饰。如果依靠外在的表现而评论内在的情感，那么这种情感就是不好的；需要等待外在的文饰而讨论内在本质，那么这种本质一定是虚弱的。凭什么这样说呢？和氏之璧，不用五彩来装饰；随侯之珠，不用白银和黄金来装饰。它们二者的内在本质美到了极致，其他物质都不配来装饰它们。一件事物要等待其他东西来装饰以后才流行，它的本质肯定不美。因此父亲和儿子之间，使用的礼仪就很质朴而不拘形式，所以说礼是淡薄的。大凡事物不能同时旺盛，阴阳就是这样的；事理相互之间正反互相排斥，威德就是这样的；实情深厚的外貌却淡薄，父子之间的礼就是这样的。由此看来，礼仪繁琐的人内心的真实情感就衰弱。既然这样，说明施行礼，这种事情是为了沟通人的朴实的内心。一般人施行礼，别人回应就轻佻地欢乐，不回应就怨愤责备。现在行礼的人把本来用于沟通人的朴实之心的方式变成了一种提供众人互相指责的尺度，这能不发生争执吗？有争执就乱，所以说：“礼，是忠信淡薄的表现，而且是争乱的开端。”
【原文】
先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也①。何以论之？詹何坐②，弟子侍，牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题③。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心④，华焉殆矣！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”
所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者⑤，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理不径绝也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”
【注释】
①意度：主观揣测。意，通“臆”。
②詹何：战国时楚国人，道家人物，尊称“詹子”。
③题：额头。
④婴：纠缠。
⑤处其厚不处其薄：此句今本《老子》作“处其厚不居其薄”。下文“不处其华”，作“不居其华”。
【译文】
在事物出现之前就行动、在事理表现出之前就判断叫做前识。前识，是没有根据而主观臆测。凭什么这样断言呢？詹何在屋里坐，弟子在旁边侍候，有牛在门外鸣叫。弟子说：“正在叫的是一头黑牛额头是白色的。”詹何说：“是这样的，这是一头黑牛，白色在它的角上。”让人去看，果然是一头黑牛用白布缠着它的角。用詹子的道术，来扰乱众人的心，华而不实且太劳神费心了！所以说：“前识只是道的外在文饰。”如果试着抛弃詹何的智慧明察，而派一个五尺高的小孩去察看一下，也可以知道那是一头黑牛用白布裹着角。所以凭詹子的明察，劳心伤神，而后不过得到与五尺高的无知小孩相同的功效，因此说“这是愚蠢的开端”。所以《老子》说：“前识，是道的华而不实的外在文饰，是愚蠢的开端。”
所谓“大丈夫”，是说他的智慧很高。所谓“处其厚不处其薄”，是说表现出真实的情感而去掉外表的礼貌。所谓“处其实不处其华”，是指不按事理行动而胡乱行事。所谓“去彼取此”，是指去掉外表的礼貌和不按事理行事的行为而遵循事理、喜好真实的情感。所以说：“去掉那些，采取这些。”
【原文】
人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理①。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年②。得事理，则必成功。尽天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富贵之谓福。而福本于有祸。故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。
人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏。”
【注释】
①事理：指事物内在的法则。
②天年：人的自然寿命。
【译文】
人有了灾祸，心里就会害怕恐惧；心中害怕恐惧，行为就会端正无邪；行为端正无邪，思虑就成熟；思虑成熟，就能掌握事物的法则。行为端正无邪，就没有祸害；没有祸害，就可以尽享天年。掌握了事物的法则，就一定会成功。能尽享天年，就可保全生命而且长寿。一定能成功，就可以富与贵。全身、长寿又富贵就叫做福。而福却原本于祸。所以说：“祸啊原是福的依存之物。”因为它成就了人的功业。
人有了福，富贵就来了；富贵来了，衣食就美好；衣食美好，人的骄傲之心就会产生；骄傲之心产生，人的行为就邪恶不正且举动违背常理。行为邪恶不正，那么身体就会早死；举动违背常理，就不会取得成功。自身有早死夭折的灾难而在外又没有成功的名声，这是很大的灾祸。而灾祸却根源于福。所以说：“福啊乃是灾祸所潜伏的地方。”
【原文】
夫缘道理以从事者①，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富②，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极？”
人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰：“迷。”众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以久矣③。”
【注释】
①道理：指事物的法则。
②猗顿：春秋末期鲁国人，经营盐业和畜牧业而致富，财产可相当于王公贵族。陶朱：即范蠡，春秋末期楚国人，曾帮助越王勾践打败吴国，后改换姓名到了齐国，经营商业而致富，居住在陶（位于今山东定陶）十九年，自称陶朱公。卜祝：占卜吉凶和求神祝福的人，这种人借此致富，当时人数很多。
③故：通“固”。以：通“已”。
【译文】
根据事物固有的法则来办事，没有不成功的。没有不能成就的事业，往大的方面讲就能成就天子的权势，而从小的方面说则很容易取得卿相将军的赏赐与爵禄。抛弃事物的内在法则而轻举妄动，即使上有天子诸侯的尊贵权势，下有猗顿、陶朱、卜祝的财富，还是会失去他的人民丧失他的财产。一般的人之所以轻易地违背道理而轻举妄动，是由于不懂得祸福转化的道理深远广阔得像这个样子，所以《老子》明白地告诉人们说：“谁知道它的究竟呢？”
人没有不希望富贵长寿的，但却无人能避免贫贱死亡夭折的灾祸。心里想要富贵健康长寿，但现在却贫贱夭折而死，这说明不能达到他想要得到的。凡是失掉他所要走的路而胡乱行走就叫做“迷”，“迷”就不能达到他所要达到的地方。现在一般的人不能到达他们所想要到达的目的地，所以叫“迷”。一般的人不能达到他们所要达到目的，从开天辟地以来直到如今都是这样。所以说：“人们陷入迷途，日子的确已经很久了。”
【原文】
所谓方者①，内外相应也，言行相称也。所谓廉者②，必生死之命也③，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，公心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；虽死节轻财，不以侮罢羞贪④；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之⑤，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下之为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。故曰：“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀⑥。”
【注释】
①方：方正，指品行端正。
②廉：有棱角，有节操。
③必生死之命：冒着生命危险也一定去完成使命，指舍生忘死。
④罢：通“疲”，软弱无能。
⑤适：通“谪”，责备。
⑥方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀：这四句属于今本《老子》第五十八章。马王堆汉墓《老子》乙本作：“方而不割，兼而不刺，直而不绁，光而不眺。”
【译文】
所谓方，是指人的内心和外表一致，说的和做的相符。所谓廉，是指人能舍生忘死，淡泊物质利益。所谓直，是指人行为一定公正，公正而无偏私。所谓光，是指人的官爵尊荣贵重，衣着华丽鲜亮。现在遵循道德的人，虽然内心和外表都真诚和顺，但并不因此议论困苦堕落的人；虽然能轻财死节，但并不因此侮辱软弱无能的人和耻笑贪利的人；虽然品行端正不偏私结党，但并不因此抛弃行为不端的人和责罚自私自利的人；虽然地位尊贵衣着鲜美，但并不因此藐视卑贱的人和欺侮贫穷的人。这是什么缘故？假如迷失路径的人肯听从熟悉情况的人的意见并向懂得的人请教，就不会成为迷路的人了。现在一般人之所以想要成功反而成为了失败者，是由于他们本人不懂得事物的法则，而又不肯向懂得的人请教和听从能干的人的意见。一般的人不肯请教懂得的人和听从能干的人，而圣人硬要拿他们惹出的祸乱之事来责备他们，他们就会怨恨。一般的人人数多而圣人人数少，人数少的胜不过人数多的，这是必然的道理。如果一举一动都和天下的人作对，那就不是保全身体和长寿的办法，因此圣人用遵循法则引导人们。所以说：“方正，却不割伤人；有棱角，却不刺伤人；正直，却不放纵；有光采，却不炫人眼目。”
【原文】
聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者①，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者②，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬③。”
【注释】
①书：指《老子》。下言“书”非另出注者与此同。
②事天：指使用人自然生成的听力、视力和智识。
③治人事天莫如啬：此句今本《老子》作“治人事天莫若啬”。
【译文】
听力、视力和聪明睿智，是自然赋予的；动、静和思考问题，是人有意识的作为。人，凭借自然赋予的视力看东西，依靠自然赋予的听力听声音，仗着自然赋予的智力来思考问题。所以视力用得过度，眼睛就不明亮；听力用得过度，耳朵就不灵敏；思考问题过度，就会智识昏乱。眼睛不明亮，就不能辨别黑白的区分；耳朵不聪敏，就不能分别声音的清浊；智识昏乱，就不能细察成败得失的根据。眼睛分不清黑白的区别，就叫做盲；耳朵分不清声音的清浊，就叫做聋；心不能分别成败得失的根据，就叫做狂。盲就不能避开白天容易发现的危险；聋就不能知道声如雷霆那样的危害；狂就不能免除人间法令的祸害。《老子》中所说的“治人”，就是要调适人的动、静的节奏，简省思考问题的耗费。所谓“事天”，是说不用尽耳目之力，不能竭尽智识的承受能力。如果将视力、听力和智虑的能力用到极限，那么耗费的精神就多；耗费的精神多，那么盲、聋、狂的祸患就会到来，因此要吝啬它们。吝啬它们，是指爱惜人的精神，吝啬人的智识。所以说：“治人事天没有比吝啬更重要的了。”
【原文】
众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也①，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患②，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服③。故曰：“夫谓啬，是以蚤服④。”
知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚⑤。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入⑥。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世⑦，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
【注释】
①谓：通“为”，作为。
②离：通“罹”，遭到。
③蚤：通“早”。下文凡言“蚤服”皆同此。
④夫谓啬，是以蚤服：此句马王堆帛书《老子》作“夫唯啬，是以早服”。今通行本作“夫唯啬，是谓早服”。
⑤孔窍：指人的耳、眼、鼻、口等器官。
⑥和气：即精气，古人认为自然界存在的一种极精微的气。
⑦论：指某种思想和理论。
【译文】
一般的人使用心神很浮躁，浮躁就会耗费多，耗费多就叫做浪费。圣人使用心神很平静，平静就耗费少，耗费少就叫吝啬。吝啬作为一种方法，产生于事物固有的法则。人能吝啬，这就是遵循事物的法则而服从于事理。一般人之所以遭遇祸患，是由于他们陷于祸害，还不懂得退避，不服从事物的法则。圣人虽然没有见到祸患的征兆，就虚静无为地服从于事物的法则，因此叫做早服。所以说：“因为能吝啬，因此称为早服。”
懂得安排人生的人，他的思虑就平静；知道依自然法则使用人的自然能力的人，他的眼、耳、口、鼻等器官就保持畅通。思虑平静，原有的德就不会离去；孔窍畅通，和气就不断地进来。所以说：“重新再积累德。”能让原有的德不离去，新鲜的和气不断地进来，就是“早服”之人。所以说：“早服，这就是重新再积累德。”积累德而后能心神安静，心神安静而后能和气增多，和气增多而后计谋得当，计谋得当而后能控制万物，能控制万物就能容易战胜敌人，容易战胜敌人那么他的思想理论就一定能称雄于世，思想理论能称雄于世，所以说“无往而不胜”。无往而不胜根源于重新再积累德，所以说“重新再积累德，就可以无往而不胜”。战斗容易胜过敌人，那么就可以兼并天下；思想理论一定能称雄于世，民众就会服从。进可以兼有天下而退可以使民众服从，这种术很深远，所以一般的人就看不出它的根由底细。看不出它的根由底细，因此就没有人知道它的究竟。所以说：“无往而不胜，就没有人知道它的究竟。”
【原文】
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷①；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国之母”②：母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根③，有直根。直根者，书之所谓“柢”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长；根深，则视久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也④。”
【注释】
①社稷：土地神和谷神，象征国家。
②母：母亲，比喻根本。
③曼根：蔓延的根，即细根。下文“曼根”同此。曼，通“蔓”，蔓延。
④深其根，固其柢，长生久视之道也：此句今本作“有国之母可以长久，是谓深根固柢、长生久视之道”。
【译文】
凡是据有国家而后又让它灭亡了，拥有身体而后又使它遭受灾殃，这样的人不能说是能够据有国家、能保全身体。能够据有国家，一定能安定国家江山；能保全身体，一定能享尽它的自然寿命；而后才可能说得上是能够据有国家、能够保全身体。能够据有国家、保全身体的，将一定能实践道。实践道，那么他的智识就深远；他的智识深远，那么他的计谋就会久远；他的计谋久远，一般人就不能见出他的究竟。只有那样才可让人不能看出他的究竟，不能让人看出他的究竟的人称为能保全自身、据有国家。所以说：“没有人知道他的究竟。”“没有人知道他的究竟，就可以据有国家。”
所谓“有国之母”：母，是指治国之道；道，产生于据有国家的方法，所以称之为“有国之母”。用道来应接世事的人，他的生命就会长久，保持禄位就能久远。所以说：“有国之母，可以长久。”树木有蔓延的细根，有直立的主根。直立的主根，就是《老子》书上所说的“柢”。柢，是树木所建立生命的根本；蔓延的细根，是树木所以保持生命的条件。德，是人所以建立生命的根本；禄，是人所以保持生命的条件。如果人的生命建立于事物自然的法则之上，他的爵禄就能保持长久，所以说：“深其根。”实践着人生之道的人，他的生命就一天天增长，所以说：“固其柢。”根柢巩固，就能生长；根本深远，就可以存活长久，所以说：“使它的根深远，使它的柢巩固，这是生存长久的方法。”
【原文】
工人数变业则失其功①，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣；万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之：事大众而数摇之②，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜③。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治而举动理④；举动理，则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害⑤，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰：“以道莅天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也⑥。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛⑦。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也。
【注释】
①工人：有技艺的人。数（shuò）：屡次，多次。下“数摇”、“数徙”、“数挠”之“数”同此。
②事：通“使”，役使。
③治大国者若烹小鲜：治理大国就像烹煮小鱼一样。这一段属今本《老子》第六十章，此句作“治大国若烹小鲜”。
④举动理：指行动符合法令的规定。
⑤痤（cuó）：痈。疽（jū）：肿毒。瘅（dàn）：黄胆病。痔（zhì）：痔疮。
⑥非其鬼不神也，其神不伤人也：此二句马王堆帛书相同，今通行本作“非其鬼不神，其神不伤人”。
⑦畜：通“蓄”。下文凡“畜积”之“畜”与此同。
【译文】
有技艺的人屡次变更他的作业就会丧失功效，劳动的人经常变动他手中的活计就会没有成绩。一个人工作，每天去掉半天时间，十天就少了五个人的功效；一万个人工作，每天去掉半天时间，十天就少了五万人的功效。这样看来屡次变更工作，这样的人越多，造成的损失就会越大。凡是法令变更了，利害的情况就改变了，利害改变了而民众的事务也就跟着变化，从事的事情变化了就叫变更作业。所以从事理上来看，役使民众而屡次变更他们的作业，就会减少他们的功效；收藏贵重的物品而经常搬动它，就会造成很多损坏；烹煮小鱼而屡次翻动它，就会伤害它的光泽；治理大国而经常变更法令，就会使老百姓受苦。因此懂得治国之道的君主推崇安静，不重视经常变更法令。所以说：“治理大国就像烹制小鱼。”
人在生病的时候就尊重医生，有灾祸的时候就害怕鬼神。圣人在上面统治时，民众就欲望很少；民众欲望少，那么就会血气调和而举动符合法令；举动符合法令，祸害就少。一个人体内没有各种疾病的危害，而外面没有刑罚惩处的祸患，他就会把鬼神看得很轻淡。所以说：“依据道来统治天下，那些鬼怪就不灵了。”太平盛世的民众，与鬼神不互相妨害。所以说：“不是鬼神不显灵了，而是它们显灵也不能伤害人。”鬼怪使人疾病叫做鬼神伤人，人赶跑除掉了鬼怪叫做人伤鬼。民众违犯法令叫做民众伤害君主，君主用刑罚杀戮民众叫做君主伤害民众。民众不违犯法令，那么君主也就不惩处民众；君主不惩罚民众就叫做君主不伤人。所以说：“圣人也不伤害民众。”君主与民众互不相害，而人与鬼神也不相伤，所以说：“两不相伤。”民众不敢犯法，那么君主对内就不需要用刑罚，对外不从事于贪求民众财物的事业。君主对内不用刑罚，对外不从事贪求民众财物的事业，那民众就生息兴旺了。民众生息兴旺积蓄就会很多。民众生息兴旺而积蓄很多就叫做有德。大凡所谓作怪，就是人丧魂落魄精神错乱，精神错乱就是无德。鬼神不对人作怪那么人的魂魄就不离去，魂魄不离去精神就不会错乱，精神不错乱叫做有德。君主使民众积蓄很多而鬼怪又不能使民众精神错乱，那么德就都在民众中了。所以说：“两不相伤，那么德就同时归于君主和民众了。”说的是那个德上下两方面都丰盛而归于民众了。
【原文】
有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本①。遇诸侯有礼义，则役希起②；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫通物，所积力唯田畴。积力于田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪也③。”
人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝；外侵欺，则兵数起。民产绝，则畜生少；兵数起，则士卒尽。畜生少，则戎马乏；士卒尽，则军危殆。戎马乏，则牸马出④；军危殆，则近臣役。马者，军之大用；郊者，言其近也。今所以给军之具于牸马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”
【注释】
①本：本业，指农业。下文“务本”之“本”同此。
②希：通“稀”，少。下文“希用甲兵”、“人希见生象也”等句中之“希”与此同。
③天下有道，却走马以粪也：天下太平，就会把奔跑的马歇下来施肥。自此以下至“咎莫憯于欲利”，属今本《老子》第四十六章。
④牸（zì）马：快生出小驹的母马。
【译文】
有道的君主，对外在邻国中没有怨仇，但对内对于人民却有恩泽。对外在邻国中没有怨仇，那么就说明他对待外面的各诸侯国有礼节仁义；对国内的人民有恩泽，就说明他治理民事时努力于发展农业生产。对待诸侯有礼节仁义，那么国家的劳役就少；治理民事努力于发展农业，那么过度的奢侈就会停止。马的大用处，是对外供用兵打仗，而对内供给过度的奢侈。现在有道的君主，对外很少用兵打仗，而对内禁止过度的奢侈。君主不用马去战斗追逐败逃的敌人，而民众不用马到远处去运输奢侈的物品，马所积聚的力量只用于农耕。积聚的力量只用于农耕，一定会用于施肥和灌溉。所以说：“天下太平无事，就会把奔跑的马歇下来施肥。”
君主无道，对内就会残暴地虐待他的百姓，而对外就会侵略欺骗他的邻国。对内暴虐，就会把他的百姓的产业搞光；对外侵略欺诈，战争就会接连不断。百姓的产业耗尽，那么畜养的家畜就会少；战争连续不断，那么士兵就会耗尽。畜养的牲畜少，那么战马就缺乏；士兵拼光，那么军队就会危险。战马缺乏，那么快生产的母马也要被征用去打仗；军情危急，那么君主的近臣就要服役。马，是军队中重要的战略物资；郊，是说离君主身边很近的地方。现在所用来供应给军队的都是快生产的母马和君主身边的近臣了，所以说：“天下无道，战马就在郊外生产马驹。”
【原文】
人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲①。”是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地②，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免③，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，则失度量；失度量，则妄举动；妄举动，则祸害至；祸害至而疾婴内；疾婴内，则痛祸薄外；痛祸薄外，则苦痛杂于肠胃之间；苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯。憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利④。”
【注释】
①祸莫大于可欲：此马王堆汉墓帛书甲本《老子》作“罪莫大于可欲”。
②著：通“着”，附着。
③胥靡：犯轻罪罚作苦役的人。
④咎莫憯于欲利：罪责没有比贪利更惨痛的了。此句马王堆汉墓帛书《老子》甲本作“咎莫憯于欲得”。
【译文】
人心中有欲念，他的计划谋虑就会混乱；计划谋虑混乱，就会使欲念更强烈；欲念更强烈，那么邪恶的心愿就会压倒一切；邪恶的心愿压倒一切，那么办事的准则就会丢失；办事的准则丢失，那么祸乱灾难就会产生。由此看来，祸患灾难产生于邪恶的心愿，邪恶的心愿又是受可引起欲望的东西的引诱而产生。可以引起欲望的那类东西，进一步说可使好人为奸，退一步说可以使善人有灾祸。奸诈的事发生了，向上就会侵害和削弱君主；灾祸到来，那么百姓就会受到很大伤害。这样看来可以引起欲望的那类东西，向上会侵害和削弱君主而向下会伤害人民。向上侵害和削弱君主而向下伤害人民的行为，是很大的罪过。所以说：“祸害没有比可引起人的欲望的东西更大的了。”因此圣人不被五色所引诱，不沉溺于音乐；英明的君主轻视珍贵的玩物而抛弃过分华丽的东西。
人没有长羽毛，不穿衣就不能御寒；上不与天相连而下不粘着于地，以肠胃为生存的根本，不吃东西就不能存活；因此就不能免除贪图得利的心思。贪图利益的心思不除掉，这是他身上的忧患。所以圣人穿衣只要能御寒就行，吃东西只求填饱肚子，这样就没有忧患了。一般的人则不是这样，大到做了诸侯，小到储备有千金的资本，他的想要贪求利益的欲念还不能除掉。犯有轻罪的苦役有时可以免罪，犯有死罪的人有时可遇赦得活。现在那些不知足的人的忧虑一辈子也没法解除。所以说：“祸害没有比不知道满足更大的了。”
因此想要得利的欲望的危害超过了忧患，忧患就会产生疾病；疾病产生了那么智慧就会衰减；智慧衰减，就会失去行为准则；失去行为准则，就会行为举止失措；行为举止失措，祸害就会到来；祸害到来而内心就会被疾病缠绕；内心被疾病缠绕，外面就会受痛苦和祸患所侵扰；痛苦和祸害在外面侵扰，那么身心的痛苦就会深入到内心的深处；身心的苦痛达到了肠胃这类身体的深处，那么对人的伤害就会非常惨痛。非常惨痛就会退下来自己悔恨自责，退下来自己责备一切痛苦的根源都产生于欲利。所以说：“罪责没有比贪利更惨痛的了。”
【原文】
道者，万物之所然也，万理之所稽也①。理者，成物之文也②；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也③”。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威④，日月得之以恒其光，五常得之以常其位⑤，列星得之以端其行，四时得之以御其变气⑥，轩辕得之以擅四方⑦，赤松得之与天地统⑧，圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智⑨，与接舆俱狂⑩，与桀、纣俱灭⑪，与汤、武俱昌⑫。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也⑬，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形⑭。故曰：“无状之状，无物之象⑮。”
【注释】
①稽：符合，汇合。
②文：纹理，条理。
③道者，万物之理也：疑此句为《老子》原文，但不见于已知的各种版本的《老子》。这句意为道是能使万物条理化的东西。
④维斗：指围绕北斗星而形成的星系。古人以北斗星为天的轴心，众星拱卫北斗，好象联结在这个轴上，所以叫维斗。斗，指北斗星。
⑤五常：指五行，即金、木、水、火、土。
⑥四时：指春、夏、秋、冬四季。变气：变化的节气。
⑦轩辕：指黄帝，传说中的远古帝王，轩辕是他的名。
⑧赤松：即赤松子，传说中的仙人。
⑨尧、舜：都是我国原始社会的部落首领。
⑩接舆：人名，春秋末年楚国著名的狂士。
⑪桀、纣：指夏桀和商纣王，分别是夏朝末年和商朝末年的君主，都是著名的暴君。
⑫汤、武：指商汤和周武王，分别是商代和周代的开国君主。
⑬案：通“按”，依据。
⑭见：同“现”，显露。
⑮无状之状，无物之象：这句属于今本《老子》第十四章中的句子。
【译文】
道，是万物所以如此的原因，是万理的总汇合。理，是构成万物的条理；道，是万物所以构成的根据。所以说：“道，是能使万物条理化的东西。”事物各有自己的理，不会互相侵扰；事物各有自己的理互不相扰，所以理成为万物的制约力量。万物各有自己与众不同的理，而道完全汇合了万物的理，所以道不能不随着具体事物而变化；由于不得不发生变化，所以就没有一成不变的规则。没有一成不变的规则，因此死生的气都禀受于它，一切智慧都从它那里吸取养分，万事万物的兴废都由它决定。天获得它而高，地获得它而包孕万物，北斗众星得到它可以成就自己的威势，日月得到它会永恒地发出它们的光芒，五行获得它会永远固定在它们的位置，众星获得它可以运行在它们正确的轨道，四时获得它可以用来控制变化的节气，黄帝得到它可以独自掌控四方，赤松子得到它能与天地同寿，圣人得到它可以成就礼乐刑政等文物制度。道，与尧、舜在一起体现为智慧，与接舆在一起体现为猖狂，与桀、纣在一起体现为灭亡，与汤、武在一起体现为昌盛。说它近吧，它遨游在极远的地方；说它远吧，又常在我们的身边；说它昏暗吧，它的光是那么明亮；说它明亮吧，作为一种物又很昏暗。它的功效成就了天地，它酝酿化成雷霆，天地间的万物，都依靠它而生成。道的情实，不制作也不显形，柔弱随时变化，同万物的理相适应。世上万物因得道而死，因得道而生；万物因得道而失败，因得道而成功。道可以说如同水，落水的人喝多了就会死，口渴的人适量饮用就可以生存；又如同是剑戟，愚蠢的人用它泄愤就会生祸，圣人用它来除暴就会造福。所以说因得道而死，因得道而生，因得道而失败，因得道而成功。
人很少看见活的象，而得到了死象的骨头，根据死象骨骼的模样想见象活着时的样子，所以人们将所想像的东西叫做“象”。现在道虽然不能听到看见，圣人根据它表现出的功效来推知它的形象。所以说：“道是没有形状的形状，没有具体事物的物象。”
【原文】
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也①，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也②。”
【注释】
①靡：细。
②道之可道，非常道也：此句属今本《老子》第一章中的句子，在马王堆帛书本《老子》中作“道可道，非恒道也”。
【译文】
理，是万物的方圆、短长、粗细、坚强和脆弱的区别，所以理确定以后事物才能得到说明。因此确定的理有存亡，有生死，有盛衰。万物有存有亡，忽生忽死，开始时兴盛而过后就衰败了，这就不能称为恒常。只有那个与天地的开辟一起产生，到天地消散而仍然不死亡衰败的才叫做恒常。而恒常，就是无所变化，没确定的理。没确定的理，不处在固定不变某个场所，因此无法说明。圣人观察到道的玄妙悠远，依据它普遍运行的法则，勉强给它取名字叫做“道”，但却不能论说。所以说：“道如果能用话说出来，就不是恒常的道了。”
【原文】
人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢、九窍①，其大具也。四肢与九窍十有三者②，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒也，故曰：“生之徒也，十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生，而生者固动，动尽则损也；而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽；生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之十有三③。”
是以圣人爱精神而贵处静。不爱精神不贵处静，此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时。避其域，省其时④，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之⑤。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之⑥。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心；无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪⑦，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。
【注释】
①九窍：指人身体中的口、眼、耳、鼻七窍及排泄大小便的二窍。
②有：通“又”。
③之十有三：这也是十有三。本段和下段引《老子》文句自“出生入死”至“善摄生”，都属于今本《老子》第五十章。韩非《解老》所引与今本《老子》文字有出入。
④省（xǐnɡ）：观察，检查。
⑤痤（cuó）：疖子。疽（jū）：结块状的恶疮。
⑥网罗：这里指法网。
⑦错：通“措”。
【译文】
人的生命从生下来开始从死亡时结束。开始叫做“出”，结束叫做“入”。所以说：“出就是出生而入就是死亡。”人的身体有三百六十个关节，四肢、九窍，这是人的重要部件。四肢和九窍的总数为十三，这十三个部件的一动一静都属于生的范围。属于生的范围就叫做“生之类”，所以说：“生之类的部件有十三个。”等到人死后，这十三个部件都反过来属于死亡一边，死亡之类的部件也有十三个，所以说：“生之徒十有三，死之徒十有三。”大凡民众生息不止，而活着的人本来就要动，动得过度就会受损害；而人的活动不停止，这种损害就不会停止。损害不停止，生命就耗尽了；生命耗尽就叫死，那么人的十三个部件就都成了不断走向死亡的条件。所以说：“人开始生下来，生下来就要动，动都要走向死亡，这都是借助人的十三个身体的部件。”
因此圣人爱惜他的精神而看重置身宁静。不爱惜精神、不看重居于宁静之处，这里面的危害比野牛和老虎的危害还大。野牛和老虎的活动有一定的地域，它们是动是静有一定的时间。避开它们活动的区域，弄清其活动时间，就可以免除它们的危害。人们只知道野牛和老虎有爪牙和头角，而不知道世上万物都有爪牙和头角，所以就不能避免万物的伤害。拿什么来证明它呢？一场及时雨下来之后，旷野闲静，而人起早贪黑地跋山涉水，那么风露的爪牙和头角就会伤害人。侍奉君主不忠，随便违犯禁令，那么刑法的爪牙和头角就会伤害他。生活在乡里不知节制情绪，爱憎没有一定的准则，那么争斗的爪牙和头角就会伤害他。嗜欲没有满足的时候，动静没有节制，那么疾病的爪牙和头角就会伤害他。喜欢使用个人的小智巧而不顾事物的普遍法则，那么法网的爪牙和头角就会伤害他。野牛和老虎的活动有一定的区域，而各种危害都有它的根源，避开它危害的区域，堵塞危害的根源，就可以避免这些危害了。大凡武器和盔甲是防止各种伤害的。重视自己生命的人，即使深入到行伍之中也没有忿怒争斗的心思；没有忿怒争斗之心，那么就用不上武器和盔甲这类救护危害的工具。这里不只是说的处在野外的军队。圣人在世上活动，没有害人的心理；那么就一定没有人危害他；没有人危害他，就不用防备人。所以说：“在陆地上走也不会遇到野牛和老虎。”走到山里不依靠武装来防备伤害，所以说：“进入到军队中也不准备武器和盔甲。”远离各种危害，所以说：“野牛没有地方使用它的角，老虎没有地方施行它的利爪，刀剑没有地方用上它的锋刃。”不设置防备措施而一定不会被伤害，这是自然之间的固有法则。体验自然的法则，所以说：“不会陷于死地。”活动而不会接近死地，这就叫做“善于保存自己的身体”。
【原文】
爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑；不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑；不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈，故能勇①。”
周公曰②：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。是以举之曰：“俭，故能广。”
【注释】
①慈，故能勇：此句至下文引“俭，故能广”，属今本《老子》第六十七章。
②周公：指周武王的弟弟姬旦。他帮助武王灭商，有功封于周（位于今陕西岐山东北）。周公是他的封号。
【译文】
爱子女的人就会对子女十分怜惜，重视自己生命的人就会对自己的身体特别怜惜，看重事功的人就会对自己的事业很谨慎。慈母对她的幼小的孩子，致力于给他幸福；致力于给他幸福，就会从事于除去他的灾祸；从事于除去他的祸害，就会思虑成熟；思虑成熟，就能掌握事物的法则；掌握了事物的法则，就一定会成就事功；成就事功，那么行动起来就没有疑惑；没有疑惑就叫做勇。圣人对于世间万事，全都像慈母为幼小的孩子那样考虑，所以能看到一定能实行的道理。看到了一定能实行的道理就明智，圣人做事时就没有疑惑；没有疑惑就叫勇。没有疑惑来自于慈爱之心，所以说：“慈爱，因此能勇敢。”
周公说：“冬天里冰冻得如果不坚固，那么春夏时节草木的生长就不茂盛。”大自然不能总是浪费与消耗，更何况是人呢？所以万物一定有盛也有衰，万事一定有弛也有张，国家一定有文也有武，官府办事一定有赏也有罚。因此智慧之士节省着使用他的资财就可以家庭富裕，圣人珍视他的精神就精力旺盛，君主不轻易打仗他的民众就多，民众多国力就宽裕。因此称之说：“节俭，所以能宽裕。”
【原文】
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立①，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩②，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长。是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长③。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固④。故曰：“慈，于战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随于万物之理者⑤，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝⑥，持而宝之。”
【注释】
①大庭：指朝廷，大臣们议事的地方。
②规矩：画圆形和方形的器具，这里比喻事物的法则。
③为成事长：成为办事的首领。此句马王堆帛书本《老子》作“故能为成器长”，今本《老子》作“故能成器长”。
④器械：这里指防守用的工具和兵器。
⑤自全：指保全自己，即不绝衣食，不离法度，不舍规矩。
⑥三宝：指慈、俭、不敢为天下先。
【译文】
大凡物体有形状的就容易裁断，容易分割。凭什么这样说呢？有形体，就有短长；有短长，就有大小；有大小，就有方圆；有方圆，就有坚强和脆弱之分；有坚强和脆弱之分，就有轻重之别；有轻重之别，就有黑白之异。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑就叫做事物的条理。条理确定了物体就容易分割。所以经过在朝廷中议论而后发表的主张就能成立，善于权衡各种议论的人知道这一点。因此想要画成方圆而遵循规矩，那么一切事物的功效就能显现出来。而万事万物无一没有它们的规矩，出谋献言的人，就是要计算人们的行为如何才符合这些规矩。圣人所有的言行都依据事物的规矩，所以说：“不敢走在天下人的前面。”不敢走在天下人的前面，事情就没有做不好的，功业就没有不能成就的，而他的议论一定超过世上的人，想要不处在重要职位上，这可能吗？处在重要职位就叫做办事的首领。因为这个缘故就说：“不敢走在天下人的前面，所以能成为办事的首领。”
对子女慈爱的人不敢断绝供给子女的衣食，怜惜身体的人不敢背离法令制度，看重方圆的人不敢舍弃规矩。所以临阵而爱惜士兵官吏那么战斗就能取胜，爱惜器械就能固守城池。所以说：“慈，于战则胜，以守则固。”那些能自我保全而处处都遵循万物的法则的人，必将有自然产生的东西。这个自然产生的东西，就是产生思想，所以天下的道都通过这种思想反映出来。如果用慈爱来护卫它，那事情一定万无一失，而行为也无不妥当，这就叫做宝。所以说：“我有三件宝贝，掌握而且珍视它。”
【原文】
书之所谓“大道”也者，端道也。所谓貌“施”也者，邪道也。所谓“径”大也者①，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者②，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者③，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随④，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣⑤。”
人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也，恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之；引之而往，故曰“拔”。至圣人不然：一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“不拔”；一于其情，虽有可欲之类神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者，体此道以守宗庙，宗庙不灭之谓“祭祀不绝”。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也⑥。治家，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗⑦，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”
【注释】
①径大：把小路当作大路看待。径，指小路。
②朝甚除：官府里很脏。除，通“涂”，脏，指官府处理的诉讼多，往来人员繁杂而弄得很脏。
③竽：古代的一种吹奏乐器，竹制，内装簧片，类似后世的笙。
④钟：古代的打击乐器。瑟：古代的一种弹奏乐器。
⑤是之谓盗竽矣：此句今本《老子》作“是谓盗夸”。
⑥慎：小心谨慎，引申为守护。
⑦科：条目。适（dí）观：对照着观察。
【译文】
《老子》书上所说的“大道”，是指的正道。所说的“施”，是指的邪道。所说的把“径”当大路，是因为这种小径精美华丽。而精美华丽的小路，也就是邪道的一部分。官府里很脏，是因为诉讼案件繁多。诉讼案件繁多就会使田园荒芜，田地荒芜就会使国家的府库粮仓空虚，府库粮仓空虚国家就贫穷，国家贫穷而民俗淫逸奢侈，民俗淫逸奢侈那么人民的衣食之业就会断绝，衣食之业断绝了人民就不能不装饰巧诈，装饰巧诈就知道要漂亮的打扮，知道漂亮的打扮就叫做“服文采”。诉讼的案件多，仓库空虚，而又以淫逸奢侈为习俗，那么国家受到的伤害就像用利剑刺的一样。所以说：“带着利剑。”那些装饰智巧以至于伤害国家的人，他的私家一定富有；私家一定富有，所以说：“财物有多余的。”一个国家有像这样的人，那么愚昧的民众就不会没有办法来仿效他们；仿效他们就会产生小盗贼。由此看来，大的奸诈兴起，那么小的盗贼就会跟着发生；大的奸诈首先唱，小的盗贼就会附和。竽，是五音中领头的，所以竽先吹奏起来，钟、瑟都会随之演奏，竽先吹出音乐那么各种乐器都会来附和。现在大的奸诈兴起世俗的庸人也就跟着唱，世俗的庸人唱小的盗贼一定附和。所以“从事于漂亮的打扮，佩带着利剑，饮食充足，而财物有余的人，这就叫做盗贼中的领唱的竽”。
人不论愚昧还是聪明，都会有追求和舍弃。清静寡欲平平安安的时候，没有人不知道祸福如何得来。被好恶情绪支配，被奢侈的东西所诱惑，而后引起思想的变乱。之所以会是这样，是因为被外物引诱，被珍贵好玩的物品扰乱内心。清静寡欲就有取舍的方向，平平安安就知道祸福的计划。但现在被珍贵的玩物变乱了，被外物所引诱；引诱他就跟着走，所以说：“拔”。至于圣人却不是这样：牢固建立起自己的取舍标准，即使见到爱好的东西也不会被引诱，不会被引诱就叫做“不拔”；专一不改变自己的性情，即使有能引起欲望的东西，精神也不为所动，精神不为所动这就叫做“不脱”。作子孙的人，实践这个原则来守护宗庙，宗庙的香火不灭就叫做“祭祀不绝”。身体以积累精气为德，家庭以积蓄财物为德，乡国和天下都以获得民众为德。现在修治自身而外物不能扰乱他的精神，所以说：“贯彻这个原则修养他自己的精神，他的德就真。”真，是说守护得很牢固。治理家庭，没有用的东西不能改变他的计划，那么资财就会有余，所以说：“贯彻这个原则修治他的家庭，他的德就有余。”治理乡里的人实行这一原则，那么家庭的赢余就会更多，所以说：“贯彻这个原则修治他的乡里，他的德就增长。”治理国家的实行这一原则，那么他的乡里的有德的人就更多，所以说：“贯彻这个原则修治他的国家，他的德就丰盛。”君临天下的人实行这一原则，那么他的人民无不受到他的恩泽，所以说：“贯彻这一原则修治天下，他的德就普及广大。”修治自身的人拿这个原则来区别君子和小人，治理乡里、国家和君临天下的人用这一原则对照观察生长和损耗，那么就可以万无一失。所以说：“用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用乡里来观察乡里，用国家来观察国家，用天下来观察天下。我怎么知道天下是这样的呢？就是用这个原则。”