四 作为公共道德的政治伦理

现代政治伦理被规定为公共道德，并不意味着它就只作用于一个空洞的“公共”对象。在公共政治领域中活动的任何个体和群体（组织），都在作为公共道德的政治伦理的制约范围之内。确实，人们不必在“内圣外王”的传统政治伦理套路中维系政治生活中的伦理状态，也不必在恭敬地对待“哲学王”的心境中承诺政治人物独有的高尚品性。但是，进入社会政治领域的任何个体，都必须对现代政治共同体已然形成并发挥作用的政治伦理规范，谨言慎行。而且，就政治共同体的最高德行规范的法治化状态来讲，现代政治共同体中的任何个体与组织，也不得自认具有高于其他个体与组织的特殊德行，从而自居于一个优越得不受制约的道德地位上面。从前者看，一切政治人物的神圣性必须放置到公共道德的底线上，以便检验其政治伦理的可靠性，由此保证他绝对不超逾政治伦理的底线，并严格地将公共权力加以公共运用。从后者看，一切政治人物与组织的神秘性必须打破，并将之放置到公共制度的平面上，以便检验其政治伦理的合规性，由此保证它绝对不超逾政治公设标准的界限，从而严格地将自己作为一个遵守公共生活规则的个人与组织。就此而言，现代政治伦理体现出独特的平等性：现代政治伦理绝对不承认自居于伦理特权位置的伦理特殊主义，它只是在普遍主义的视角观察并要求被纳入视野的一切个人与组织谨行底线性的政治伦理规范。在这个意义上，现代政治伦理推动政治社会形成基本的公民能力、达成公共理性，并以“交叠共识”促成稳定的立宪民主共识，由此通达一个“良序社会”所必需的政治社会的政治理念、政治制度与政治生活方式。 [28]

分析起来，现代政治伦理之作为公共道德，需要相应的背景条件和制度设计。一个足以支撑宪政民主社会公权公用状态的公共政治文化是绝对重要的。在公共政治文化的构成要素上，公民具有约束自己德行的自律能力，乐意将自己的言行控制在社会伦理规则和政治法律规则之下，愿意将分歧的意见付诸理性的政治争论，并且将自己信仰的完备宗教、道德与哲学学说限定在理性多元的范围内，就此为公共权力的公共运用之政治法律制度建设以及有效推行，提供强有力的支持条件。与这些关乎社会政治正义是不是能够坐实的背景文化相关的是，政制的设计与合理运作，构成前述现代政治伦理是不是能够真正引导国家权力健康运行、公民积极参与政治生活的现实基础。只有在正义原则（譬如约翰·罗尔斯论证的正义两原则）的基础上，权力的公共性有了充分的制度保障，一个社会政治体的成员才会在公私德性上趋于理性状态，并逐渐形成维系立宪民主的心灵习性，而让社会渐渐成为一个良序的社会。至于足以严格规范公权人物与公民的公共德性的制度安排，具有两个不同的指向——对于行使公权的人物来讲，由于以权力制约权力、以权利制约权力、以社会制约权力的周密制度布局，他们不得不将自己的行为约束在制度规则之下；而政治体的成员即普通公民，由于国家权力的合规运行、公共政治文化的长期熏陶以及他们在社会领域中组织起来理性追求自己的各种目标，便成为理智言行的有为人士。一个建立在“充分的自律”基础上的良序社会，就此具备了复杂的条件。

建构作为公共道德的政治伦理是艰难的，而让公权人物和公民认同并谨守公共道德的难度似乎更大。一方面，这是因为作为公共道德的政治伦理，总是由活生生的公民与公权掌控者动态地呈现的。对于一代又一代人来讲，他们必须不断获得并习得相应的公共政治文化传统，真正信守由法律、政治和习惯支持的公共制度规则。但代与代之间必然出现的社会变迁，总是需要不同代际在获得某种公共政治文化习性的基础上，创制一些适应自己时代需要的公共规则。而在这样的变化中，势必存在试错的走样和失措的可能。因此，作为公共道德的政治伦理没有一劳永逸地建构起来的可能。另一方面，一个政治体的成员总是复杂多样的，因此，成员间信守政治伦理的实际状态，也就总是千差万别的。在具体的实践伦理状态中，无法保证所有成员都处在模仿、践行政治伦理的高水准上，一些成员成为公共德性规则实践的典范，一些成员可能降低到政治伦理的公设标准之下。取决于社会自身的复杂化状态，人们对高标准的政治伦理践行者，不见得出现广泛的认同；相应地，对底线之下的政治伦理承载者，不见得出现普遍的不满。因此，建立在“中庸”基点上的政治伦理实践， [29] 必须不断在伦理高位和伦理低位上巧妙平衡，既维持起码的政治道德发挥作用所必需的公德基准，又全力杜绝政治伦理的普遍水准滑向底线。此外，由于良序社会与行之有效的公德之间，并不存在顺畅贯通的既定结构。在两者之间存在的多重组合结构：良序社会与公共道德良性地贯通、良序社会的需要与公共道德现实的脱节、良序社会与公共道德的错位运行，注定人们必须不断尝试将二者的位势调整到相互适应和良性互动的状态。

与此同时，从理论逻辑上讲，罗尔斯式的良序社会与社会正义之间的互动式关系结构，也不是一个循环式论证就可以奏效的。 [30] 一旦人们简单地将良序社会视为伦理道德有效运作的产物，反过来又将实现了社会正义基本原则的现状视为良序社会的表征，那么就完全无法说服人们坚信良序社会与社会正义之间的内在关联。一方面，良序社会是一个社会正义原则坐实了的社会，因此立宪民主制度的安排与公共政治文化的匹配关系，是支持良序社会的制度前提。另一方面，社会正义原则必须是政治体成员普遍接受和践行的政治道德，并且经久不衰、潜移默化，成为心灵习性，良序社会的轮廓才能浮现出来。可见，两者的关系是一个相互错开的支持关系，而不是一个首尾相衔的循环式互证。假如人们愿意承认，在公共生活中秉承的伦理原则不会是私人生活中同样原则的延伸，而私人生活领域的伦理规则不可能直接作为公共生活的道德规范，那么，他就可以承认私人自律与公共自律是不同的事情，也便能够相应地承认良序社会与正义原则不是内嵌关系，而是互动关系。在一种分析的视野中，两者的互动关系是可以错位处置的；在一种实存的视野中，两者则是嵌合在一起而难分彼此。作为公共道德的政治伦理，之所以为公权人物和公民成员信守，不是因为他们已经处在良序社会因此内在实践着相关伦理规则的实存状态，而是因为两者的积极互动构成了一种相互支撑的情形。假如将两者视为内嵌的自然关系结构，不仅私人品德与公共道德无法区分、社会伦理与政治道德也无法区隔，而现代社会的公私领域分化更加无法理解。当然，这样的分析性理解，总是在实际的社会政治生活中给人们带来困扰。譬如，政治伦理争论中一直让人们难以断然得出结论的一个问题就是：公共权力人物究竟应不应该有个人隐私？ [31] 对这一问题提出肯定或否定的答案者，都有其理由。但问题的关键在于，公共权力人物的隐私涉及还是不涉及公共权力的行使？假如不涉及，他们自有其隐私权；假如涉及，那就是一个关涉公权人物的公共品行的大问题。就此而言，公权行使者也不得不谨慎地对待自己的隐私权，而不能以隐私权作为公权私用的遮羞布。

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[1] 本章原为《伦理学研究》杂志政治伦理笔谈稿，刊登于《伦理学研究》2005年第1期，收入本书时有较大增改。

[2] 参见〔德〕爱德华·策勒尔《古希腊哲学史纲》，翁少军译，上海世纪出版集团，2007，第200～207页。

[3] 罗尔斯强调，“政治自由主义力图回答这样一个问题：在自由而平等的公民因相互冲突甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下，如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会？”（约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000，第141页）。这证明他致力建构的政治正义理论是一种与宗教、道德与哲学学说相区隔的政治学说。较为详细的论说可以参见〔美〕约翰·罗尔斯《政治自由主义》，第4讲“重叠共识的理念”、第5讲“权利的优先性与善的理念”、第6讲“公共理性的理念”，第141页及以下。

[4] 罗尔斯强调，“政治自由主义只在政治的范畴内运作，任凭哲学自然发展。它不触及所有形式的学说（宗教的、形上学的和道德的）及其漫长的发展传统和解释传统。政治哲学从一开始起就撇开了所有这些学说，而以它自己的术语表现独立的它自己”。约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第9讲“答哈贝马斯”，第397页。

[5] 〔德〕依曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编《康德全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第449页。

[6] 依曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编《康德全集》第4卷，第449页。

[7] 依曼努尔·康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编《康德全集》第4卷，第449页

[8] 参见任剑涛《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，第二章“思想关联：伦理、政治的逻辑同构”，中山大学出版社，1999，第51～110页。

[9] 《孟子·公孙丑上》，引自焦循《孟子正义》，中华书局，1987，第232页。

[10] 《论语·颜渊》，引自程树德《论语集释》，中华书局，1990，第817页。

[11] 《大学》，引自朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983，第3页。

[12] 《大学》，引自朱熹《四书章句集注》，第3页。

[13] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965，第148页。

[14] 马基雅维里对政治和道德的分流主张，主要体现在《君主论》一书中。在《李维十论》一书中，马基雅维里对古典共和主义的张扬，则明显承继了古代以道德统合政治的传统思维。从政治思想史的视角看，显然前者更凸显其思想的现代特质。因此，人们也总是更倾向于以《君主论》来定位他的思想史地位。参见〔美〕列奥·斯特劳斯等主编《政治哲学史》，上卷，河北人民出版社，1993，第324～325页。

[15] 以罗尔斯的话来说就是，“在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，在本书（即《政治自由主义》——引者注）这些演讲中，这些区别及相关理念却至关重要”。约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第3页。

[16] 由于20世纪晚近阶段宗教复魅运动的兴起，人们已经将马克斯·韦伯的“理性祛除巫魅”和“复魅运动”对比性地陈示出来，作为现代社会演进的两个基本特征。不过，前者依托的政教分离，依然还是明显的现代结构特点。宗教的复魅，主要还是在社会重建方面发挥作用。参见本书第十三章“祛魅、复魅与社会秩序的重建”。

[17] 这从《贞观政要》到《康熙政要》呈现出来的中国“政要”传统就可以略知大概，皇帝对于儒家伦理的诚恳践履，成为国家治理的引导典范。古典制度的建构与施行不是不重要，但制度的敷设受到德性伦理的制约和引导。

[18] 在西方长期流行的、古代政治家的伦理箴言录，可以作为佐证。

[19] 即使在现代条件下不断有人召唤美德伦理的回归，但那也只是一厢情愿的私人意见而已。在现代社会中，美德依然可以在私人领域中发挥它整合伦理秩序的巨大作用，但无法在公共道德归依的国家权力领域重新焕发主导风采。像麦金太尔那样的社群主义者对亚里士多德主义的现代张扬，不过掀起一阵伦理新思潮而已，无法解决他们所指认的现代伦理问题。结论是：如果现代伦理出了问题，答案绝对不是古代的美德伦理。参见〔美〕阿拉斯代尔·麦金太尔《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，“第19章：第二版跋”，译林出版社，2003，第336页及以下。

[20] 古罗马在古代政治结构上可以说是唯一的一个例外，它的地域范围极其广袤，但组成罗马的各个民族政治体的基本结构还是非常简单的。由此可以说古罗马是一个大型简单社会。这样的社会结构，也与现代基于高度分工合作的大型复杂社会迥异其趣。

[21] 现代社会史的作家强调社会诸要素分别发挥作用，是划分出现代社会与传统社会最明显的分界线。正是“一种让生活各领域保持分立的理想”，促成了“现代”的兴起与兴盛。参见〔英〕艾伦·麦克法兰《现代世界的诞生》，管可秾译，上海人民出版社，2013，第8页。

[22] 在古典传统中，政治家的从政不是为了个人的权欲满足，而是为了救民于水火，进而实现伟大的政治图谋。因此理想化的政治伦理陈述，成为趋同的政治伦理论说话语。宋代张载的“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”可以作为明证，而塞涅卡的“真正的伟大，即在于以脆弱的凡人之躯而具有神性的不可战胜”也堪称代表。

[23] 马克斯·韦伯在“以政治为业”的著名演讲中，特别强调政治家需要从信念伦理中走出来，形成一种责任伦理的重要性。“我们必须明白一个事实，一切有伦理取向的行为，都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是‘信念伦理’（Gesinnungsethik），也可以是‘责任伦理’（Verantwortungsethik）。这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。”〔德〕马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，2005，第107页。

[24] 参见约翰·罗尔斯《政治自由主义》，第二讲“公民的能力及其表现”之第五节“合理的自律：人为的而非政治的”、第六节“充分的自律：政治的而非伦理的”，第76～85页。

[25] 这在儒家思孟学派的理解中是一个当然的定理，而思孟学派的道统论中所罗列出的政治与道德水准俱佳的人物，堪称证实这一定理的典范。

[26] 譬如在私人生活中相当放纵的美国前总统约翰·菲茨杰拉德·肯尼迪，在行使总统权力时算是遵守公共规则了。而同样是美国前总统的理查德·米尔豪斯·尼克松，在私人生活中算是谨言慎行之类，但因为水门事件不得不辞去总统职位。

[27] 意大利前总理西尔维奥·贝卢斯科尼担任总理职务的表现还算得到选民承认，但在私人生活中可谓品行恶劣，他妻子对他的“性上瘾症”的指控，以及他涉及的嫖雏妓案、逃税案等，让人们对其切齿痛恨。

[28] 就此而言，约翰·罗尔斯在《政治自由主义》一书中对现代伦理的论证，是对现代“政治”伦理的相对周全的观照。相对于自由至上主义的相关论证来讲，罗尔斯式论证的反思平衡特质更为凸显；相对于社群主义对家庭、社团和爱国情怀的社会关注而言，罗尔斯式的论证突出了规范公权的政治规则；相对于共和主义对古典传统的张扬，罗尔斯式的论证更具备为各种完备的宗教、道德与哲学学说所接受的政治理性。

[29] 这正是古往今来伦理学大家高度重视中庸德性的缘由所在。孔子、亚里士多德对中庸的古典式阐释，已经为人们所熟知。在现代条件下，像马克斯·韦伯那样拒斥信念伦理、伸张责任伦理，像罗尔斯那样“漠视”完备的宗教、道德与哲学学说，而全力关注各方都能接受和践行的公共政治规则，都是具有中庸特性的立论。

[30] 罗尔斯对良序社会和社会正义原则的嵌合式论证，导致批评者对他的循环论证质疑。参见哈贝马斯《理性公共运用下的调解》，载万俊人编《政治自由主义：批评与辩护》，广东人民出版社，2003，第28～45页。

[31] 参见李新天等《论中国公众人物隐私权的构建》，载《中国法学》2005年第5期，第93～101页。