四 想象的共同体，还是共同体的想象

从基于现代理性基础上的政治科学来看，民族之共同体验的理论论说乃是民族之自觉建构起来的意识形态体系。因此，理解作为共同体验的民族，不能对民族主义的理论论说掉以轻心。无疑，民族主义是一柄双刃剑。一方面，民族主义之作为促进现代民族形成的思想动力是人所公认的。民族主义作为一种现代政治意识形态，将此前总体上而言的民族非政治发展模式，推进到高度政治化发展的阶段。这是现代条件下对民族发展注入的强有力的政治动力，它一下子将民族的自我认同提升到了理论理性的高度。但是，人们必须意识到，作为共同体验的民族，不是民族主义的产物，而是引发民族主义论说的先在条件。这是一种不能颠倒的关系结构。另一方面，民族主义对于说明民族在共同体验基础上得以形成的动力机制又处于资源匮缺的状态。因为，除开现代意识形态资源之外，民族之得以形成和发展的理由还有民族成员共同体验这种无法完全理性分析的因素在。民族主义是一种政治意识形态，因此它无法免除意识形态的贫乏。在对民族进行动员的时候，它将民族的丰富认同对象干瘪化为民族的政治利益，从而将民族间的互相接触、彼此接纳和自愿融合隔离在政治高墙的外面，这就明显加剧了民族-国家间冲突的可能。正是由于民族主义对民族发展和民族（国家）间关系的双面作用，引发了基于不同价值立场的民族主义论说，将民族主义的双刃剑磨砺得更为锋利，以至于可以将复杂化的民族（国家）间关系像庖丁解牛一样肢解开来。 [27]

民族主义常常被建构了自己国家的主体性民族用于维护民族-国家的秩序，同时，它也被用来为无国家民族建构自己的国家进行理论辩护。前一方面的情况已经广为人所熟知，毋庸详论。后一因素的存在，驱使研究者从兼有理性性质和非理性性质的民族之共同想象的视角，寻求解释民族的构成和民族的强化趋势或解构前景。围绕这一目标，民族主义的政治哲学解释就有了捍卫既定民族结构和致力为民族分裂辩解的两种解释走向。这样的解释裂变，让民族主义对民族发展与民族关系的理解，走上两个轨道。其一，民族之形成是基于共同体的自我集体想象，不是基于想象基础之上的共同体建构。这一解释路径的代表人物是英国著名政治哲学家以赛亚·伯林。他将民族主义划分为政治民族主义和文化民族主义，并将两种民族主义对民族发展和民族间关系的不同作用进行了比较分析。这对作为共同体想象基础上建构的民族是具有较强的解释性的。一方面，伯林极其准确地定位了民族主义运动在现代世界的决定性地位，这是他能够深入分析民族主义何以成型的驱动力所在。“也许可以毫不夸张地说，在当今世界上，它是最强大的运动之一，在某些地区甚至是惟一最强大的运动；有些没有预见到这一发展的人，为此付出了他们的自由甚至生命。这就是民族主义运动。” [28] 如果不是伯林如此看重民族主义运动的世界史地位，他是不可能深刻领会民族之结构和民族主义运动之影响的。另一方面，伯林正确地将作为一种情绪和意识形态的民族主义与民族意识区分为两种东西。民族意识源自民族成员的共同体验。“共同的祖先，共同的语言、风俗、经历、记忆、长期居住在同一疆域，这些因素共同形成了一个社会。这种同质性强化了一个群体与相邻人民的差异，强化了部族、文化或民族团结的存在，并由此产生了一种意识，即他们不同于那些有着不同风俗和真实的或神话的起源的群体，而这种意识又时常伴随着在行动上对其他群体的反感或蔑视；人们认为这既解释了民族国家，也为它提供了正当的理由。” [29] 这是尚未意识形态化的民族意识，是民族成员长期共同体验的产物。一旦“把民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益”， [30] 民族主义就变成了排斥性和敌对感非常强烈的意识形态。在前者，历史源远流长、情感自然流露、族群间的敌视仅仅因为群性差异辨认；论后者，起自自觉教义、塑造自负情感、蔑视民族中的个人价值、视民族间矛盾为你死我活而自己民族的利益至高无上。前者支持一种文化的民族意识，至多形成一种排斥性不强的文化民族主义；后者支持一种政治的民族理念，至少会造成民族间政治敌对的心理，不过常常走向赞美自己民族独具蓬勃生机的政治浪漫主义，发展到极端则会诉诸战争手段来证明自己民族的超然卓绝。前者总是维系着民族-群体的群性特征，而后者则坚决支持一个民族-国家的政治建构。前者是一个民族的真正遗产，而极端的民族主义则只是对这些遗产的败坏。 [31] 就后者跟前者的直接关系来讲，“民族主义是民族意识的一种‘发炎红肿’的状态”。 [32] 从伯林的分析中可以发现，民族的共同体验是一个民族展开优越性想象的前提条件。民族主义并不是凭空想象民族问题的。但民族主义一经展开思想的翅膀，似乎就不再受到此前的民族共同体共同体验的约束，而可以具有恣肆地跨越所有政治规则的浪漫主义能耐。伯林论述的中断处，正好构成另一种关于民族共同体想象论述论说的起点。这是人们适时观察另一种关乎民族想象的说辞的思想关节点。

其二，与以赛亚·伯林的解释趣味大不相同，有论者认为民族之形成是基于想象基础上的共同体建构，而不是经验基础上的共同想象结果。这一解释进路的代表人物是美国著名社会理论家本尼迪克特·安德森。他特别从这一视角对民族主义的意识形态结构进行了分析。安德森强调，民族“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互连接的意象却活在每一位成员的心中。” [33] 这样的想象具有其特点：在观念形态上它不同于捏造或虚假，在实体指向上它不同于“真实的”民族共同体，在想象的边界上永远不可能等于全人类，想象的政治意涵是国家主权，展开想象的民族成员之间预设着一种相互的友爱关系。 [34] 在这里，安德森几乎撇开了民族之作为历史延续体、民族成员经历的共同性、成员间认同的文化传递性等等因素，直接以一个人的共同体主观感受作为他确认民族构成成员的指南。他的分析，有两个至关重要的构成要素，一是主观想象对民族成员的内趋性认同具有的决定性作用。而之所以只有在一个人主观立定他人与自己同属于一个民族的想象基础上民族才得以生成，根本原因就是因为民族成员间普遍而直接交往的可能性几乎荡然无存，因此他只能借助于想象才能产生民族认同。二是一个人对于民族的认同想象受到政治意义上的国家主权的推动。相反的推论必然是，如果不是政治意义上的国家主权的存在，那么民族的成员间认同就是难以达成的目标。

安德森的这一断论，有着矫正论及民族问题的“老一代学者”对“真实”民族的历史指认的偏执，推动人们重视主观想象和政治权力在民族建构中的重大作用。同时，这一断言还有利于人们打破关于民族固定化的僵化性定见，对民族国家中的主体民族与次生民族之间复杂的政治关系形成一种动态的认识。但安德森的论述，也具有明显的缺陷：一是对民族的原生态历史，也就是民族成员长期的共同体验事实刻意忽略，因此对民族成员展开想象的客观依据加以极简化处理，仅仅着意于成员间的直接交流限制，就得出他们不借助于想象就不能相互认同的结论。事实上，民族成员间的认同，除开具有直接性和真实性的生活接触之外，他们可以真实地分享的生活经验、文化传统、习俗习惯、仪式仪轨，在在构成民族成员彼此认同的实在依据。这不是单纯的想象可以供给的认同资源。二是安德森对主权之于民族共同体想象的效用过分夸大了。国家主权对于民族成员的政治一致性认知固然具有导向性作用。但是，民族成员相互间的认同，首先还是基于他们在生活经验上的相近性、既有的各种体验表现出的一致性。就此而言，国家主权是后起的塑造民族的政治力量。这一力量确实是强有力的，以至于超过了以往塑造民族的情感与文化力量。但它绝对无法完全取代情感与文化的力量，而成为民族认同的唯一动力。在现代的民族认同模式要素中，安德森明显太过重视其中一端而忽视了另一端——民族认同之作为民族国家认同，不仅是对state的认同，更重要的还有对nation的认同。假如说论及民族的“老一代学者”往往看重前者忽略后者的话，安德森则走到了另一个极端，他看重后者而几乎无视前者。作为一个“战后学者”，安德森解释民族主义兴起的学术立场是可以理解的。但是，如果说“老一代学者”发挥着维系既定民族共同体的现实作用，因此具有某种支持政治稳定性和社会秩序的效果的话，安德森则发挥着瓦解既定民族的历史效能，推动次生民族即一个民族国家内部的少数民族从事分离主义运动，以求建构属于自己的国家结构和社会秩序的作用。前者的民族融合和社会和谐意向是清楚明白的，后者的民族分离、社会重整与建国尝试的导向也是显而易见的。 [35]

比较起来，以赛亚·伯林和本尼迪克特·安德森的民族主义言说，具有不同的理论趣味和实践指向。安德森的解释相对于伯林的解释而言，存在明显的解释误区。他的失当在于，把民族之先在的结构作为后置的解释条件，而把民族的理性想象与经验累积混为一谈。以赛亚·伯林的论道对于安德森的解释是具有校正意义的：民族之作为一个想象的共同体，对于分析民族共同体的政治科学（political science）思维定势的强调是人们可以直接感觉得到的。但是，这种强调不足以解释作为共同体验支撑的民族共同体，在想象之前是如何可以具备想象的主体基础的。而且，想象的方式是不是可以建立在虚拟的共同体基础上，这也是民族学、政治学和文化学长期研究民族问题所否证的问题。安德森强烈的后现代思维取向，掩盖了解释者对于民族之作为前现代集结的史实以及作为现代产物的历史性观察视野。需要解释的另一面是，民族之作为共同体的想象，对于民族共同体的政治哲学（political philosophy）思维深度的重视是显而易见的。这一解释选择，既看重民族形成和发展的共同体验的客观基础所在，又强调了民族之作为体验共同体之体验的主观共同性。于是，作为体验共同体的民族的主观想象意念与客观想象主体同时显现出来，共同体的想象才变得具有现实可能性。没有一个共同体的存在基础作为前提，“谁”在想象的问题就得不到解决。没有一个共同体的发展过程作为条件，想象的稳定对于共同体的强化作用就无从发挥。这两个方面是缺一不可的。由此可见，必须在共同体的想象与想象的共同体之间精致地平衡，才足以完整地凸显民族的立体画面。

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[1] 本章为2003年北京中国-德国政治哲学对话会的发言修改稿，论题为会议组织者所指定，主要内容曾刊登于李鹏程等主编《对话中的政治哲学》，人民出版社，2004。收入本书时内容有较大幅度增改。

[2] 参见〔德〕马克斯·韦伯《经济与社会》，林荣远译，上卷，第二部分“经济与社会制度及权力”，第二章“概述共同体的经济关系”、第三章“共同体化和社会化的类型及其同经济的关系”，商务印书馆，1997，第375页及以下。

[3] 安东尼·D.史密斯：《民族：是真实的还是想象的》，载〔英〕爱德华·莫迪默等主编《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓等译，中央民族大学出版社，2009，第58页。

[4] 参见爱德华·莫迪默等主编《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓等译，“引言”，中央民族大学出版社，2009，第3～4页。

[5] 〔英〕厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002，第9页。

[6] 马克斯·韦伯指出，家族共同体一直衍生到政治共同体，并不是一个循序呈现的历史过程，相反，在政治共同体垄断运用暴力之前，成员对家族、氏族、邻里、政治诸共同体的义务存在着冲突。参见马克斯·韦伯《经济与社会》，林荣远译，上卷，商务印书馆，1997，第411～412页。

[7] 世界历史上创造了文化奇迹的主要古典民族，如古希腊、古罗马、古埃及、古中国以及其他古代民族等，都有大量的神话、传说、传奇，据以构成民族成为稳定共同体的内驱力。参见〔美〕戴维·利明等《神话学》，李培茱等译，中编，第二节“人、神话、历史”，上海人民出版社，1990，第80～98页。

[8] “层累的记忆”一说，由“层累地造成的中国古史观”转变而来，历史学家顾颉刚以后者形容一代一代人对远古历史的想象累积，所以愈到后代传说历史愈长，古史人物愈加伟大，而历史真切情况也就只能寄托在最初传说上面。参见顾颉刚《古史辨》，第一册，上海古籍出版社，1982，第60页。

[9] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002，第66页。

[10] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，第66～68页。

[11] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，2002，第229～230页。

[12] 参见王缉思《“文明冲突”论战评述》，载王缉思主编《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995，第18～52页。

[13] 以赛亚·伯林认为，在19世纪及其以前，这样的民族关系状态一直是一个常态。这是19世纪的思想家正视但不重视民族主义之作为政治动员手段的原因。直到20世纪，民族主义的洪流才滚滚席卷而来，让人类社会缺乏相应的承受准备。参见以赛亚·柏林《民族主义》，载氏著《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002。

[14] 只要简略观察一下世界民族演进史，就可以知晓这样的民族兴衰史。民族的兴衰史乃是一部不同民族以其共同体验锤炼出的民族能力显示史。这中间当然不能以种族优劣论短长。但民族共同体验提供给民族成员经久不衰的认同感，这种认同感带来有力的竞争力，则是不言而喻的事情。参见〔英〕休·希顿-沃森《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英等译，第一章“民族与民族主义”，第7节“古老民族与新兴民族”，中央民族大学出版社，2009，第9～15页。

[15] 在现代世界史上，英国模式之所以成为全球化时代国家运行的典范模式，就是因为英国人奠立了具有日常生活穿透力的民族生活模式，让接触到这一模式的其他国家心生艳羡，从而成为学习英国这一政治民族队伍中的一员。参见〔英〕艾伦·麦克法兰主讲《现代世界的诞生》，管可秾译，第17讲“英格兰道路”，上海人民出版社，2013，第344～360页。

[16] 艾伦·麦克法兰主讲《现代世界的诞生》，管可秾译，“致中国读者”，上海人民出版社，2013，第7页。

[17] 〔英〕安东尼·D.史密斯龚：《全球化时代的民族与民族主义》，维斌等译，中央编译出版社，2002，第179～184页。

[18] 充斥着世界古代历史的民族融合就是这样才得以顺畅实现的。假如民族之间的排斥感像今天这样借助于政治、法律的力量强力夯实的话，民族融合根本就是一个不可期待的事情。古代中国与古代罗马都可以作为明证。参见休·希顿-沃森《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英等译，第七章“东亚：帝国、殖民地与民族”，第365～375页。

[19] 移民法作为现代国家的重要法律安排，就是为了处理政治共同体接纳和拒绝新成员这类专项事务的。

[20] 国家认同是一个复杂的问题，需要细致的理论分析。但这里仅仅涉及国家认同的要旨，因此不对其复杂的含义进行甄别。关于国家认同的理论蕴含，可以参见姚大力《变化中的国家认同》，载复旦大学历史系等编《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社，2003，第118～160页。

[21] 〔美〕罗伯特·N.贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义与公共责任》，周穗明等译，中国社会科学出版社，2011，第365页。

[22] 参见〔法〕托克维尔《论美国的民主》，董果良译，上卷，绪论，商务印书馆，1988，第16～17页。

[23] 参见罗伯特·N.贝拉等《心灵的习性：美国人生活中的个人主义与公共责任》，周穗明等译，前言，以及2008年英文版序言，中国社会科学出版社，2011，第6～11、59～60页。

[24] 选择什么样的焦点切入一个民族的私人生活与公共生活的关联进行描述与分析，是能够有效实践这一研究方法的前提。托克维尔选择美国人的平等精神作为切入点，但贝拉研究群体则选择个人主义作为审视美国人公私生活的焦点，这样，便产生了两种不同趣味的研究结论。不过这两种研究结论，对理解美国人的公私生活关联状态，未尝不是互补的。

[25] 保守主义者一贯认为，人们应当遵守行之有效的制度，而不应当轻易地将之抛弃。因为行之有效的制度包含的先辈们的政治智慧，也就是值得人们记取的经验和教训。之所以这些行之有效的制度值得记取，不是因为这些制度是理性设计出来的完美举措，而是因为它们是共同体成员长期摸索的结果。换言之，它是民族共同体验的产物，是实践知识，而不是书本知识。参见迈克尔·奥克肖特《政治中的理性主义》，载〔美〕杰里·马勒编《保守主义：从休谟到当前的社会政治思想文集》，刘曙辉等译，译林出版社，2010，第330～331页。

[26] 〔美〕罗伯特·N.贝拉等：《心灵的习性：美国人生活中的个人主义与公共责任》，周穗明等译，中国社会科学出版社，2011，第400页。

[27] 论者对民族主义这种复杂的作用，尤其是族裔民族主义对国家内部以及国家间的族群整合发挥的消极作用有具体的论述，参见安东尼·D.史密斯《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌等译，第二章“现代主义的错误”，第3节“现代性与民族主义”，中央编译出版社，2002，第46～51页。

[28] 以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002，第402页。伯林对源自德国的现代民族主义运动进行了溯源及流的考察，他准确地指出了民族主义之所以兴起的、民族共同受创的心理伤痛原因。这样的论断也正好印证了民族共同体验对于民族主义兴起的动力效用。只不过因为这不是本章的论述重点，因此存而不论。

[29] 以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第403页。

[30] 以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第403页。

[31] 这里对伯林民族主义见解的概括，依据前引以赛亚·伯林《反潮流：观念史论文集》收入的专题论文“民族主义”。

[32] 〔英〕以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社，2009，第248页。

[33] 〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2003，第5～6页。

[34] 参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第5～7页。

[35] 参见保罗·吉伯特《真实与想象的共同体：民族脱离的较好与失败案例》，载帕西·莱宁（Percy B.Lehning）编著《分离主义的理论》，许云翔等译，韦伯文化事业出版社，2002，第249～270页。