早期经验论哲学
弗朗西斯·培根与近代经验论的创立
英国近代经验论的创始者是弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626）。培根虽然出生在16世纪，但是他的哲学著作主要都是在17世纪完成的，所以我们还是应该把他看作17世纪的哲学家。培根既是近代经验论的创始人，也是近代实验科学的奠基者，马克思把他称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。
培根出生于英国的一个贵族之家，从小受过很好的教育，年纪轻轻就跻身政界，一路官运亨通，最后当上了地位仅次于国王和首相的全国大法官。后来由于受到政治派系斗争的牵连，以及遭受到一桩受贿案的指控，培根被国王剥夺了大法官的职位，还坐了一段时间的牢。刑满释放后，培根对政治心灰意冷，潜心于学问，埋头于自然科学实验和哲学著书活动。17世纪许多著名的哲学家同时也是科学家，培根在科学方面的成就虽然不能与笛卡尔、莱布尼茨等人相比，但他仍然是一位杰出的科学家。他的死也是因为在一次冷冻实验中偶感风寒，最后不治而亡。培根的最主要的哲学著作就是《新工具》，这是一部针对亚里士多德的《工具篇》而写的书，该书的基本宗旨就是要用一种新工具即归纳法来取代被中世纪经院哲学滥用的亚里士多德演绎法，从而为经验论哲学奠定重要的方法论基础。
弗朗西斯·培根（1561—1626）
由于生长在英国，培根受中世纪英国“三杰”的经验主义思想的影响比较深，他在此基础上创立了英国近代经验论。培根的那句名言“知识就是力量！”的背景就是要反对中世纪经院哲学的那一套没有任何用处的思辨学问。培根认为，哲学的目的就是要获得那种关于自然“形式”（即规律）的知识，只有首先认识自然，才能有效地改造自然，利用自然为人类造福。这就是“知识就是力量”这句话的内涵。
关于这句话的影响，我们现在可以重新来思考一下。这句话在17世纪确实具有振聋发聩的重要意义，因为它把中世纪那种没有用的形而上学改变为一种认识自然和改造自然的手段，这当然是非常有意义的。近几百年来，人类一直都是在这句话的感召下征服自然和改造自然的。但是到了今天，我们再反思一下这句话，就会发现它实际上也导致了一些负面的影响，它过分强调了知识的学以致用特点，而忽略了知识的学以致知特点。
我们在讲希腊哲学时曾经说到，希腊哲学家们往往表现了一种学以致知、为知识而知识的求知态度，这种态度使他们以一种非常洒脱的姿态来对待哲学或广义的知识，正是这种超功利的求知态度促进了希腊形而上学的兴盛。在中世纪，这种学以致知的求知态度与人生得救的热切希望混杂在一起，结果导致了那种既狂热又虚幻的神学—形而上学。到了16世纪以后，随着自然科学和社会经济的发展，知识的实用性特点越来越突出，所以培根提出了“知识就是力量”的口号，把知识从形而上学的云端拉到了现实生活中。从此以后，实用性就成为知识的重要标准，一种艰深而又无用的学问往往就会被贬为经院哲学。
这种学以致用的态度确实促成了科学的发展和社会的进步，但是当人类进入21世纪时，我们是不是在赞美“知识就是力量”的同时，也应该对这种观点进行一种批判性的反思呢？如果我们太过于强调知识尤其是哲学知识的实用性，忘记了哲学在产生之初原本是一种锻炼智慧、陶冶性情的崇高学问，我们或许就已经在功利的诱惑下迷失了精神的本性。事实上，知识不仅是征服自然的力量，而且是心灵的栖息所；它不仅是一种工具或手段，而且是目的本身。今天我们学习任何一门知识，都喜欢问它有什么用，这种问法本身就已经把知识当作工具了。其实，求知不仅是手段，而且是目的，知识尤其是哲学知识本身就是令人愉悦的，这就是希腊人对待哲学的态度，也是我们今天过分强调学以致用时应该具有的一种矫正态度。如果你把求知本身当作目的，你就不会再去追问学习知识有什么用了，因为目的就是目的，它不存在有什么用的问题。追问目的本身有什么用，正如追问人活着有什么用一样，是一个虚假的问题。所以，正是在这个意义上，我们应该重新反思培根的这句话。
培根的经验论哲学是从对中世纪的那些无用知识的批判开始的。他认为，妨碍人们正确地认识自然的偏见有许多，他把这些偏见总结为四种假象，这四种假象全部都是针对中世纪的迷信和经院哲学而提出来的。第一种叫作“种类的假象”。由于我们人类是一个种族，所以我们总是按照人类思维的模式来思考问题，这样就产生了一种关于自然的假象。比如说，我们人类干任何事情都是有目的的，于是我们在观察自然时，也容易把这种目的性加到自然物之上，从而认为自然物也是具有某种目的的。第二种是“洞穴的假象”。这是从柏拉图的“洞喻”中借鉴来的，它是指我们每个人受到不同的习性、环境和教育的影响，从而形成了各自的偏见。这就好像一个人住在一个洞穴里，所看到的自然光都是经过洞壁的折射而改变了颜色的。第三种叫作“市场的假象”。这种假象是指我们在进行哲学思考时，经常会使用一些抽象晦涩、缺乏真实内涵的假概念，这些被经院哲学所滥用的假概念往往会混淆我们的思维，就好像市场上流行的假币一样。最后一种叫作“剧场的假象”。这是指人们对某些权威、教条和传统的哲学体系的盲目崇拜，尤其是指中世纪经院哲学对亚里士多德体系的盲目推崇。这就好像我们崇拜舞台上的演员一样，我们往往忘记了这些演员只不过是在演戏而已。从这里我们可以看出，培根所批判的“四假象”都是直接针对中世纪流行的哲学观点和思想体系的。培根明确地表示，要想获得真正的知识，首先就必须破除这四种假象，把感觉经验确立为知识的起点，由此出发来建造一座真正的知识大厦。
培根正是在批判中世纪经院哲学的基础上，确立了“一切知识都来源于感觉经验”这个经验论的基本原则。但是作为经验论的创始人，培根并没有把经验论的原则推向极端，他对于理性在认识中的作用仍然是予以肯定的。培根认为，对待感觉经验也不能一味地盲信，我们既要从感觉经验出发广泛地搜集材料，又要运用理性对这些材料进行分析。他举例说道，获取知识的过程既不应该像蚂蚁那样只去采集现成的材料，也不应该像蜘蛛那样只用自己的材料来吐丝布网，而应该像蜜蜂那样，既要采集花粉，又要通过自己的消化把花粉酿成蜜糖。在这里，蚂蚁是指那种只注重感觉经验、完全缺乏理性思维的狭隘经验派，蜘蛛是指那些凭空进行思辨演绎的经院哲学家，而蜜蜂则是指从感觉经验出发、经过理性的加工而获得真理性知识的哲学家。
虽然培根并没有把经验的作用推向极端，但是作为经验论的创始人，他对感觉经验在认识中的作用仍然是极力强调的。针对经院哲学的抽象玄奥的形而上学，培根明确地把感觉经验当作整个知识体系的开端和保证。他认为，亚里士多德那一套演绎逻辑是不可能获得真正知识的，知识必须依靠经验，从经验开始。因此，他在《新工具》一书中提出了一种与理性演绎法针锋相对的新方法，这就是经验归纳法。
培根是近代归纳法的创始人，这种归纳法的具体内容是这样的：首先形成“三表”，即搜集正面的材料，形成一个“本质或具有表”；搜集反面的材料，形成一个“差异表”；再搜集反映某种共变关系的量化证据，形成一个“程度表”。其次在“三表”所搜集的经验材料的基础上，进行理性的分析，逐渐总结出一般性的规律，然后再逐级上升，最终达到一般性的公理。这样一套从经验事实出发，经过一系列的比较和观察，逐渐从中间公理上升到最高公理的方法，就是培根创立的经验归纳法。例如，为了发现热的“形式”（即原因或规律），培根首先列举了一些与热相联系的现象，比如光等，形成一个“本质或具有表”；又列举了一些有光而无热的现象，如萤火虫等，形成一个“差异表”；再列举一些与热具有共变关系的现象，如摩擦程度的加剧与热量的增加等，形成一个“程度表”。然后对这“三表”所搜集的材料进行分析，找出一些规律性的东西，逐渐发现热与运动之间的关系。最后再对运动进行限制，找出具体的种和属差，最终形成关于热的“形式”的定义，即“热是一种扩张的、受到抑制的、在其斗争中作用于物体的较小分子的运动”。
培根奠定了经验论的基本原则，同时也创立了获取科学知识所依赖的基本方法，并且在古代原子论的基础上建立了一种以分子作为基本元素的唯物主义世界观。在此基础上，后来的英国经验论者基本上都是沿着培根所开辟的方向往前走，一步一步地把经验论原则推向极端，最终使经验论彻底摆脱了与唯物主义或唯心主义的联系而成为一种天马行空、桀骜不逊的怀疑论。
经验论原则与实在论信念之间的深刻矛盾
培根确立了经验论的基本原则，这个原则用一句比较经典的话来说，就是“凡在理智之中的无不先在感觉之中”。但是我们很快就会发现，经验论的这个基本原则与经验论所预设的本体论之间是存在着矛盾的。这是什么意思呢？大家且听我慢慢分析。按照经验论的基本原则，我们的一切知识无不来自感觉经验，如果是这样，那就意味着离开了感觉经验我们就一无所知。几乎所有的经验论者，从培根、霍布斯、洛克一直到贝克莱、休谟，他们都反对天赋观念，都坚持认为，在感觉经验发生之前我们没有任何知识。这种观点是一种经验论的认识论观点，但是我们不得不考虑到另一个问题，那就是本体论的问题。
既然近代哲学关注的重点是主体与客体的关系问题，那么从逻辑上来说，当我们探讨主体与客体之间的关系时，首先必须承认或者预设两个实体性的东西，一个是客体，另一个是主体。从某种意义上说，我们的所有知识都是在这两个预设的前提下才能够展开，否则我们的知识就没有根基了。但是我们马上会发现，这两个实体性的预设是违背经验论的基本原则的。按照经验论的基本原则，我们的所有知识都是来自感觉经验，因此在感觉经验发生之前，我们没有任何理由来预设一个实体——无论是一个被认识的客观世界即客体，还是一个进行认识的自我即主体。但是如果不事先预设这个客体和主体，我们的认识活动就成为一件非常滑稽的事情。这样一个深刻的矛盾，最初并没有被经验论者所意识到，它是潜藏在经验论的发展过程中的。
一般人都具有一种朴素的本体论意识或实在论信念，都会先验地预设一个作为认识对象的客观世界（物质实体）和一个进行认识活动的自我（精神实体），而认识活动正是在这种朴素的“本体论承诺”之下才可能发生。但是这种朴素的“本体论承诺”，却是与经验论的基本原则相矛盾的。比如说，我们出生后不久，在咿呀学语的时候，就会说“我”了；终其一生，我们用得最多的一个字可能就是“我”字。但是“我”到底是什么？我们或许并没有认真地思考过。当我们在说“我”的时候，我们已经理所当然地预设了“我”的存在。这是一个基本的预设，如果连“我”都没有了，一切也就不用谈了。所以必须首先肯定这个“我”的存在。
同样的道理，当我们一睁开眼睛的时候，就看到了眼前的这个世界。所以我们就坚定不移地认为，存在着一个不依我们的感觉经验为转移的客观世界。这些都是太简单、太简单的道理了，连三岁的孩子都知道。但是大家仔细地想一想，这个所谓的客观世界是在我们睁开眼睛以后才看到的，那么我们根据什么理由断定它是不依我们的感觉经验而存在的呢？对于这个问题，我们固然可以说，在我睁开眼睛看世界之前，别人已经证明了这个世界的客观存在。但是从逻辑上说，我们可以假定这样一个人，他是第一个睁开眼睛看到世界的人，那么对于他来说，如何能够证明这个世界在他睁眼以前就已经客观存在了呢？这就是一个无法解决的问题。所以，当我们坚定不移地认为存在着一个客观世界时，我们的根据严格地说并不是来自经验，而是出于一种朴素的信念。但是如果我们坚持经验论的基本原则：凡在理智之中的无不先在感觉之中，那么这个朴素的信念就会遭到质疑。
与此类似，这个“我”也是有问题的，“我”是从何而来的？说到底也是一种朴素的本体论或实在论信念罢了。关于这个问题，我在后面讲到休谟对精神实体的批判时再详细说明。这种朴素的实在论信念与经验论原则之间的矛盾，随着经验论的发展而逐渐暴露出来，在培根和霍布斯等最初的开创者那里还没有被意识到，但是到了洛克那里，这个矛盾就已经被意识到了。洛克试图解决它，但是并不成功，所以问题就被遗留到贝克莱和休谟那里，休谟最终以一种彻底的经验论即怀疑论的方式解决了这个矛盾。不过，当这个矛盾被休谟解决之后，经验论作为一种认识论本身就开始面临着危机，它从一种试图实现主体与客体之间同一性的认识论，变成了一种对主体和客体都持不可知态度的怀疑论。这样一来，就使经验论陷入了更加深刻的矛盾之中。关于这个令人尴尬的后果，当我们顺着经验论的内在发展逻辑讲到休谟时，大家就会逐渐明白。
霍布斯的自然哲学
英国经验论的第二位哲学家是托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），他把培根开创的经验论向前推进，形成了一个比较系统、同时也带有明显的机械论色彩的哲学体系。霍布斯曾经做过培根的秘书，他生活的年代正好赶上了英国社会发生剧变的时代。17世纪40年代，英国发生了资产阶级革命，我们的历史教科书通常把这场革命当作西方近代史的开端，而霍布斯正好就生活在这个转折性的时代。霍布斯出身于一个牧师家庭，年轻时受过很好的教育，大学毕业后曾经游历欧洲大陆，结识了伽利略、开普勒、笛卡尔等著名的科学家和哲学家。由于他担任过培根的秘书，所以与英国的贵族阶层和王室也有密切的交往，他甚至还当过查理二世的家庭教师。
英国革命爆发时，霍布斯也随着英国王党分子逃亡到了法国。但是在1651年他的巨著《利维坦》发表之后，霍布斯就成为两头不讨好的人物——他的绝对君权理论激怒了发动英国革命、把国王查理一世送上断头台的清教徒，他的社会契约论和君权民授思想又得罪了法国宗教界和英国王室，并且因此不得不逃回英国。倒是当时执掌英国政治大权的护国公克伦威尔从霍布斯的书中找到了有利于自己集权的理论，所以他试图邀请霍布斯在英国出任政务，但是霍布斯出于对政治斗争的反感而拒绝了克伦威尔的邀请，一心沉潜于学问，不问世事。斯图亚特王朝复辟之后，虽然霍布斯曾经做过帝王师，但是他的现实状况也没有因为詹姆士二世上台而得到改善，反而因为“无神论”的指责而饱受非议和歧视。霍布斯的晚年是在孤独中度过的，尽管如此，他仍然活了90多岁。由此可见，对于一个人的生命来说，最重要的东西并不是外在的待遇，而是内心的安宁。
托马斯·霍布斯（1588—1679）
（图片来源：John Michael Wright，约1669—1670）
霍布斯像培根一样认为，哲学的目的就是利用知识来增进人生的幸福。他把哲学定义为一门推理的学问，推理可以分为两种，一种是从原因推论结果，另一种是从结果推论原因。他把前者称为综合，把后者称为分析。综合是一种证明的方法，分析则是一种发明的方法。霍布斯特别强调，哲学研究的对象就是那些处于产生过程中并且具有某种特性的物体，这些物体可以分为两类，一类是自然物体，另一类是人们通过社会契约而造成的社会物体，即国家。研究自然物体的哲学就是自然哲学，研究国家的哲学就是公民哲学。虽然霍布斯是经验论哲学发展过程中的一位承前启后的重要思想家，但是他的主要影响可能不在于自然哲学，而在于公民哲学或者政治学。下面我先来讲讲霍布斯的自然哲学。
霍布斯发展了培根开创的经验论哲学，比较系统地阐述了知识形成的过程。他和培根一样坚持认为，我们的一切知识最初都是从感觉经验开始的。在霍布斯看来，知识形成的过程是这样的：首先通过感觉经验，我们形成一种印象；然后再对这种印象进行命名，从而形成概念。比如说，我首先通过视觉和触觉，对一个直筒形的硬东西形成印象，然后通过命名把这个东西叫作“杯子”（概念）。在形成了概念之后，通过联结不同的概念而形成判断，最后再从一个判断推出另外一个判断，这就是推理。可见，哲学虽然是一门关于推理的学问，但是它的根基却埋藏在感觉经验的土壤之中。
霍布斯在本体论上也与培根一样，是一个唯物主义者，不过他使培根的朴素唯物主义蒙上了一层浓郁的机械论色彩。这种机械的同时也是不可伸缩的唯物主义观点使得霍布斯哲学被当时的人们看作一种无神论，因为霍布斯明确地表示，自然哲学的对象就是那些处于产生过程中并且具有广袤等物理特性的物体，而上帝既不处于产生过程中，也不具有广袤等物理特性，所以不属于哲学研究的对象。这样一来，霍布斯就把上帝从知识论中排除出去了，他甚至认为，“上帝”只不过是一个道听途说的名称而已，我们对这个名称的内容实际上一无所知。他的这种观点在当时的人们看来是非常危险的，就像无神论一样大逆不道。所以教会不喜欢他，英国王室不喜欢他，甚至一般的虔诚民众也把霍布斯哲学视为洪水猛兽。
物体是霍布斯哲学研究的唯一对象，他对物体下了一个定义：“物体是不依赖我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤。”从这个定义中，我们可以分析出物体的几个基本特征。第一，它是独立于我们的思想而存在的客观实体；第二，它的基本属性就是广袤性，即占有一定的空间。这个定义也表明了霍布斯的唯物主义立场，他先验地预设了物体的客观存在，把它当作我们的认识得以发生的前提。然而，这种预设却是违背经验论的基本原则的。当然，对于唯物主义预设与经验论原则之间的这个矛盾，霍布斯本人并没有自觉地意识到。他只是从一种朴素的常识出发，假定了物体的客观存在。
霍布斯哲学的机械论特点在关于运动的观点中表露无遗，霍布斯把运动解释为物体位置的移动，即物体失去一个位置而获得另一个位置。这种对于运动的解释是非常机械的，它远远比不上亚里士多德对运动的理解，但是它却成为17世纪西方人尤其是英国人关于运动的基本看法，后来牛顿经典力学中的运动观也是这样的。霍布斯的机械论同时也表现为一种功能主义，他只关注物体的功能和运动，而不追问物体的本质和目的。这种功能主义恰恰表现了霍布斯的经验论与经院哲学的形而上学之间的根本差别，因为我们的感觉经验只能感知到物体的功能和运动，而无法感知到这些看不见、摸不着的本质和目的。因此，哲学就不再讨论经院哲学的那些晦涩玄奥的“形式”“目的”“隐秘的质”等形而上的东西，而只需关注那些经验的对象就行了。
霍布斯认为物体就是客观存在的“实体”，而物体所具有的各种物理特性，如广袤、重量、颜色、气味、运动等被称为“偶性”。在这些偶性中，广袤（或形状）是最基本的偶性，它与物体是共存亡的。关于“实体”这个概念的内涵，我们早在亚里士多德那里就已经有所了解，霍布斯关于实体的看法与亚里士多德所理解的第一实体基本相同，就是指某种独立实在的个体事物，而偶性却是必须依赖实体而存在的。他对二者区别道：“实体是东西，不是产生的；偶性是产生的，可是不是东西。”霍布斯明确表示，偶性是可以被我们所感知的，我们正是通过对偶性的感受而知道了物体或实体的存在。但是另一方面，他又对实体的本质采取一种不可知的态度，认为我们只能认识实体的各种偶性，却无法认识它的本质。
霍布斯实际上是把实体看作一大堆偶性的集合，离开了这些偶性，我们就根本无法认识实体。他有时候也运用中世纪唯名论的观点来解释实体，认为所谓“实体”不过是一些约定俗成的名称罢了。比如我面前有一个苹果，它具有很多偶性，我们通过眼睛看到它是圆形的和红色的，用手摸一下它是硬的，用鼻子闻一下它是香的，用嘴尝一下它是甜的，这些都是苹果的偶性。但是如果我们把这些偶性都拿掉，那么这个苹果还剩下吗？换言之，除了这些偶性之外，是不是还有一个独立存在的苹果？按照常识，我们通常会对这个问题做出肯定性的回答，因为我们总是自然而然地认为，苹果虽然承载着这些偶性，但是它毕竟不同于这些偶性，它本身是一个独立的实体。但是，如果除掉了这个苹果所承载的所有偶性，那么我们关于它还能说什么呢？我们除了把它叫作“苹果”之外，还能对它有什么认识呢？所以在霍布斯看来，“苹果”不过是一个约定俗成的名称而已，对于它的本质我们一无所知。在这里，我们可以看到霍布斯思想中的一个内在矛盾，他一方面承认实体的客观存在，另一方面又用一种不可知论或者唯名论的态度来对待这个实体，这种矛盾恰恰表现了他的唯物主义立场与经验论原则之间的深刻抵牾，同时也为经验论后来向怀疑论的发展埋下了伏笔。
霍布斯的政治学
前面讲了霍布斯的自然哲学，现在我们再来讲一讲霍布斯的公民哲学，也就是他的政治学思想。霍布斯的政治学思想主要体现在他的著名大作《利维坦》中。这个“利维坦”是什么呢？利维坦是《圣经》里所记载的一个巨大海怪的名称，霍布斯用这个词来指称国家，他认为国家就是一个利维坦式的庞然大物。
在这本书里，霍布斯比较清晰地表述了社会契约论的思想。社会契约论虽然不是霍布斯最先提出来的，但是霍布斯却比较详尽地描述了社会契约的内涵。按照霍布斯的说法，在人类最初的原始状态中，每个人都只受自然法则的支配，对自己的生命、财产以及自己所拥有的一切具有绝对的权力。自然法的一个最基本的原则就是自保，在自然状态中，每个人都为了达到自保的目的而不择手段和不惜牺牲任何其他人的利益。这种情况就像自然界中的动物一样，每个动物都遵循自保的法则，当然还有一个法则就是保种，即为了繁衍下一代而牺牲自己。自保和保种是一对矛盾，是相互否定、相互扬弃的一对矛盾，但是保种往往是无意识的，而自保却是有意识的，任何动物都懂得趋利避害，都懂得自保，都可以为了自己的安全和利益而不惜使用任何手段。霍布斯认为人也是这样的，每个人都为了自保而不择手段，其结果就导致了一种普遍的战争状态，即一切人对一切人的战争。
在这样的状态下，人与人的关系就像狼与狼的关系一样，是非常残酷的，而且其结果可能对所有人都不利，谁都不能自保。因此，面对这种令人尴尬的情况，人们订立了社会契约，以便更好地保证自保原则的实现。为了结束普遍的战争状态，所有的订约者把自己的全部权力让渡出来，将它交给一个第三者，这个第三者就是国家或君主。我们把权力转让给第三者的目的就是为了让他来保证我们的利益，以实现和平和自保的目的。但是这个第三者并没有参与订立契约，他本人并不是订约者，因此契约对于他是没有约束力的。另一方面，由于我们是自愿地通过社会契约而把自己的全部权力都转让给他，所以他就成为一个拥有绝对权力的君主。他有权为所欲为地干任何事情，甚至可以任意地剥夺我们的财产乃至生命。当然，这样做并不是他的宗旨，他的宗旨是保护我们的利益，维护和平，但是在理论上他却拥有对我们的生杀予夺权力。而且如果他果真这样做了，我们也只能逆来顺受，因为是我们自愿地把全部权力交给他、让他来统治我们的。霍布斯的这种观点无疑具有为君主专制做辩护的嫌疑，它通常被叫作绝对君权理论，在后世成为民主思想家们批判的靶子。
关于霍布斯的绝对君权理论，我们应该历史地加以评说。我个人认为，在17世纪的英国，这种观点是具有很明显的积极意义的。大家知道，中世纪的欧洲是一个分散闭塞的封建社会，要想在那种背景下发展出资本主义，首先要经过一个从封建状态到专制集权的过渡。在16、17世纪这个关键的转折时代，从封建状态向君主专制的转化是西方文化进步的一种表现。只有首先通过强有力的君主专制而建立一个中央集权的民族国家，资本主义经济才能以强大的民族国家作为依托而发展起来，继而再通过社会革命走向民主宪政。因此，君主专制构成了从封建状态向民主宪政过渡的一个重要中介。这种情况在近代的西欧是具有普遍性的，例如在英国，在霍布斯之前，国王亨利八世就通过宗教改革而把政教大权集于一身，后来经过伊丽莎白一世的中央集权，而后又经历了斯图亚特王朝的统治、英国革命、王权复辟和光荣革命，一直到1707年英格兰与苏格兰合并而形成大不列颠王国，英国的君主专制达到顶峰并开始向宪政转化，这一时期也成为英国资本主义经济迅猛发展的黄金时代。
而霍布斯正好生活在这个时期的中间阶段，即从伊丽莎白一世统治到光荣革命发生之前的那段时间。在这一段时间里，无论是都铎王朝的伊丽莎白一世，还是斯图亚特王朝的各位君主，以及英国革命期间护国政府的领袖克伦威尔，实际上都表现出强烈的集权倾向。所以霍布斯的观点曾一度被克伦威尔所青睐，因为这种绝对君权理论为克伦威尔的独裁提供了一个有力的根据。
此外，这个理论还有另一个非常重要的意义，那就是它第一次明确地把君主的权力根据从上帝手里转向了订立契约的民众，从而第一次明确地表达了君权民授的思想（这也是它为什么会被篡权者克伦威尔所喜爱，却被正统的斯图亚特王朝的君主们所反感的原因）。在中世纪，由于罗马天主教会的宣传，大家都相信君权是上帝授予的，君权来自神权。然而，按照霍布斯的社会契约理论，君权不是来自上帝，而是来自订立契约的人民，这样一来就打破了君权的神圣意义，将权力的根据交还给人民了。
尽管霍布斯认为君权是绝对的，君主对人民有生杀予夺之权，但是这种君权民授的思想已经内在蕴含着与绝对君权正好相反的理论预设——既然君主的权力不是来自上帝，而是来自订立契约的人民，那么一旦君主违背了人民订立契约的目的，侵害了人民的基本权利，人民就完全可以通过重新订立契约的方式把权力从君主手里夺回来。这样一来，就为资产阶级民主革命提供了重要的理论依据。事实上，紧接着霍布斯之后出现的洛克就是这样主张的。霍布斯既然已经打破了君权的神圣性根据，洛克就可以顺理成章地打破君权的绝对性根据。因此，霍布斯的绝对君权虽然表面看起来是非常保守甚至反动的，但是在17世纪的英国和欧洲却具有非常积极的意义，虽然到了18世纪就成为过时的甚至反动的了。这种历史的眼光，是我们在学习哲学的过程中应该培养的。