二 两个向度

就分析共同体验的民族之不同视角来看，可以在两个向度上的各三个层次较为清晰地呈现。两个视角的确立，基于历史社会学和政治哲学对民族问题诠释的学术类型性；三个层次的划分，是基于民族之作为一个从古典历史到现代历史渐进形成的社会集群，具有独特的结构分层。

先从社会学（包含民族学、人类学）的视角加以审视。就这一视角而言，德国经典社会学家马克斯·韦伯对于民族之作为家族共同体和邻里共同体的分析，具有解释民族的原生状态，即民族何以形成的历史缘起的价值与意义。 [6] 而从这一视角延伸开来，我们就可以理解民族之作为共同体验的历史产物与既定存在所包含的丰富内蕴。

首先，经由历史向度对民族的族群性质的显示，构成理解民族问题的真实基础。历史形态的民族，就是在民族形成过程中逐渐成型的族群具有的原生结构形态。关于这样的民族存在形态，民族主义的理论阐释还是不够的，它主要还限于族群在历史演进中对于共同生活经验的朦胧感知状态，以及由此注定的轻视民族历史经验的情形。但对于民族的历史溯源来讲，这种感知，主要是深深扎根于族群生活方式共同性的体验之中，因此具有理解一个民族与另一个民族的区别或者说对理解一个民族之为一个民族的决定性的影响。毫无疑问，一个族群对于自己先祖相沿而下以至于今的独特历史记忆，尤其是对于其间出现的族群英雄、伟大事件以及生活习性的鲜活再现，构成这一民族对内聚合、对外排斥的历史元素。这样的历史记忆，大致起源于传说时代， [7] 而在此后的历史延续中，经由“层累的记忆”而得到自觉的强化。 [8]

当这样的记忆在现实生活中不断呈现，并且借助于语言等传递手段得到强化之后，一个民族就会以历史理由为自身存在不断提供正当化根据。当然，历史形态的民族主要还限于族群（从家庭到邻里共同体）的共同性的凝聚性作用。通过这种作用的持续效应，使得我们可以进一步理解民族之作为一个社会结构状态之历史功用的不可缺少。随着这种功用的发挥，语言、习俗、传统对于族群的内在凝聚有了进一步的推动，从而形成了供民族学考察的对象实体——实际的民族共同体。但是，这种类似于民族学对基于共同生活经验的群体之构成具有初步政治特性的民族所进行的解释，还具有相当限度。这种限度主要表现在追根溯源的民族学对于民族的解释，还停留在民族的外部可辨认的共同性上，似乎不足以解释清楚民族何以可能促使人际、群际之间长期、稳定地形成共同的认知，并借助这种认知通向更为自觉维护的政治共同体的民族。建立在民族历史辨认基础上的历史社会学考察，对民族的理解还不足以上升到政治的层次。

其次，经由政治向度对于民族的集聚结构的表现，构成理解民族问题的人为机制。政治形态的民族，是在民族形成和稳定发展过程中，经由政治生活的长期共同体验构成的社会体系。阐释这种民族的理论形态，已经是较为完善并且发挥了巨大影响。除开那些“无国家的民族”之外，现代主要民族都是在政治形态的民族意义上成立的。长期共同经历的政治生活具有的给定一致性，对于民族之作为一个必须由其民族成员共同接受的政治生活方式来讲，具有塑造民族最强有力的力量感。但是，民族之作为一个现代政治事实，对于我们理解民族共同体形成是具有遮蔽性的。这是因为，从政治学的视角观察这种形态的民族，进而透视在此基础上形成的民族主义意识形态，或者说对推动形成这一形态的民族具有自觉推动的民族主义理论论说，使得我们常常只能看到民族作为政治共同体之经验的共同体验所具有的政治强迫性，而难以看到民族形成的更为深层与持久的文化-心理因素，以及后者对民族形成所发挥的更为潜移默化的作用。这一政治社会学视角的分析，为人们以更为复杂而真实的眼光审视民族问题提供了帮助。

在民族的政治社会学审视中，人们往往容易将政治作为民族成型的最强劲动力。这是一个基本符合历史情形的断言。但是，政治如何将民族的野性文化转变为精心修饰的花园文化，则是一个需要深入探析的问题。民族的文化形态，“就像植物一样，可以分为野蛮状态和文明状态。野蛮类型的文化，作为人类生命的一部分，被生产着并且自发地再生产着。所有的社群都有某些共同的交流体系和规范。这种野蛮的文化体系，在未经有意设计、管理、监督或者特别精心培育的情况下，一代一代地生息繁衍着”。 [9] 这种非政治的民族文化促成的是一种非政治的民族状态。“受教化的文化，或者叫做花园文化，虽然从野蛮状态的文化中生成，但是不同于后者。……现在，每一种高层次文化都希望有一个国家，并且最好是它自己的国家。并不是所有的野蛮文化都可以成为高层次文化，那些没有可能成为趋势的文化会自动退出舞台，它们不会产生民族主义。那些自认为有可能成为趋势的文化，或者不用拟人的方法来谈论的，而那些人类载体认为其前景光明的文化，互相争夺就为了可以得到的人口和国家空间。” [10] 这是显而易见的政治性民族文化。人们完全有理由说，只是上升到了政治层次且具有竞争力的民族，才真正能够以民族主义来为自己的政治诉求进行有力辩护。

再次，经由心理向度对民族的体验基础的彰显，构成理解民族问题的观念结构。文化形态的民族主义，就是民族形成与发展过程中，建立在民族成员对某些价值一致性基础上的文化理念的认同所构成的人文结构。与历史自然演进中结构起来的民族意识与民族集群不同的是，文化形态的民族主义支持的是民族成员在长久的共同文化认知中自觉自愿认同的、趋同性价值观念与意义结构。民族共同体验中发生的自然筛选，以及民族共同体验中出现的自觉精神提升，对于这种形态的民族主义的效用是一个证明。心理向度的民族体验具有某种封闭性，是民族成员从观念上辨认民族共同体的边界的内在指南。而与政治形态的民族不同的是，这种形态的民族不带有因为政治制度驱使造成的强制性，它不将某种政治意识形态作为认同自己是否是某个民族的成员的前提，只是将文化的自愿认同作为认知者是否属于某个民族的一员的条件。就此而言，它带有某种开放性，因为其他民族的文化价值与意义体系在其中并不必然地被排斥，不同政治体（国家）的成员却又可以跨文化地认同自己乐意归属的文化民族成员资格。就此而言，各个民族对于自己民族的文化价值具有的自豪感，具有一种和平共处的性质。这一文化社会学视角的描述，对理解民族间的融合具有明显的帮助作用。

但从文化-心理视角审视民族问题，却让人可能走向文化-文明异质性冲突与文化-文明同质性融合的两个极端，从而难以准确刻画出民族之间所具有的文化-心理差异性，以及这种差异中蕴含的某些民族文化-心理共性。冲突论是著名的国际关系学家塞缪尔·亨廷顿的观点，融合论则是对亨廷顿发表文明冲突论提供批评的学者的主张。亨廷顿的文明冲突论，主要是地缘政治意义上的大文明关系论，并不在意处理单一民族的文化-心理问题。但他论述近似民族（如伊斯兰文明包含的多民族或儒家文明包含的诸民族）的文明心态时，却揭示出近似民族文化-心理结构的相似性。从世界范围内看，一切冲突几乎都是在文明间展开的，较少出现一个文明内部的冲突。“当属于不同文明的国家卷入冲突时，文化差异就会加剧冲突。在相互竞争中，各核心国家会团结本文明的同伴，争取属于第三种文明的国家的支持，促进对立文明的国家的分裂和背叛，恰当地综合利用外交、政治、经济手段，以及秘密行动、宣传诱导和强制，来达到自己的目的。” [11] 这是因为，不同文明的价值内核是具有排斥性的，这种排斥性恰好是民族认同的重要依据。但在反对者看来，亨廷顿的论述解释不了人类历史上广泛出现的文明融合事实，因此论者依据普世文明的乐观预测，对亨廷顿的主张加以拒斥。 [12] 但即便如此，论者也对普世文明真正形成以前的文明间关系不敢太过乐观。因为在文明冲突与融合的复杂历史进程中，取决于各个民族与文明核心价值、文化心理的差异，相互的排斥、冲突与对立，不是一个良好的普世文明建构愿望就可以弥合的。

需要指出的是，真正理解民族的结构特质，仅仅停留在社会学幅度上还是远远不够的，探知民族的结构特质，我们还必须上升到政治哲学的高度。这是因为，社会学是从社会现象角度审视民族问题的。而政治哲学则是从民族之作为民族的共同体验，以及由此建构而起的文化-心理结构和借助集体无意识的文化深层经历说明民族之结构的政治理由。于是，民族的共同体验之作为民族得以成立和发展的经验基础，就构成我们分析民族结构特质的最为可靠的路径。这里所谓的共同体验，不是指日常生活经验层次的油盐酱醋、柴米油盐的共同经历，而是在这样的物质化体验基础上，从民族的深层意识，也就是民族的社会-政治、文化-心理的一致性认同上呈现的、稳定的民族共同感受。面对民族的共同体验，假如我们不是夸张地表示各个民族何以有大为不同的传奇性历练的话，我们就可以从现代民族都经历过的演变结构的一致性角度对民族的共同体验，提炼出民族之体验共同性的政治哲学的三个方面的意蕴。这样，政治哲学回答的民族结构之可能性也便需要从三个层次探入。

其一，民族共同体验之作为提供民族形成的持续发展的基础，是理解民族演进为政治共同体的前提。在世界历史上，民族共同体的稳定呈现是一个偶然事件。因为，稳定呈现的民族共同体，是在不同族群的竞争性历练中脱颖而出的胜利者。族群的出现与淹没、此起而彼伏，在古代世界史上从来没有停顿过。直到现代世界兴起，稳定的但确实是不同族群长期融合而成的大型民族，才开始建构更为稳定的族群政治实体——民族国家，从而为古代基本上还是无序展开的族群竞争引入政治之手。 [13] 这个时候，民族的现代政治蕴含一时鲜明地呈现出来。可见，一个足以立在不败之地的、具有长期历史呈现能力的民族，非经具有趋同作用的文化价值建构、政治内聚过程、社会离合磨难、心理认受整合，是不足以形成稳定的民族共同体验机制的。一个民族没有稳定的共同体验机制，也就不可能有民族成员借助代际传递的共同认知。由此必然注定一个民族缺少在民族间竞争关系中，以稳定的内部认同展现竞争优胜的能力。 [14] 可以说，民族成员间传之久远并为他们忠实信守的价值、制度、仪式、习惯、习俗等，构成民族共同体验之虚实不同的载体，从而为民族的竞争性延续提供长期而有力的支持。

其二，生活方式筛选作为民族形成与发展的基础，促成民族成员间不经意的内趋性认同。生活方式不只是指日常生活的具体形式，诸如吃穿住用等。生活方式乃是贯穿价值观念、制度安排、传统习俗和日常生活的综观模式。一个民族并不是自然而然形成其生活方式的。生活方式之对一个民族而言，必然借助于民族的文化领袖、英雄人物和精英阶层千锤百炼，才与民族的普通成员希求的与实践的生活诉求相契合，也才成为民族成员长期信守的生活模式。民族成员由此形成的共同生活感受，奠定了民族成员代不乏人、自觉自愿守持的生活状态。这是人们足以在生活模式差异的基础上，概括出民族辨认方式的经验基础。所谓农耕民族、骑马民族、商业民族、工业民族之类的划分，就是对这些民族生活模式辨认之后的一个归类。民族间的生活模式本无优劣，但有长短。正是由于各具长处与短绌的民族生活模式，促成了民族间发生关系——不管这样的关系是文化性的，或是社会性的，抑或政治性的，都会促使民族间生活模式的变迁，进而融合成更具有政治竞争性的生活方式。在从古至今的民族间竞争历史上，强悍的骑马民族政治上征服了农耕民族，但农耕民族却以自己长期积累的政治统治术让骑马民族甘心承传。结果，在古代民族史上，骑马民族在治国理念上几乎敌不过农耕民族。而现代工商民族对农耕民族所具有的全方位优势，也直接从生活方式上体现出来。 [15] 生活方式的差异，既可以呈现一个民族内聚外拓的能力，也注定了民族间竞争关系的胜败，从而使民族共同体验诸要素中最没有直接政治意味的面相，打上了政治的烙印。

其三，理性提炼之作为民族认同的观念基础，促使民族成员内化某些政治理念。民族共同体验呈现的观念形态，就是民族自我意识的明确呈现，以及民族的政治意识的整体觉醒。民族自我意识的觉醒，从民族性上面表现出来；民族政治意识的整体觉醒，则以民族主义的理性建构展现给人们。民族性，亦称国民性，主要是一个民族或民族-国家的总体上表现出的民族综合特性。它是一个民族区别于另一个民族的综合特征。民族性并不是显示民族所有成员共同性的概念，也不是表现民族古往今来一贯性的辞藻。它仅仅可以用来指称民族成员的多样性和复杂性中呈现出来的相似性和总体性。譬如人们认定中国人具有集体主义的传统，英国人具有个人主义的特性之类。 [16] 民族的这些特性，可以在相当程度上用以显示一个民族长期共同体验凸显的某种共同性。民族主义就正是在政治理论的自觉引导下，用以动员一个民族的政治理念。民族主义的政治理念，可以依托于文化因素，也可以依托于历史因素，更可以直接依托于政治诉求。不论民族主义依靠什么因素作为它理论证成的观念动力，它都搭挂在民族的政治独立愿望上面。但这些愿望对民族成员是不是具有吸引力，则依赖于民族共同经验的久暂、深浅与绵延。民族主义的赞同者与反对者各自在知识上、伦理上和地缘政治上都各具道理。 [17] 但只要民族成员认可民族主义的共同经验陈述，那么民族主义就获得了对民族成员的政治号召力。从民族性（national character）辨认到民族主义的理论论证，是一个递进的民族理性建构过程。这一过程并不是一个规范意义上的逻辑连接过程，却是一个可以对接的论证关联状态。在这一递进关系中，民族性的共同性设定，为民族主义的一贯性论证提供了支持；而民族主义对民族作为整体利益的强调，则为民族性的强化供应了观念资源。两者相携为民族共同体验的经验性升华为民族政治认同的超验性，输送着源源不断的强大动力。