对文化的历史性和社会性的思考

两年前召开第七届“现代化与中国文化研讨会”时，我说那可能是最后一次参加这个系列的会议了。这次召开第八届会议，证实我的那个预测并非准确。不过，坐在大家面前，我今天感觉依旧：个人生命的短暂与文化传承的久远令我这个即将谢幕的老人觉得时间迫切；能在这样的学术盛会上述说一点自己的体会，也许是使个人短暂的生命得以融会于久远文化的好方式。

与会的同人都能了解这个研讨会的渊源。我在回顾初次聚会至今的这20年时，更觉“逝者如斯”的压力。转眼即逝的时间，使求知者深感需要的时间是永远不足的。以我自己一生学术工作的全部来说，我所面对、所思考并为之奔波的，可以用这个学术研讨会那看似简单的题目来表达。从上个世纪30年代算起到今天，我已经耗费了六七十年的光阴来追求的，就是在“现代化与中国文化”这个课题的领域里做了一点工作，提出了一些问题。不能说取得了什么成果，我只能说，自己在个人的学术生命中，做了自己力所能及的事。过去这10多年来，我逐渐从80多岁变成了90多岁。我常想到应当在还活着、还能进行脑力劳动的日子里，赶紧把过去已经写下的东西多看看，反思反思，结结账。从1993年开始一连写了好几篇比较长的文章，都属于“算旧账”的回顾与反思。请允许我在这里再次将自己过去所做的思考，继续做这个自认为必要的工作。

从我这代人的老师辈开始，现代化与我们自己的文化之间的关系，一直受到包括我在内的中国知识分子的密切关注。21世纪初期的两三年时间里，这一关系，以新的形式重新在世界上产生了重大影响。为了迎接这个新的世纪，展望文化研究的重要意义，几年前我提出了“文化自觉”的说法，认为中国知识分子应主动承担起认识自己的文化及其定位、认识不同的文化及展开跨文化对话的任务。去年，在南京大学创立100周年纪念会议上，我就《文化论中人与自然关系的再认识》这个题目谈到了自己在这方面的一点思考。在那篇文章中，我讲到不同文化对处理自然与人之间关系提出的不同看法。有鉴于西方文化中“天人对立”的世界观对现代世界的影响，我触及了有关当代世界里文化价值观应当调整的问题，认为要消除这个时代所给人们带来的文化矛盾，就有必要深入看到西方“天人对立”世界观的局限性，而要做到这一点，我们又有必要避免与“天人对立论”关系至深的个人中心的方法论，从历史性和社会性上来探索和理解中国文化的特色。在今天这个场合，我愿意不揣粗陋地把自己对问题的想法再度提出来供大家讨论。

一

一个世纪以来，研究非西方文化的西方人类学家，已经关注到亚洲、非洲、拉丁美洲、太平洋地区文化的历史性与社会性了。而且，文化的历史性与社会性在中国文化中体现得特别浓厚。中国地大人多，地处山海之间，有辽阔的平原，从早期的渔猎社会发展到农业社会，乡土性特别浓厚。过去人们认为，黄河流域是为中国乡土社会的形成提供了最早的土壤。我去看过浙江的河姆渡，考古学家说这个遗址代表了长江三角洲文化，已有7000多年的历史，而太湖周围的良渚文化也有5000年的历史，看来都已相当发达。特别是以农业为主，耕种已用犁，种的是稻谷，会纺织。考古学研究证明，南方地区的这两个文化类型，有了一定的经济基础，是已定居了的乡土文化，衣食住行的基本条件已经达到一定水平了。可见，浓厚的乡土性，广泛存在于中国南北方辽阔的大地上。

乡土社会的经济基础稳定，以农业为主，自给自足，生活方式也有自己的一套，所以延续了几千年，多少代人生活在稳定的历史继承性中。这种特殊的历史性，也表现在我们文化的精神方面，自孔子时代起，倡导人文关怀，不关心人死后的灵魂归属，而关心现世生活。这不是说，中国人不在“死活”之间寻找关联性，而是说，我们不像西方人那样把死人与活人分离开来，放在分离的时间和空间里，而试图在二者之间找到与现世生活有关的连续性。

中国文化的注重历史性，要从亲属制度说起。中国是一个有祖宗和有子孙的社会，个人是上下、前后联系的一环。我在写《生育制度》时，已强调了这个特点，我曾有意指出，中国文化的特点之一正在于这种将个人纳入到祖先与后代的历史连续体之中的做法。那个时代，在比较中西文化中获得显著成就的梁漱溟先生，已从宏观的角度探讨祖先崇拜与基督教一神信仰之间的差异及其社会效应。已故的人类学同人许烺光在《祖荫之下》这本书里，用来自民族志的资料论说了中国人生活中祭祀祖先仪式中香火延续的观念及它代表的亲属制度的历史性。这些论述让人想到，过去的中国人，为什么不需要宗教。他们用祖宗和子孙的世代相传、香火不断的那种独特的人生观为信仰，代替了宗教。对我们中国人来说，生命是时间里的一个过客，在时间和空间里有一段属于个人的份额。但它并非是个人性的。个人首先是一个生物体，但更重要的是与文化有关系的三个不朽，即所谓立德、立功和立言。也就是说，文化是人创造的，人不是简单的生物体，因为没有他创造的文化，也就没有人自己。从一定意义上讲，人得以不朽，是因为他能立德、立功、立言，从被社会承认、对社会做出贡献、对社会关注的问题做出自己的阐述，而得到超越个人生物体的生命。

在中国文化中，文化在这个特殊意义上具有的历史性，又紧密地与文化的社会性相联系。人生在一个集体中，一个所谓的“社会结构”中。出生后要在社会中从幼到成年，变成社会人。所谓“进入社会”，就是接受一套已先于他存在的文化体系。人生出来就被纳入集体的社会中。人要共同生活，人与人要相互认识，要心心相印。这共同的一套就是这个社会的文化内容。如果已有的文化内容不能适应客观的变动，文化里就要出现新的东西。生物人的成为社会人，是靠“学而时习之”，靠模仿，对模仿不满足后，就要创造，个人的创造为社会接受后，改变为集体的东西，就超越了个人，成为集体的和不朽的文化。在中国文化里，文化本身是变的，不可能永远复制上一代的老框框。文化是流动和扩大的，有变化和创新的。个人是一个文化的载体，但也是在文化的不断创新中成为的变体。个人与个人可以有心灵沟通，这种沟通产生的效果，不单是两个个人之间的关系，而是个人进入集体创造成为社会的共识，个人进入社会创造文化的过程。

像“天人合一”一样，个人生物体—集体—共识（包括语言、意义、反应），即人—社会—文化，在中国文化里是重要的连续体，而非各自区分的主体与客体。中国传统文化里强调一个重要的道理，即文化只是作为一个环节，本身要维持，也要创新。文化也可以说是出于一个个人生死的“差序格局”。人不会同时死，各人的生死是先后参差不齐的，但活着的与死去的有共同的文化联系。个人在一生中的立德、立功、立言，是非个人的，但却是出于个人作用而进入了文化体和社会体，因而不朽。文化如果不为社会所接受就留不下来，文化的沟通、传播靠语言，进而靠文字，语言也有规律，忘记了可以破译出来，得到复兴和再生。像考古学家做的工作，就是这种文化的破译和再生。文化有自己的历史，本身有历史的继承性，是有着自身的发展规律，体现在一般所说的“民族精神”上。强调历史，是希望通过个人的关怀来实现文化的关怀。祖宗和子孙之间是一个文化流，人的繁殖指的不仅是生物体的繁殖，也是文化的继替。

二

中国人从实践中获得对人在文化继替中获得社会性的看法，因而长期以来也成为中国人实践的内核。文献说“予以四教”，就是说孔子在四个方面展开他的教学工作，包括：文、行、忠、信。“文”指历代文献，“行”指社会生活的实践，“忠”指对他人的忠诚，“信”指与人交际的信实。孔子说自己好古，“古”对他来说却不只是历史学意义上的史实考证，而是象征一个文明秩序的理想。在实践的一个层次上，这种文明秩序，具体表现在文、行、忠、信这四个人的教化的方面上，这四个字基本上也就体现了我说的文化的历史性与社会性。

孔子是一个伟大的思想家，他总结的，恰是这个在上古时代逐渐成型了的文化意义体系。在更高的一个层次上，文明秩序又特别表现为“礼”。“礼”这种东西，不等同于一般讲的法律和规则，它以“和为贵”，就是以做事的恰到好处为上。但“礼”并不是不讲规则，它本身是一种通过生活实践来造就的秩序，所以有“礼节”，就是做事的恰到好处的方式。“礼”当然是对个人自由的一种干预。可是，传统的中国人受到“礼”的节制，并没有像西方人那样觉得不愉快，而是想“小大由之”，通过大事小事对“礼节”的遵循，来成就以“义”为中心的君子社会。所以，以“礼”为中心的文化论，主张“克己”，就是抑制自己。孔子说，“一日克己复礼，天下归仁焉”。

从秦汉到清末，中国文化对于生活的阐释，一样深刻地影响到中国人的政治活动和社会治理。在上古时期，有“礼不下庶人”之说，那时的“礼的秩序”被看成是社会中的上层享受的文明程度。随着历史的发展，一代代知识分子对“礼”的这种社会局限性进行的反思，到宋明时期已将它改造成为一种可以“化人文”于天下的文明秩序了。生活在晚古时期的中国人定能知道，“礼”、“仁”等概念代表的那种文化论，已是赋予我们人和生活意义的观念，作为一种深潜在中国人日常生活中的文化，早已积淀成人们司空见惯了的生活方式了。生活在这种生活方式的我们，如果没有暂时将自身纳入与其他文化的比较中去看待问题，对于这个生活方式中蕴涵的文化意义，恐怕不会有那么清晰的认识。

三

人们时常将现代化与传统文化当成相互矛盾的两方来看。其实，“文化自觉”正是在追求现代化的100多年的历史中开始产生的。

过去的100多年里，世界发生了重大的变化，在变化的世界中，我们面临原来很少遇到的问题。我在上次研讨会时说，经过“三级两跳”，中国社会从乡土社会进入工业化社会，再从工业社会进入信息社会。所谓“信息社会”，包含着人与人在“信息”间关系的根本变化。以电子产品为媒体，来传递和沟通信息、逐步改组工业生产、商业贸易，甚至组织政府的治理工作和全部社会生活，带来了对传统人文世界的猛烈冲击。从工业化到“信息化”，都先发起在西方，与自然科学和技术的发展有着密切的关系。从19世纪到现在，过去我们所说的“现代化”这种现象和过程对整个世界的影响是巨大的。许多来自西方的人类学家承认，现代西方文明代表一种强大的历史断裂性，作为一种不断否定历史和生活的社会性的力量，作为一种被人类学家称作“热的”、“动态的”社会模式，冲击了许许多多像中国传统文化这种注重在历史的连续性中创造文化的“冷的”、“持续的”社会模式。

文化研究里提出的这种对世界人文秩序新变化的形容，应该说还是贴切的，它也能解释“热”与“冷”社会之间在相互比较中产生的自我认识。我这代人开始学习人类学和社会学时，西方知识界已经开始出现了一种站在西方的“他者”立场上来反省西方现代文明的做法。我自己的老师之一马林诺斯基就曾写了不少论著，阐述他自己的文化论，基本上就是将不同的文化放在它们自己的生活世界里考察，否定19世纪古典人类学将非西方文化当成“落后文化”的做法。

马老师的文化论虽然也有它自己的局限性，但是却从一个值得我们继续思考的角度，提出了对世界范围内“主流的”西方现代文化的反省。产生于西方学院氛围内的功能论，难以彻底摆脱西方认识论的限制。马老师说，所有的文化都是满足人的需要的工具。这一论说，遭到了后来的人类学家的批评。批评者认为，这是工具主义文化论，意思是说，马老师采取的解释方式，正好符合西方文化的人与物、目的与工具的区分框架。如果说马老师的论著存在这样的问题，我也认为，这是在不自觉中造成的。他的本意，是要指出，影响、冲击、改变着整个世界的西方文化，不能简单地将自己当成惟一具有实际意义的文化形态，而人类学家的使命，就在于指出非西方文化中那些表面上与征服自然的目的距离甚远的形式，也是从当地的生活中陶冶出来的合理做法。可见，虽然有人指责马老师具有极端“反历史”倾向，但是他所反对的历史不是我上面说的历史继承性，而是在他的人类学出现以前大量的西方中心主义的“台阶式”历史观。从他的论著里，我看到一种对非西方人文世界的历史和现实作用的尊重。

马老师代表的一代人类学家，开创了西方“文化科学”的新时代，今天人们一般用“现代社会人类学派”这个概念来称呼那种具有鲜明的反对西方中心论态度的文化学派。这些年来，我在补课时重新阅读了一些书籍，写了不少札记，看到了西方人类学在过去数十年中逐步寻求文化良知是一种可贵的努力。然而，在这以前，情况却有所不同。

请允许我把时间推得比20世纪初期更早一些，来看看此前西方人对中国文化的评论。必须承认，在欧洲启蒙运动时期，欣赏中国文化，试图在中国文化中寻找欧洲文化革新的道路的知识分子是有的。可是，我们不能忘记，从18世纪开始，随着中西文化接触的增多，随着西方世界性扩张进程的展开，西方对东方的蔑视态度也变本加厉。在明代，来自欧洲的传教士要在中国文化的土壤上落脚，还要特别注意学习儒士的礼仪。即使是到了英国马尔噶尼使团在清初访问中国时，还要接受清朝皇帝的要求，屈膝表示“来朝”，并将自己纳入中国朝廷的“宾礼”来“朝贡”。到后来，西方人的这种“文化虚心”，随着他们的军事和经济实力的增强而锐减。罗马教廷从18世纪到19世纪一直怀疑中国人的“礼”是否符合文明社会的规则，在教廷内外展开频繁的“中国礼仪之争”，讨论中国祭祀祖先的礼仪是否符合教堂的规则。到了19世纪中叶以后，生物进化论在西方社会思想中逐步获得了支配地位。不少西方知识分子用生物学家在生物进化的历史研究中得出的结论，来给西方与非西方作文化的历史定位。这时，中国被列入“古代亚细亚社会形态”来研究，我们的文明被变成西方人认识人类的古代史的例证。在西方中国观的演变过程中，中国文化作为一个对象是变幻不定的，但演变有一个值得注意的轨迹：它从一个被基督教争论的“风俗体”，转变成了被社会科学家关注的长期停滞在“古代亚细亚社会形态”中的国度。

涉及到中国的西方式东方学、世界史和社会科学研究，有些具有更多的人文学倾向，有些深受自然科学概念的影响，但它们的总体趋势是迫使中国文化面对一个被物和工具支配着的世界。从清末开始，维新运动在中国历史上冒了头。起初，引进西方文化，让我们的国人看到物和工具的重要性，是一个重要的步骤。那时比较流行的句子是“中学为体，西学为用”，士大夫还是“犹抱琵琶半遮面”地对待能补充中国文化的“用”。但思想的门户一旦打开，西方文化就势如破竹地冲破了重重障碍，到20世纪的前20年，逐步以德先生（民主）和赛先生（科学）的形象，在中国知识界得到广泛的接受以至推崇。

在上个世纪的上半叶，对中西文化的比较是中国知识分子热衷讨论的话题。有关中西文化的关系，出现了“全盘西化”、“文化守成论”及“折中论”等观点。但随着新学的推广，现代文化逐步在中国大地扎下了根。

四

我受的教育就是从当时的新制度里开始的，上的是所谓的“洋学堂”，它是针对科举制度下的私塾制度而设立的，是从西方国家经过日本传入的，它使我这一代人从童年起就接受学校教育，参与同代人的集体生活，读的课本也不再用旧的，如《论语》、《孟子》这样的经典著作。我从上世纪30年代投身到学术领域里，进入社会人类学这门学科，特别留意自己的传统文化的走向，立志追随老师吴文藻先生，以引进西方社会人类学方法来创建中国社会学为志向，具体说就是用近代西方社会人类学的实证主义方法，注重从看得见、摸得着的客观存在的事物中探究文化的实质。

以我个人受到的教育而言，具有重引进西方文化的家学传统，后来学习西方式的社会人类学和社会学，积累成一种“务实求新”的习惯，采用的实证主义方法论，说到底反映了西方文化中对生物性的个人的重视。我从马林诺斯基老师那里学来的文化论，重视衣食住行的整个生活体系的研究，强调人力改造自然世界从而得来人文世界。这个文化论中所谓的“文化”，就是“人为，为人”四个字，指文化是人创造出来为人服务的设施，而这里的“人”特别指看得见、摸得着的个人。在上个世纪前期，中国文化需要改革和发展，这是人类发展的规律所决定的，而且是在中国对外关系的摸索历史中逐步产生出来的。那时开始的文化变革的潮流，要“务实求新”，重实际和创新，在文化价值论上补充了传统文化只重人不重物的缺憾，同时，与其他的潮流一道，特别强调“己”——个人的自由度。

到今天我仍然相信，“务实求新”应是现代知识分子保持的志业。倘若从事社会科学研究的人不能从实际生活的参与中去观察，并从中延伸出自己的看法，对人类知识的积累有所贡献，那么，他的研究意义何在，我们就很难判断了。然而，“务实求新”者，却不能抛弃他本应重视的观察和认识方式的反思。就“人为，为人”的文化论来说，我看到它在抵制19世纪西方社会进化论的同时，舍弃了达尔文重视的人是自然世界的一部分的想法，将人与自然简单对立起来进行二分法的处理，用功利主义的态度将人与物完全区分开来，且将人定义为个人生物体而非历史和社会的存在。令人深感遗憾的是，这样一种缺乏人的文化历史性和社会性的观念，随着“全球化”步伐的迈进，已经扩散到世界各地，成为一种被认为是普遍的生活信念。

我个人对于“全球化”这个概念并不反感。人类终归是共同享有一个地球的，未来挑战人类的可能不是人类自己，而是太空。况且，“全球化”这个概念包含一个与以往的帝国主义支配不同的主张，它欢迎不同的文化来参与制订其趋势、影响其发展。然而，我们不能就此简单地认为，“全球化”是过去十几年二十年里才兴起的，也不能简单地相信，这一潮流必将推出一个国家、民族、文化之间“美美与共”的“天下大同”局面。

“全球化”实际延续了自19世纪就已经开始的、广泛的世界性文化接触，而且接触中的各方力量仍是不平衡的。更重要的是，过去的100多年里发生的许多事件，本来应当引起处于优势的文化的自我反思，但那些实际上应让全世界的人们惊觉的事件，实际却没有引起各方的充分关注。同样遗憾的是，虽然在频繁的文化接触过程中，不同文化之间的差异，已在旅游业和一般的文化产业中得到尊重，整个世界的主流中，“天人合一论”的影响也越来越普遍而深入，但是在今天世界上那些“以暴易暴”的做法，还是在起着它们的作用，备受具有“征服世界”野心的势力的青睐。在这样一个曾经被我形容为“世界性的战国时代”的20世纪，人被从狭小的社区中“解放”出来直接面对逐步强大的现代国家，这是从一种制约进入另一种制约的过程。我看，在21世纪里，人被从国家中“解放”出来而面对整个世界，也不能说是一个大飞跃。

地球上势力的不平衡，仍然还是人类在未来的漫长岁月里必须承受的负担。更值得关注的是，那种以“己”为中心来看待人，以“天人对立论”来看待世界的看法正在得到“全球化”。在这样一个时代，人文学和社会科学面对着一个新的挑战：怎样为确立文化关系的“礼的秩序”做出贡献？我仍然相信社会科学要“务实求新”，也相信在回答这个问题时，“务实求新”的追求能得到充分的表现。

五

这些年来，在重读旧著和补课学习的过程中，我意识到西方学科发展历程中存在着值得我们思考的问题。最近出版了一本我写的，书名为《师承·补课·治学》的书中有一篇文章，讲到派克老师如何成为社会学家和美国社会学是如何发展起来的。派克摸索追求社会学的“科学化”，研究人同人的关系问题，这是第一次世界大战后的事情。美国对人与自然界的物的科学认识要早一步，物理、化学、生物科学，尤其是生物科学很发达，而那时人类学与社会学分不开，要研究人，再研究社会，再研究文化，文化的问题是人与物如何相处中发生出来的。大部分优秀的西方社会科学家认为，研究人不能将人的生物性、自然面与他的社会性和文化性割裂开来。然而，由于西方认识论长期坚持“天人对立”的看法，因此造成自然科学与社会科学的分离状态。于是，对面临着的问题，派克曾多次表示，社会学缺乏对于“符号”和“心灵”的研究，就不能成为科学。为什么当时的社会学缺乏派克有志于研究的那些东西呢？根本原因还是“天人对立”的看法在起作用。“天人对立论”造成人文社会科学发展的知识门类的割裂状态。新一代的社会理论家已经意识到，19世纪以来，被割裂了的人文社会科学知识与西方国家的内部治理及国际政治有着密切关系，它的两个重要特点，一个是知识的学科化，一个是理论的“西方中心论”。他们还看到，要想克服人文社会科学自我局限和“西方中心论”，需要大大地依赖于综合性的文化论和复杂理论的发展。

在西方社会科学发展的历史过程中，自然科学从研究物当中提出的概念，长期以来支配着社会科学的研究。最早的西方社会学，被称作“Social Physics”，意思就是所谓的“社会物理学”，就是要运用物理学的办法来研究人文世界。像今天仍被广泛采用的“结构”一词，就与物理学有着密切关系。从19世纪以来，生物学也不断地在人的研究中占据了主要地位。在人类学中，体质人类学的研究对生物学以至遗传学原理的搬用，是广为人知的。在社会和文化的研究中，像“社会肌体”、“文化肌体”等概念也曾充斥西方学界的论述。我不反对自然科学原理在社会科学研究中的运用，我的意思无非是说，在西方社会科学研究里，这样长久地用研究物的办法来研究人，有它的文化的历史基础。我说过，“物尽其用”是西方文化的关键词。听起来“物尽其用”这句话给我们一种特别的人本主义的感觉，因为其中的主体是人，客体是物。实际上，正是在这样的主客分离的关系中，西方认识论片面地强调了人与自然的对立。如果说马林诺斯基老师的文化论有什么问题，那么，问题也正是在将人与服务于人的物（工具）对立起来。

随着西方文化对世界影响的增强，在日益现代化的今天，以“天人对立”的世界观来认识人及其生活，对人的生存方式产生着越来越大的影响。与此同时，在人类进入21世纪时，世界碰到了文化融合问题，不同的文化要碰头了。在文化的碰头会上，不同的文化如何保留自己的特点同时开拓与其他文化相处之道，这个问题需要引起更广泛的关注。在过去100年的历史进程中，我们对自己文化的认识和把握，不能说不存在问题。在现代化的过程中，失去对自己文化的信心，并因此对时势做出与民族利益相矛盾的判断与选择，是必须引起我们关注的大问题。这个仍然属于文化研究范围的大问题，在东西文化接触后就出现了，是在清朝末年中国与西方文化接触后明确地提出来的。

六

在新的世纪里，许多切合实际的问题提出来了，但是需要更多的人关注和研究。我希望新的一代人能继续接好接力棒，这不是一代人的事情，而是需要两三代人的努力。从孔子到秦汉以来，我们忘了“物”，从清末开始，却逐步出现“见物不见人”的趋势。在21世纪里，时代需要一种重视人与物结合的人文思想。在过去的10年里，我花了一些精力来思考这个问题，提出了一点一己之见，在这里再次提出，希望得到大家的讨论。

1993年我在第四届“现代化与中国文化研讨会”上发表了《个人·群体·社会》一文，以我一生的学术经历对这个问题做了理论上的反思。我列举了对“社会”的两种不同看法：一种是把社会看作众多个人的集合，活生生的生物人是构成群体的实体，一切群体所创制的行为规范，以及其他所谓“文化”等一切人为的东西都是服务于个人的手段；另一种看法却认为群体固然是由个人聚合而成，但是形成了群体的个人，已不仅是一个个生物体，或称一群生物人，而且还是一个有组织的群体里的社会成员，或称社会人。生物人是社会的载体，而社会本身才是实体。

后面这种把社会看成是比生物群体高一层次的实体和前面那种只把社会看成是个人在群体中学得生活手段，理论上说是两种不同的看法。我在生活和研究实践中接触到了这两种看法，并且在不同时期有过不同的体验和认识，但一直没有机会做系统的思考。1993年那次“自我思考”相当于自己一生学术研究思想的阶段性总结。我在文章最后谈到了对潘光旦先生“中和位育”的新人文思想的归纳，表明了我现在的看法。这我在上面已经谈到。当时这一认识使我进一步强调社区研究必须提高一步，不仅要看到“社会结构”，而且还要看到群体中活生生的人，也就是我指出的心态研究。同时我想到我们中国世世代代这么多人群住在这块土地上，经历了这么长的历史，在人和人“中和位育”的故训指导下应当有着丰富的经验，这些经验不仅保留在前人留下的文章里，而且还应当保存在当前人的相处的现实生活中，应当好好地发掘和总结。

1995年我在北京大学社会学人类学研究所主办的“社会文化人类学高级研讨班”上发表了《从马林诺斯基老师学习文化论》的讲稿，在讲稿里我着重指出马老师的《文化论》中我认为比较重要的观点。把文化看成是一个由人类自己对自然世界加工创造出来为人类继续生活和繁殖的人文世界，是马老师文化论中的一个基本见解。人是自然的产物。人这个自然的产物通过对其他自然产物的加工，制造成了个人文世界。这个加过工的世界虽然和原来未加过工的自然面貌有所不同，但仍是自然的一部分。我觉得马老师对文化的基本看法实质上是和达尔文的生物进化论一脉相承。其重要之点就在把文化和自然的“缺环”连接上了。这就是把文化作为物质、社会和精神结合一体的基本看法。把人文世界拉回到自然世界，成了个能实证的实体。我在文中也谈到这个文化论的观点在我们东方早就有了。

与马老师齐名的人类学大师拉德克利夫-布朗曾说，社会学的老祖应当是中国的荀子，他提醒我们，在我国的传统文化里有着重视人文世界的根子。这位自称为社会学家的人类学家认为，人文世界中最大的创造是社会，而这一点在古老的中国传统里头已经得到充分的论证。从一方面看，拉德克利夫-布朗在引用荀子的论述中，让社会人类学进一步接近了我这里说的文化的社会性。但是从另一方面看，他本人时常引用“结构”这个概念来形容社会，也不自觉地沿用了“社会物理学”的做法，只是在后来论述“礼仪”时，更多地采纳了中国文化的观点，但不够系统。

西方文化从重视自然世界的这一方向发生了技术革命，称霸了300多年。人文世界必须要依托自然世界，那是不错的。但是，只看见自然世界而看不到人文世界是危险的。为了说明这个观点，1997年我在北京大学社会学人类学研究所主办的“第二届社会文化人类学高级研讨班”上提出了“文化自觉”的看法。我感到“文化自觉”是当今世界共同的时代要求，它并不是哪一个个人的主观空想。有志于研究社会和文化的学者对当前形势提出的急迫问题自然会特别关注，所以我到了耄耋之年，还要呼吁“文化自觉”，希望能引起大家的重视，用实证的态度，实事求是的精神来认识我们有悠久历史的文化。不重视历史的后果在人类进入21世纪时已经得到教训。

文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的条件。

“文化自觉”这个概念，表达我的一个愿望，是我一直想认识的中国文化的特点。要认识和把握自己文化的特点，就要考察我们文化中的“天人观”的独特性及其对世界上不同文化的和平共处可能做出的贡献。去年我在南京大学百年校庆时发表《文化论中人与自然关系的再认识》一文，说到东西方的“天人观”存在着重大分歧。西方的“天人对立论”在当今世界上与利己主义的文化价值观结合，对全球的大众生活产生了深刻影响。从以往的历史看，这种观点曾在西方文化取得世界文化领先地位的事业中立过功，在许多非西方民族的现代化建设中也曾起到推动作用。但是到了目前，我担心它走上了另外一个方向，如导致生态问题和文化关系的紧张等。我个人认为西方文化在强调人利用自然这一点上是有别于东方文化的，这个差别同时也折射出中国“天人合一”传统精神的重要性。我没有上过私塾，后来对东方文化也缺乏基本的训练。90岁以后才开始补课，其中列入补习范围的有中国文化史。这门艰深的学问对我来说十分陌生。我在开始注意到它之前将近半个世纪里，采纳的学术研究方法是西方实证主义的社区调查方法。上世纪90年代开始“反思”，逐步发现来自社会人类学功能学派文化论的民族志方法，使我认识到我没有达到马林诺斯基老师对我提出的“文明社会的人类学”的期望。为了补上“文明”这一课，我补读了一些社会学理论，也初步涉猎了文化史论著，注意到我故乡邻县无锡出生的钱穆先生的著作，特别是他对儒学和东西方文化差异的论述，觉得这些著作对我关于“文化自觉”的思考有许多帮助。

我的意思不是说，人类学和社会学的研究者都要像我那样到这把年纪才补学文化史。但是我确实在这当中看到了西方社会科学长期采纳的“天人对立论”所缺乏的因素。中国文化传统里尤其推重“太极”之说，意思大致就是指“天人合一”的终极状态，是二合为一的基本公式。我们一向反对无止境地用“物尽其用”的态度来看待人与自然的关系，而主张像潘光旦先生论述的“中和位育”那样在自然、历史和社会中找到适合人的位子。中国文化中的这种“中庸之道”，追求一而二、二而一，哲学上虽难于到家，实际与儒家的“大同”论也能融会贯通。我一直相信，这一有别于西方“天人对立论”的观点，会有助于“全球化”时代文化的多元化，有助于防止人类在文化冲撞中同归于尽。

人文社会科学的发展，在今后二三十年要面对一个新的时代。在全世界范围内，尊重人文社会科学的成就和科学地位，对自然科学和技术的研究成果及影响进行人文社会科学的考察成为潮流。这些年来，一系列世界性的事件表明，自然科学如何服务于人类，这个问题需要人文社会科学家的思考。并不是说我们不要自然科学，我的意思无非是说，在21世纪里，那种曾经产生广泛影响的、西方中心的“天人对立论”，有必要也有可能得到纠正，而在这个反思的过程中，中国文化的研究者也要承担起自己的新责任。

2003年11月

（本文是作者在第八届“现代化与中国文化研讨会”上的讲话）