雍也篇三
冉求曰非不说子之道章
问：“力不足者，非干志否？”曰：“虽非志，而志亦在其中。所见不明，气质昏弱，皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者，欲为而不能为；自画者，可为而不肯为。”。
“力不足者，中道而废”。废，是好学而不能进之人，或是不会做工夫，或是材质不可勉者。“今女画”。画，是自画，乃自谓材质不敏而不肯为学者。必大。
中道而废，与半途而废不同。半途是有那懒而不进之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他这中道说得好。高。
问冉求自画。曰：“如驽骀之马，固不可便及得骐骥，然且行向前去，行不得死了，没奈何。却不行，便甘心说行不得，如今如此者多。”问：“自画与自弃如何？”曰：“也只是一般。只自画是就进上说，到中间自住了；自弃是全不做。”贺孙。
“伊川曰：‘冉求言：“非不说子之道，力不足也。”夫子告以为学为己，未有力不足者。所谓力不足者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也。’自废与自止，两“自”字意不同。自废则罪不在己，自止乃己之罪。谢氏曰：‘欲为而不能为，是之谓力不足；能为而不欲为，是之谓画。以画为力不足，其亦未知用力与！使其知所以用力，岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与！使其知说夫子之道，岂肯画也。’第十一章凡六说。伊川谢氏之说，范氏、杨氏之说，亦正，但无甚紧切处。吕氏发明伊川之说，以中道而废作‘不幸’字，甚亲切；‘废’字作‘足废’，大凿。不知伊川只上一‘自’字，便可见。尹氏用伊川之说，但于‘废’字上去一‘自’字，便觉无力。”曰：“伊川两‘自’字恐无不同之意。观其上文云‘未有力不足者’，则是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也。此说自与本文不合，而来说必令牵合为一，故失之耳。谢氏与伊川不同，却得本文之意。”榦。
子谓子夏曰章
问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学，只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”南升。
问：“孔子诲子夏，‘勿为小人儒’。”曰：“子夏是个细密谨严底人，中间忒细密，于小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊，所以或流入于小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅，意思阔大，似个萧散底道人。观与子夏争‘洒扫应对’一段可见。如为武城宰，孔子问：‘女得人焉尔乎？’他却说个澹台灭明。及所以取之，又却只是‘行不由径，未尝至于偃之室’两句，有甚干涉？可见这个意思好。他对子夏说：‘本之则无，如之何？’他资禀高明，须是识得这些意思，方如此说。”又问：“子张与子夏亦不同。”曰：“然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得个头势太大了，里面工夫都空虚，所以孔子诲之以‘居之无倦，行之以忠’，便是救其病。子张较聒噪人，爱说大话而无实。”
问：“谢氏说：‘子夏文学虽有余，意其远者大者或昧焉。’《子张篇》中载子夏言语如此，岂得为‘远者大者或昧’？”曰：“上蔡此说，某所未安。其说道子夏专意文学，未见个远大处，看只当如程子‘君子儒为己，小人儒为人’之说。”问：“或以夫子教子夏为大儒，毋为小儒，如何？”曰：“不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设。今看此处，正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理，做文章，便道别人不会；自以为说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。”问：“五峰言：‘天理人欲，同体而异用，同行而异情。’先生以为‘同体而异用’说未稳，是否？”曰：“亦须是实见此句可疑，始得。”又曰：“今人于义利处皆无辨，只恁鹘突去。是，须还他是；不是，还他不是。若都做得是，犹自有深浅，况于不是？”。《集义》。
“第十二章凡五说，今从谢氏之说。伊川、尹氏以为为人为己，范氏以为举内徇外，治本务末，杨氏以义利为君子小人之别，其说皆通。而于浅深之间，似不可不别。窃谓小人之得名有三，而为人，为利，徇外务末，其过亦有浅深。盖有直指其为小人者，此人也，其陷溺必深。有对大人君子而言者，则特以其小于君子大人，而得是名耳，与陷溺者不同。虽均于为人为利，均于徇外务末，而过则有浅深也。夫子告子夏以‘毋为小人儒’，乃对君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为哉？”曰：“伊川意可包众说。小人固有等第，然此章之意却无分别。”榦。
子游为武城宰章
圣人之言宽缓，不急迫。如“焉尔乎”三个字，是助语。节。
问“子游为武城宰”章。曰：“公事不可知。但不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类也。”南升。
问：“杨氏曰：‘为政以人才为先。如子游为武城宰，纵得人，将焉用之！’似说不通。”曰：“古者士人为吏，恁地说，也说得通。更为政而得人讲论，此亦为政之助。恁地说，也说得通。”节。
问：“《集注》取杨氏说云：‘观其二事之小，而正大之情可见矣。’”曰：“看这气象，便不恁地猥碎。”问：“非独见灭明如此，亦见得子游胸怀也恁地开广，故取得这般人。”曰：“子游意思高远，识得大体。”问：“与琴张、曾皙、牧皮相类否？”曰：“也有曾皙气象。如与子夏言：‘抑末也，本之则无，如之何！’此一着固是失了，只也见得这人是旷阔底。又如问孝，则答以‘今之孝者，是谓能养；不敬，何以别’。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说‘事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣’；与‘丧致乎哀而止’，亦见得他不要如此苦切。子之武城闻弦歌，子游举‘君子学道爱人’等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题，皆晓不得子游意。谓君子学道，及其临民则爱民；小民学道，则知分知礼，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便说他说得是。这也见子游高处。”贺孙问：“《檀弓》载子游、曾子语，多是曾子不及子游。”曰：“人说是子游弟子记，故子游事详。”问：“子游初间甚高，如何后来却不如曾子之守约？”曰：“守约底工夫实。如子游这般人，却怕于中间欠工夫。”问：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’看子夏煞紧小，故夫子恐其不见大道，于义利之辨有未甚明。”曰：“子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事，却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：‘抑末也，本之则无，如之何！’是他见得大源头，故不屑屑于此。如孔子答问孝于子夏曰：‘色难。’与子游全是两样。子夏能勤奉养，而未知愉色婉容之为美。”贺孙。
问：“谢氏曰云云。右第十三章，凡五说。伊川两说。伊川、尹氏解‘行不由径’作‘动必从正道’，杨氏谓‘直道而行’，皆是疑‘行不由径’为非中理。窃意灭明之为人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚称之，则‘行不由径’，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两说，盖权时者之事也。范氏乃就推人君说。”曰：“来说得之。”榦。
孟之反不伐章
问“孟之反不伐”。曰：“孟之反资禀也高，未必是学。只世上自有这般人，不要争功。胡先生说：‘《庄子》所载三子云：孟子反、子桑户、子琴张。子反便是孟之反。子桑户便是子桑伯子，‘可也简’底。子琴张便是琴张，孔子所谓‘狂者’也。但庄子说得怪诞。’但他是与这般人相投，都自恁地没检束。”贺孙。
立之问此章。曰：“人之矜伐，都从私意上来。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反别事未知如何，只此一节，便可为法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也。”时举。
问：“凡人所以矜伐者，其病根在甚处？只为有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不至。故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。”曰：“欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可为法也。”南升。
问：“孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓‘此臣所以报先帝而忠陛下之职分也’。若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚么样大功业，亦自然无伐心矣。”曰：“也不是恁地。只得个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。”僩。
读“孟之反不伐”章，曰：“此与冯异之事不同。盖军败以殿为功，殿于后，则人皆属目其归地。若不恁地说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定，诸将皆论功，它却不自言也。”时举。
问：“吕氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言以事自掩其功，加于人一等矣。第十四章凡六说，今从吕说。范、杨、侯、尹论其谦让不伐，只统说大纲，于圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕氏说得‘马不进也’之意出。谢氏说学者事甚紧切，于本文未密。”曰：“若不自掩，即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。”榦。
不有祝之佞章
问此章。曰：“此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色，非此不能免，盖深伤之。当只从程先生之说。”谟。
“第十五章凡七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说，吕范、尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏曰：‘有朝之令色，无之巧言，犹难免于当世。’据范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰‘犹难免于当世’。非加一‘犹’字，则其说不通，文意恐不如此。谢氏曰：‘善观世之治乱者如此。’乃推说。侯氏曰：‘“而”字，疑为“不”字说。’恐未必是文错，或文势如此。”曰：“当从伊川说。”榦。
谁能出不由户章
“谁能出不由户！”何故人皆莫由此道也？振。
问：“何莫由斯道也”？曰：“但才不合理处，便是不由道。”
问：“吕氏曰：‘出而不能不由户，则何行而非达道也哉！’杨氏曰：‘道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户也，百姓日用而不知耳。’尹氏曰：‘道不可离，可离非道，犹出入必由户也。’第十六章凡六说，今从吕、杨、尹之说。伊川、范氏、谢氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹，范谢说稍宽。”曰：“此言人不能出不由户，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然‘事必由其道’一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。”榦。
质胜文则野章
史，掌文籍之官。如‘二公及王乃问诸史’，并《周礼》诸属，各有史几人。如内史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。
“质胜文则野，文胜质则史”，是不可以相胜。才胜，便不好。龟山云：“则可以相胜。”“则”字怕误，当作“不”字。贺孙。
夫子言“文质彬彬”，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡“文犹质，质犹文”，便说得偏了！端蒙。
问：“伊川曰：‘君子之道，文质得其宜也。’范氏曰‘凡史之事’云云。第十七章凡七说，今从伊川、范氏之说。伊川第二说，吕氏说论‘史’字，皆通。谢氏专指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之别。若专以为仪容，则说‘史’字不通，史无与仪容事。杨氏自‘质之胜文’以下，皆推说，与本文不类。尹氏曰：‘史文胜而理不足。’‘理’字未安。如此，则野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。”曰：“史既给事官府，则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。‘文胜则理不足’，亦未有病。野，固理胜而文不足也。”榦。
人之生也直章
生理本直。人不为直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。夔孙。
“罔之生也”之“生”，与上面“生”字微有不同。此“生”字是生存之“生”。人之绝灭天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。人杰。
或问“人之生也直”。曰：“人之生，元来都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。”焘。
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得不死，幸然如此。贺孙。
问“人之生也直”。曰：“‘生理本直。’顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免于死耳。”亚夫问：“如何是‘生理本直’？”曰：“如父子，便本有亲；君臣，便本有义。”南升。
“‘人之生也直’，如饥食渴饮，是是非非，本是曰直，自无许多周遮。如‘敬以直内’，只是要直。”又曰：“只看‘生理本直’四字。时举录云：“只玩味此四字，便自有味。”如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录云：“即便是直。”见不义底事，便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉，便是不直。”时举录云：“才有内交要誉之意，便是曲了。”
林恭甫说“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。”义刚。
罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人说我孝；不弟于兄，却与人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若才去这里着些屈曲支离，便是不直矣。”又云：“凡人解书，只是这一个粗近底道理，不须别为高远之说。如云不直，只是这个不直。却云不是这个不直，别有个不直，此却不得。所谓浅深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不‘如恶恶臭’，好善不‘如好好色’，也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中，看得越向里来教细耳，不是别求一样深远之说也。”僩。
问：“《或问》云：‘上“生”字为始生之生，下“生”字为生存之生。虽若不同，而义实相足。’何也？”曰：“后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时，此生便绝。”节。
问：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，亦是此意。’莫微有差别否？”曰：“如何有差别！便是这道理本直。孔子却是为欲说‘罔之生也’，所以说个‘直’字，与‘民受天地之中’，义理一般。”僩。《集义》。
问：“伊川曰：‘人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。’谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨氏两说。今从伊川、谢氏之说。明道曰：‘生理本直。’范氏曰：‘人之性善，故其生直。’尹氏曰：‘直，性也。’此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据此章，正如《礼》所谓‘失之者死，得之者生’，乃生存之生。若以为生本直，性本直，则是指人之始生言之。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应作始生之生。横渠解‘幸而免’，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏曰：‘罔，如网，无常者也。’‘罔’字，只对‘直’字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨氏曰：‘人者，尽人道者。’其意以‘人’字作一重字解，似对‘罔’字言之，未当。‘人’字只大纲说。第二说大略。”曰：“此两‘生’字，上一字是始生之‘生’，下一字是生存之‘生’。当以明道之说求之，则得之矣。”榦。
知之者不如好之者章
“知之者不如好之者。”人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者是好之已至，而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身，则乐莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐之者，是食而饱。南升。
问：“若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐之？”曰：“不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极至。如数到九数，便自会数过十与十一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是未到得别州境界。‘乐则生矣，生则恶可已’也。”贺孙。
问：“明道曰：‘笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。’伊川曰：‘非有所得，安能乐之？’又曰：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。’第十九章凡七说，伊川三说。今从明道、伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：‘知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？’范氏曰‘乐则生矣’，吕氏亦曰‘乐则不可已’，皆推说乐以后事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏曰：‘知之则不惑。’据此章‘知’字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨氏曰：‘“夫妇之愚，可以与知焉”，则知之非艰矣。’此说‘知’字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为知。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏曰：‘乐则无欣厌取舍。’谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以‘安’字训‘乐’字，未紧。”曰：“所论‘知’字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。”榦。
中人以上章
叔器问：“中人上下是资质否？”曰：“且不妆定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说‘中人以上、中人以下’时，便都包得在里面了。圣人说中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。”义刚。
问：“圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？”曰：“他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋于下流。”。
正淳问：“‘中人以下，不可以语上’，是使之下学而未可语以上达否？”曰：“如此，则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。”必大。
行夫问此章。曰：“理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。随其质之高下而告之，非谓理有二致也。”时举。
或问此一段。曰：“正如告颜渊以‘克己复礼’，告仲弓以‘持敬行恕’，告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样，恭默和顺者自是一样，有病痛者自是一样，皆因其所及而语之也。”僩。
问：“谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？”曰：“也只是论学术所至之浅深而已。”必大。《集义》。
问：“明道曰：‘上智高远之事，非中人以下所可告，盖逾涯分也。’横渠曰云云。此说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰：‘“中人以上，中人以下”，皆谓才也。’第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为禀受然尔。杨氏亦曰：‘有中人上下者，气禀异也。’此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰：‘由学与不学故也。’谢氏亦曰：‘特语其操术浅深，非不移之品。’此二说，又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其禀受不同，或以其学术有异，不可偏举。”曰：“伊川第二说，已具二者之意矣。”榦。
樊迟问知章
问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，诸家皆作两事说。”曰：“此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如《诗》所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！‘先难后获’，即仲舒所谓‘仁人明道不计功’之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。”去伪。
问：“樊迟问知，当专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜为，而亵近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为知。‘先难而后获’，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之归仁，则是有为而为之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁矣。”曰：“何故有先获之心，便不可以为仁？”曰：“方从事于仁，便计较其效之所得，此便是私心。”曰：“此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。”又曰：“‘务民之义’，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知‘务民之义’，亵近鬼神，只是枉费心力。今人亵近鬼神，只是惑于鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃亵渎如此，便是不知。吕氏‘当务之为急’，说得好；‘不求于所难知’一句，说得鹘突。”南升。
问：“‘敬鬼神而远之’，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？”曰：“人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲、尧、舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。”广。
问“敬鬼神而远之”。曰：“此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可亵近泥着。才泥着，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为山节藻棁之室以藏之，便是不智也。”铢。
问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻棁以藏之，便是媚，便是不知。”节。
问：“程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又别是一项，如何滚同说？”曰：“虽是有异，然皆不可不敬远。”可学。
“先难后获”，只是无期必之心。时举。
问“仁者先难而后获”。曰：“获，有期望之意，学者之于仁，工夫最难。但先为人所难为，不必有期望之心，可也。”去伪。
只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。恪。
“先难后获”，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。
须“先难而后获”。不探虎穴，安得虎子！须是舍身入里面去，如搏寇雠，方得之。若轻轻地说得，不济事。方子。
问：“‘仁者先难而后获’。难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见。”曰：“仁毕竟是个甚形状？”曰：“仁者与天地万物为一体。”曰：“此只是既仁之后，见得个体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得个仁底表里。若不见他表里，譬犹此屋子，只就外面貌得个模样，纵说得着，亦只是笼罩得大纲，不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细，方好。”又问：“就中间看，只是恻然动于中者，无所系累昏塞，便是否？”曰：“此是已动者。若未动时，仁在何处？”曰：“未动时流行不息，所谓那活泼泼底便是。”曰：“诸友所说仁，皆是貌模。今且为老兄立个标准，要得就这上研磨，将来须自有个实见得处。譬之食糖，据别人说甜，不济事。须是自食，见得甜时，方是真味。”大雅。
或问此章。曰：“常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。”焘。《集注》。
问《集注》“仁之心，知之事”。曰：“‘务民之义，敬鬼神’，是就事上说。‘先难后获’，是就处心积虑处说。‘仁’字说较近里，‘知’字说较近外。”夔孙。
叔器问《集注》心与事之分。曰：“这个有甚难晓处？事，便是就事上说；心，便是就里面说。‘务民之义，敬鬼神而远之’，这是事。‘先难后获’，这是仁者处心如此。事也是心里做出来，但心是较近里说。如一间屋相似，说心底是那房里，说事底是那厅。”
问：“‘仁者先难而后获’，‘后’字，如‘未有义而后其君’之‘后’否？”曰：“是。”又问：“此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？”曰：“便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如‘克己复礼’，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如‘我欲仁，斯仁至矣’，才欲仁，便是仁。”因言：“先儒多只是言‘后有所得’，说得都轻。淳录云：“‘后’字说得轻了。”唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如‘事君敬其事而后其食’，‘先事后得’之类，皆是此例。”义刚言：“若有一毫计功之心，便是私欲。”曰：“是。”义刚。淳同。
问：“明道曰：‘“先难”，克己也。’伊川曰：‘以所难为先，而不计所获，仁也。’又曰：‘民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。’又曰：‘有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。’右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰：‘民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。’第三说亦曰：‘“务民之义”，如项梁立义帝，谓从民望者，是也。’伊川第一说亦曰：‘能从百姓之所宜者，知也。’尹氏用伊川说。此三说，皆以‘务民之义’，作从百姓之所宜，恐解‘知’字太宽。问知，而告以从百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意‘民’字不当作‘百姓’字解。只伊川第二说曰‘民，亦人也’，似稳。所谓‘知’者，见义而为之者也。不见义，则为不知。‘务’，如‘齐不务德’之‘务’。然必曰‘民之义’者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓‘务民之义’者，与务己之义无异。孟子曰‘居天下之广居’，则亦与己之广居无异。故伊川谓‘民亦人也’，恐有此意。若以‘民’字作‘百姓’字解，复以‘义’字作‘宜’字，恐说‘知’字太缓。伊川第三说鬼神事。范作‘振民育德’，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：‘当务为急，不求所难知。’似将‘务民之义，敬鬼神而远之’作一句解。看此两句，正与‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也’相类。两句虽连说，而文意则异。谢氏曰：‘“敬鬼神而远之”，知鬼神之情状也。’伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：‘樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。’莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。”曰：“民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓‘“居天下之广居”，与己之广居无异’，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说‘非其鬼而祭之’，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？”榦。
知者乐水章
胡问此章。曰：“圣人之言，有浅说底，有深说底，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。”淳。义刚录云：“胡问：‘仁是指全体而言否？’曰‘圣人说仁，固有浅深，这个是大概说’云云。”
正卿问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是以气质言之，不知与‘仁者安仁，知者利仁’，有高下否？”曰：“此‘仁知’二字，亦说得浅，不可与‘安仁利仁’较优劣。如《中庸》说‘知仁勇’，这个‘仁知’字，说得煞大。”贺孙。
问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是就资质上说，就学上说？”曰：“也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。”义刚。
“‘知者乐水，仁者乐山’，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’”。人杰问：“‘乐’字之义，释曰‘喜好’。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？”曰：“且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。”某谓：“如仲尼之称水曰：‘水哉！水哉！’子在川上曰：‘逝者如斯夫！’皆是此意否？旧看伊川说‘非体仁知之深者，不能如此形容之’，理会未透。自今观之，真是如此。”曰：“不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不得也。”人杰。
子善问“知者乐水，仁者乐山”。曰：“看圣人言，须知其味。如今只看定‘乐山乐水’字，将仁知来比类，凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头，只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见知者处事处。‘仁者乐山’，亦以此推之。”洽。
惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
魏问此章。曰：“此一章，只要理会得如何是仁，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自分晓。”贺孙。
问：“‘知者动，仁者静’，动是运动周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓‘诚之复’，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓‘诚之通’，则未尝不动。”曰：“知者动意思常多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。”南升。
问：“仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？”曰：“莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。”祖道。
或问：“‘知者动，仁者静’。如《太极图说》，则知为静而仁为动，如何？”曰：“且自体当到不相碍处，方是。”儒用录云：“观书且就当下玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。”良久，曰：“这物事直看一样，横看一样。儒用录云：“道理不可执着，且逐件理会。”子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。”又云：“知是伏藏祖录作“潜伏”。渊深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。”人杰。
仁静知动。《易》中说“仁者见之”，阳也；“知者见之”，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬。《中庸》说：“成己，仁也；成物，知也。”仁在我，知在物。孟子说：“学不厌，知也；教不倦，仁也。”又却知在我，仁在物。见得这样物事皆有动静。泳。
仁知动静。自仁之静，知之动而言，则是“成己，仁也；成物，知也”。自仁之动，知之静而言，则是“学不厌，知也；教不倦，仁也”。恪。
“仁者静”，或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂无是数者哉！盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎！谟。
通老问：“仁知动静，合二者如何？”曰：“何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一个运动之理，运动中自有一个安静之理，方是。”可学。
知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。故曰：“知者乐，仁者寿。”
问：“‘知者乐水’一章，看这三截，却倒。似动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。”曰：“然。倒因上二句说到他本体上。‘知者动’，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。‘仁者静’，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也。动，不是恁地劳攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与‘樊迟问仁知’章相连，自有互相发明处。”朱蜚卿问是如何。曰：“专去理会人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事，都无别念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是‘先难后获’，便是仁者静。如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至，便只都在此事上。”蜚卿问：“先生初说‘仁者乐山’，仁者是就成德上说；那‘仁者先难后获’，仁者是就初学上说。”曰：“也只一般，只有个生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。”蜚卿问：“‘先难后获’，意如何？”曰：“后，如‘后其君，后其亲’之意。‘哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行’，这是熟底‘先难后获’，是得仁底人。‘君子行法以俟命’，是生底‘先难后获’，是求仁底人。”贺孙问：“上蔡所说‘先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄’，皆其心不易之谓。”曰：“说得是。先难是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。”贺孙。
问：“仁知动静，《集注》说颇重叠。”曰：“只欠转换了一个‘体’字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。”贺孙。集注。
或问：“‘动静以体言’，如何？”曰：“‘以体言’，是就那人身上说。”焘。
问：“‘知者动’，《集注》以动为知之体；‘知者乐水’，又曰：‘其用周流而不穷’；言体、用相类，如何？”曰：“看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如‘乾道成男，坤道成女’，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是个体，知只是个用。”淳。
知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰“非礼仁知之深者，不能如此形容”，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如“子语鲁太师乐处”，亦云“非知乐之深者不能言”，皆此类也。极用仔细玩味看！明作。
伊川“乐山乐水”处，言“动静皆其体也”。此只言体段，非对用而言。端蒙。《集义》。
“仁者寿”，是有寿之理，不可以颜子来插看。如“罔之生也幸而免”，罔亦是有死之理。淳。
问谢氏仁知之说。曰：“世间自有一般浑厚底人，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰‘仁者安仁，知者利仁’，及所谓‘好仁者，恶不仁者’，皆是指言两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两般人尔。”必大。
问：“伊川曰：‘乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。’“乐喜”“乐于”，恐皆去声。又曰：‘“知者乐”，凡运用处皆乐；“仁者寿”，以静而寿。’又曰：‘乐山乐水，气类相合。’范氏曰：‘知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐；动则自乐，恐不必将“和”作“乐”字。静则能久，故寿。非深于仁知者，不能形容其德。’右第二十二章凡七说，伊川四说。今从伊川、范氏之说。伊川第二说曰：‘乐水乐山，与夫动静，皆言其体也。’第三说亦曰：‘动静，仁知之体也。’‘体’字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕氏乃以为‘山水言其体，动静言其用’，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。动可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：‘自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。’据此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：‘以其成物，是以动；以其成己，是以静。’杨氏曰：‘利之，故乐水；安之，故乐山。利，故动；安，故静。’窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为‘成己、成物’，或以为‘安仁、利仁’，或以为‘乐山、乐水’，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿，尹氏同伊川，故不录。”曰：“所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。‘成己、成物’，‘安仁、利仁’，‘乐山、乐水’，意亦相通。如‘学不厌，教不倦’之类，则不可强通耳。”榦。
论语十五
卷第三十三