为政篇上
为政以德章
问：“‘为政以德’，莫是以其德为政否？”曰：“不必泥这‘以’字。‘为政以德’，只如为政有德相似。”节。
亚夫问“为政以德”云云。曰：“人之有德，发之于政，如水便是个湿底物事，火便是个热底物事。有是德，便有是政。”植。
德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是“所令反其所好”，则民不从。义刚。
文振问：“‘为政以德’，莫是以身率之？”曰：“不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道‘以身率之’，此语便粗了。”时举。郑录云：“德是得之于我者。更思此意。”
或问“为政以德”。曰：“‘为政以德’，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。”铢。
“为政以德”，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。上蔡说：“辰非是北辰，乃天之北极。天如水车，北辰乃轴处。水车动，而轴未尝动。”上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天，安得谓之居其所！可学。
众问“为政以德”章。曰：“此全在‘德’字。‘德’字从‘心’者，以其得之于心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。凡六经言‘德’字之意，皆如此，故曰‘忠信，所以进德也’。忠信者，谓实得于心，方为德也。‘为政以德’者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。北辰者，天之枢纽。乃是天中央安枢处。天动而枢不动，不动者，正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。其后一个分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动。众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。”子蒙。
问：“‘北辰，北极也’。不言‘极’，而言‘辰’，何义？”曰：“辰是大星。”又云：“星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二个界分。极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动，是个伞脑上一位子不离其所。”因举晋志云：“北极五星。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。”“故曰：‘居其所而众星共之。’”铢。论北辰。
安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。又似个轮藏心，藏在外面动，这里面心都不动。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也随那盘子转，却近那桩子，转得不觉。今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几度，谓如日月宿于角几度，即所宿处是辰也，故曰日月所会之处为辰。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”直卿举郑司农五表日景之说。曰：“其说不是，不如郑康成之说。”又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”义刚问：“如说‘南极见，老人寿’，则是南极也解见。”曰：“南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来。”义刚。
问：“北辰是甚星？《集注》以为‘北极之中星，天之枢也’。上蔡以为‘天之机也。以其居中，故谓之“北极”。以其周建于十二辰之舍，故谓之“北辰”’。不知是否？”曰：“以上蔡之明敏，于此处却不深考。北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。”因举先生《感兴诗》云：“感此南北极，枢轴遥相当。”“即是北极否？”曰：“然。”又问：“太一有常居，太一是星否？”曰：“此在《史记》中，说太一星是帝座，即北极也。以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。太一如人主，极如帝都也。”“《诗》云：‘三辰环侍傍。’三辰谓何？”曰：“此以日、月、星言也。”。
问：“谢氏云：‘以其居中，故谓之北极。’先生云非是，何也？”曰：“所谓以其所建周于十二辰者，自是北斗。《史记》载北极有五星，太一常居中，是极星也。辰非星，只是星中间界分。其极星亦微动，惟辰不动，乃天之中，犹磨之心也。沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。”一之。
子上问北极。曰：“北极自是北极，居中不动者，《史记•天官书》可见。谢显道所说者乃北斗。北斗固运转也。”璘。
问：“《集注》云：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”曰：“凡人作好事，若只做得一件两件，亦只是勉强，非是有得。所谓‘得’者，谓其行之熟，而心安于此也。如此去为政，自是人服。譬如今有一个好人在说话，听者自是信服。所谓无为，非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳。”义刚。《集注》。
“行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。又曰：“古人制字皆不苟。如德字中间从心，便是晓此理。”僩。
旧说：“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失’，可包得‘行道而有得于身’。”曰：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚。
问“无为而天下归之”。曰：“以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”明作。
问：“‘为政以德’，如何无为？”曰：“圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。如齐桓、晋文做此事，便要民如此，如大搜以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也。”僩。
子善问：“‘“为政以德”，然后无为’。圣人岂是全无所为邪？”曰：“圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。‘为政以德’，一似灯相似，油多，便灯自明。”恪。贺孙录云：“子善问‘“为政以德”然后无为’。曰：‘此不是全然不为。但以德则自然感化，不见其有为之迹耳。’”
问邵汉臣：“‘为政以德，然后无为’，是如何？”汉臣对：“德者，有道于身之谓，自然人自感化。”曰：“看此语，程先生说得也未尽。只说无为，还当无为而治，无为而不治？这合着得‘政者正也，子帅以正，则莫敢不正’，而天下归之，却方与‘譬北辰居其所而众星共之’相似。”邵因举《集注》中所备录者。曰：“下面有许多话，却亦自分晓。”贺孙。
问：“‘为政以德’，老子言无为之意，莫是如此否？”曰：“不必老子之言无为。孔子尝言：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！”卓。贺孙录云：“老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。’这是甚么样本领！岂可与老氏同日而语！”
诗三百章
若是常人言，只道一个“思无邪”便了，便略了那“《诗》三百”。圣人须是从《诗》三百逐一篇理会了，然后理会“思无邪”，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道“洒扫应对进退”便有天道，都不去做那“洒扫应对进退”之事。到得洒扫，则不安于洒扫；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。贺孙。
居父问“思无邪”。曰：“三百篇《诗》，只是要得人‘思无邪’。‘思无邪’三字代得三百篇之意。”贺孙。
“思无邪”一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人“思无邪”。若只就事上无邪，未见得实如何？惟是“思无邪”，方得。思在人最深，思主心上。佐。
或问“思无邪”。曰：“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。”祖道。
问“思无邪”。曰：“若言作《诗》者‘思无邪’，则其间有邪底多。盖《诗》之功用，能使人无邪也。”植。
徐问“思无邪”。曰：“非言作《诗》之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之《诗》，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。作之者非一人，安能‘思无邪’乎？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一个‘思无邪’；析而言之，则一篇之中自有一个‘思无邪’。”道夫。
“思无邪”，乃是要使读《诗》人“思无邪”耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也。若以为作《诗》者“思无邪”，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？某《诗传》去《小序》，以为此汉儒所作。如《桑中》《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为“放郑声”矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如《周礼》有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。某以为，正声乃正《雅》也。至于《国风》，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之《风》耳，非皆正诗也。如《二南》固正矣，郑卫诗分明是有“郑卫”字，安得谓之正乎！郑渔仲《诗辨》：“《将仲子》只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。”某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇诗，圣人删之，使皆可弦歌。伯恭泥此，以为皆好。盖太史之评自未必是，何必泥乎！璘。
或曰：“先儒以三百篇之义皆‘思无邪’。”先生笑曰：“如吕伯恭之说，亦是如此。《读诗记》序说一大段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个‘可以怨’，言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已。只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！”僩。
问：“如先生说，‘思无邪’一句却如何说？”曰：“《诗》之意不一，求其切于大体者，惟‘思无邪’足以当之，非是谓作者皆无邪心也。为此说者，乃主张《小序》之过。《诗》三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如《春秋》中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如《将仲子》诗只是淫奔，艾轩亦见得。向与伯恭论此，如《桑中》等诗，若以为刺，则是抉人之阴私而形之于诗，贤人岂宜为此？伯恭云：‘只是直说。’答之云：‘伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。’伯恭曰：‘圣人“放郑声”，又却取之，如何？’曰：‘放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。’伯恭云：‘此皆是《雅》乐。’曰：‘《雅》则《大雅》《小雅》，《风》则《国风》，不可紊乱。言语之间，亦自可见。且如《清庙》等诗，是甚力量！《郑》《卫风》如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为辨。尝语之云：‘司马迁何足证！’子约近亦以书问‘止乎礼义’。答之云：‘《诗》有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。’”可学。
问：“‘思无邪’，子细思之，只是要读《诗》者思无邪。”曰：“旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格《诗》，却不指许多淫乱底说。某看来，《诗》三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪’；说不好底，也要教人‘思无邪’。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是‘思无邪’一句方尽得许多意。”问：“‘直指全体’是如何？”曰：“只说‘思无邪’一语，直截见得《诗》教之本意，是全备得许多零碎底意。”又曰：“圣人言《诗》之教，只要得人‘思无邪’。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。某看《诗》，要人只将《诗》正文读，自见其意。今人都缘这《序》，少间只要说得《序》通，却将《诗》意来合《序》说，却不要说教《诗》通。吕子约一番说道：‘近看《诗》有所得。’待取来看，却只是说得《序》通。某意间非独将《序》下文去了，首句甚么也亦去了。且如《汉广》诗下面几句犹似说得通，上一句说‘得广所及’也，是说甚么！又如说‘《宾之初筵》，卫武公刺时也’。《韩诗》说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。《国语》说武公年九十，犹箴警于国曰：‘群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！’看这意思，只是悔过之诗。如《抑》之诗，《序》谓‘卫武公刺厉王，亦以自警也’。后来又考见武公时厉王已死，又为之说是追刺。凡《诗》说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道‘亦以自警’。兼是说正《雅》、变《雅》，看变《雅》中亦自煞有好诗，不消分变《雅》亦得。如《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》诸篇，不待看《序》，自见得是祭祀及稼穑田政分明。到《序》说出来，便道是‘伤今思古’，陈古刺今，那里见得！如《卷阿》是说召康公戒成王，如何便到后面《民劳》《板荡》刺厉王。中间一截是几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。”问：“怕是圣人删定，故中间一截无存者。”曰：“怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕不曾删得如此多。”贺孙。
问：“《集注》以为‘凡言善者，足以感发人之善心；言恶者，足以惩创人之逸志’。而诸家乃专主作诗者而言，何也？”曰：“《诗》有善有恶，头面最多，而惟‘思无邪’一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩劝。其言‘思无邪’者，以其有邪也。”直卿曰：“《诗》之善恶，如药之参苓、巴豆，而‘思无邪’乃药之单方，足以当是药之善恶者也。”曰：“然。”道夫曰：“如此，则施之六经可也，何必《诗》？”曰：“它经不必言。”又曰：“《诗》恰如《春秋》。《春秋》皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。”道夫。《集注》。
问：“夫子言三百篇《诗》，可以兴善而惩恶，其用皆要使人‘思无邪’而已云云。”曰：“便是三百篇之《诗》，不皆出于情性之正。如《关雎》《二南》诗，《四牡》《鹿鸣》诗，《文王》《大明》诗，是出于情性之正。《桑中》《鹑之奔奔》等诗岂是出于情性之正！人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。”又曰：“《诗》三百篇，虽《桑中》《鹑奔》等诗，亦要使人‘思无邪’，一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇《诗》虽各因事而发，其用归于使人‘思无邪’，然未若‘思无邪’一句说得直截分明。”南升。时举录别出。
文振问“思无邪”。曰：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。盖‘思无邪’是《鲁颂》中一语，圣人却言三百篇诗惟《鲁颂》中一言足以尽之。”时举。
问所谓“其言微婉，各因一事而发”。曰：“一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。‘思无邪’，却凡事无所不包也。”又曰：“陈少南要废《鲁颂》，忒煞轻率。它作《序》，却引‘思无邪’之说。若废了《鲁颂》，却没这一句。”。
或问：“‘思无邪’如何是‘直指全体’？”曰：“《诗》三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。”因曰：“‘夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。’此无邪思也。‘出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。’此亦无邪思也。为子而赋《凯风》，亦无邪思也；为臣而赋《北门》，亦无邪思也，但不曾说破尔。惟‘思无邪’一句便分明说破。”或曰：“如淫奔之诗如何？”曰：“淫奔之诗固邪矣。然反之，则非邪也。故某说：‘其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。’”广。
程子曰：“思无邪，诚也。”诚是实，心之所思，皆实也。明作。程子说。
问：“‘思无邪，诚也。’非独是行无邪，直是思无邪，方是诚。”曰：“公且未要说到这里。且就《诗》三百，如何‘一言以蔽之曰思无邪’？《集注》说：‘要使人得情性之正。’情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓。若好善恶恶皆出于正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有时，也自入不得。”贺孙。
问“思无邪。”曰：“不但是行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。故程子曰：‘思无邪，诚也。’”时举。
“思无邪，诚也”，不专说《诗》。大抵学者思常要无邪，况视听言动乎？诚是表里都恁地实。又曰：“不独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。”
伊川曰：“思无邪，诚也。”每常只泛看过。子细思量，极有义理。盖行无邪，未是诚；思无邪，乃可为诚也。贺孙。
问：“‘思无邪，诚也’。所思皆无邪，则便是实理。”曰：“下‘实理’字不得，只得下‘实心’字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟‘思无邪’，则见得透底是实。”义刚。
问“程子曰：‘思无邪，诚也。’”曰：“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚矣。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚矣。”又曰：“伊川‘诚也’之说，也粗。”胡泳。僩录别出。
因言“思无邪”与“意诚”，曰：“有此种，则此物方生；无此种，生个甚么。所谓‘种’者，实然也。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。‘思无邪’，表里皆诚也。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。为善而不终，今日为之，而明日废忘，则不诚矣。中间微有些核子消化不破，则不诚矣。”又曰：“‘思无邪’有两般。伊川‘诚也’之说，也粗。”僩。
问“思无邪，诚也”。曰：“人声音笑貌或有似诚者，然心有不然，则不可谓之诚。至于所思皆无邪，安得不谓之诚！”夔孙。
因潘子善问“《诗》三百”章，遂语诸生：“伊川解‘思无邪’一句，如何只著一个‘诚也’？伊川非是不会说，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。“思无邪，诚也”，是表里皆无邪，彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外，而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪，斯可谓之诚。”贺孙。
义刚说“思无邪”，《集注》云“诚也”之意。先生曰：“伊川不是不会说，却将一‘诚’字解了。且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。惟‘思无邪’，则是其心诚实矣。”又曰：“《诗》之所言，皆‘思无邪’也。如《关雎》便是说‘乐而不淫，哀而不伤’，《葛覃》便是说节俭等事，皆归于‘思无邪’也。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟‘思无邪’一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽众物之意。”义刚。
林问“思无邪”。曰：“人之践履处，可以无过失。若思虑亦至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚！”人杰。
李兄问：“‘思无邪’，伊川说作‘诚’，是否？”曰：“诚是在思上发出。诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，《诗》三百篇皆出于情性之正。”卓。
问“思无邪”。曰：“只此一言，当尽得三百篇之义。读《诗》者，只要得‘思无邪’耳。看得透，每篇各是一个‘思无邪’，总三百篇亦只是一个‘思无邪’。‘毋不敬’，《礼》之所以为教；‘思无邪’，《诗》之所以为教。”。范氏说。
问“思无邪”。曰：“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’。如《文王》之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读《诗》者求无邪思。分而言之，三百篇各是一个‘思无邪’；合三百篇而言，总是一个‘思无邪’。”问：“圣人六经皆可为戒，何独《诗》也？”曰：“固是如此。然《诗》中因情而起，则有思。欲其思出于正，故独指‘思无邪’以示教焉。”问：“《诗》说‘思无邪’，与《曲礼》说‘毋不敬’，意同否？”曰：“‘毋不敬’，是用功处，所谓‘正心、诚意’也。‘思无邪’，思至此自然无邪，功深力到处，所谓‘心正、意诚’也。若学者当求无邪思，而于正心、诚意处着力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。今人但守一个‘敬’字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。《中庸》‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’；《孟子》‘博学而详说之，将以反说约也’；颜子‘博我以文，约我以礼’，从上圣贤教人，未有不先自致知始。”。
“思无邪”，不必说是诗人之思及读《诗》之思。大凡人思皆当无邪。如“毋不敬”，不必说是说《礼》者及看《礼记》者当如此。大凡人皆当“毋不敬”。人杰。去伪录云：“此一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为说。”余同。
杨士训尹叔问“思无邪”，“毋不敬”。曰：“《礼》言‘毋不敬’，是正心、诚意之事；《诗》言‘思无邪’，是心正、意诚之事。盖毋者，禁止之辞。若自无不敬，则亦心正、意诚之事矣。”又曰：“孔子曰：‘博学于文，约之以礼。’颜子曰：‘博我以文，约我以礼。’孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’今若只守着两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之‘思无邪’；真个‘坐如尸，立如齐’，而后可以言‘毋不敬’。”道夫。
问：“‘思无邪’，‘毋不敬’，是一意否？”曰：“‘思无邪’有辨别，‘毋不敬’却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是于知处求行，行处求知，斯可矣。”谟。
“毋不敬”，“思无邪”。“毋不敬”是浑然底，思是已萌，此处只争些。可学。
上蔡说“思无邪”一条，未甚亲切。东莱《诗记》编在擗初头。看它意，只说得个“《诗》可以怨”底意，如何说“思无邪”！贺孙。《集义》。
“思无邪”，如正《风》《雅》《颂》等诗，可以起人善心。如变《风》等诗，极有不好者，可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数诗，只说得个“可以怨”一句，意思狭甚。若要尽得“可以兴”以下数句，须是“思无邪”一语甚阔。吕伯恭做《读诗记》首载谢氏一段说话，这一部《诗》便被此坏尽意思。夫“善者可以感发得人之善心，恶者可以惩创得人之逸志”。今使人读好底诗，固是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以读《诗》者，使人心无邪也，此是《诗》之功用如此。明作。
问：“周氏说‘思无邪’，皆无心而思。无心，恐无缘有思。”曰：“不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从引‘三代直道’便误认了。”。
道之以政章
问“道之以政”。曰：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”恪。
“道之以德”，是躬行其实，以为民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。“宜其家人，而后可以教国人；宜兄宜弟，而后可以教国人。”贺孙。
或问“齐之以礼”。曰：“‘道之以德’，是以感人之善心；若不着礼以为之规矩，如何齐得它。须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。”问“格”字。曰：“是合格、及格之‘格’，使人之合法度而已。”祖道。
读“道之以德，齐之以礼”，曰：“才说礼，便自有个中制。贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。”炎。
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“这‘德’字只是适来说底‘德’，以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如《周官》一书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。若只‘道之以德’，而无礼以约之，则儱统无收杀去。格者，至于善也。如‘格于文祖’，‘格于上下’，与夫‘格物’，格者，皆至也。”储宰云：“此是尧舜地位。”曰：“古人有‘得百里之地而君之’，便能如此。明道便是有此气象。”子蒙。
问“道之以德，齐之以礼”。曰：“资质好底便化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世专用‘以刑’。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。‘有耻且格’，只将‘格’字做至字看，至是真个有到处。如‘王假有庙’，‘格于上帝’之‘格’。如迁善远罪，真个是远罪，有勉强做底便是不至。”季札。
问：“‘道之以德’，犹可致力。‘齐之以礼’，州县如何做得？”曰：“便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应。古人比、闾之法，比有长，闾有师，便真个能行礼以帅之。民都是教了底人，故教人可以流通。如一大圳水，分数小圳去，无不流通。后世有圣贤作，必不肯只恁休。须法古，从底做起，始得。”一之。
先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却“齐之以刑”，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又“齐之以礼”，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。南升。论全章。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，此谓庶民耳。若所谓士者，“行己有耻”，不待上之命也。镐。
问“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼”。曰：“近见一朋友读《道德功术策》，前一篇说得不是，尽说术作不好。后一篇却说得是。”曰：“有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。某尝见一宰相说‘上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了’。某应之曰：‘公说得便不是。公何不曰：“爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？”’”榦因问：“政刑德礼四者如何说？”曰：“此政与道德功术一般。有德礼，则政刑在其中。不可专道政刑做不得底，但不专用政刑。”榦。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”问：“刑政莫只是伯者之事？”曰：“专用政刑，则是伯者之为矣。”卓。
“道之以德”。《集注》云“浅深厚薄之不一”，谓其间资禀信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。所谓“贤者俯而就，不肖者企而及”，正如“齐之以刑”亦然。先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。《集注》后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说“道之以德，齐之以礼”，便不是了。明作。《集注》。
“道之以德，齐之以礼”，观感得深而厚者，固好。若浅而薄者，须有礼以齐之，则民将视吾之礼，必耻于不善而至于善矣。人杰。
问：“‘道之以政，齐之以刑。’范氏说‘则民无所不至’，语亦过否？”曰：“若只靠政刑去治民，则民是会无所不至。”又问：“吕氏说云：‘政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。’亦怕未如此。”曰：“这说亦是偏了。若专政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。”因仁父问侯氏云“刑政霸者之事”，曰：“专用刑政，只是霸者事。”问：“威文亦须有德礼，如《左传》所云。”曰：“它只是借德礼之名出做事，如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧，那曾出于诚心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底。”贺孙。《集义》。
吾十有五而志于学章
或问“十五志学”章，曰“圣人是生知安行”云云。曰：“且莫说圣人，只于已分上说如何是‘志学’，如何是‘立’，如何是‘不惑’，如何是‘知天命’，如何是‘耳顺’，如何是‘从心所欲，不逾矩’，且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。今且说如何是‘志学’？”曰：“心有所之谓之志，志学，则其心专一向这个道理上去。”曰：“说文义，大概也只如此说，然更有意思在。世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这一路来？志是心之深处，故医家谓志属肾。如今学者谁不为学，只是不可谓之‘志于学’。如果能‘志于学’，则自住不得。‘学而时习之’，到得说后，自然一步趱一步去。如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从敬上去；事亲，便从孝上去。虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻。”广曰：“人不志学有两种：一是全未有知了，不肯为学者；一是虽已知得，又却说道‘但得本莫愁末’了，遂不肯学者。”曰：“后一种，古无此，只是近年方有之。却是有两种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚去做者。然知之而不肯为，亦只是未尝知之耳。”又曰：“如人要向个所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。”广。
问圣人十年工夫。曰：“不须理会这个，且理会‘志于学’。能志学，许多科级须着还我。”季札。
“吾十有五”章。曰：“看‘志’字最要紧，直须结裹在从心不逾矩上。然又须循乎圣人为学之序，方可。”炎。
问志学与立。曰：“志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏着了也。”时举。
周问：“‘三十而立，无所事志’，何也？”曰：“志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无用志了。”淳。
汉臣问：“立者，立于斯道也？”曰：“立，只是外物动摇不得。”贺孙。
问：“立是心有定守，而物不能摇动否？”曰：“是。”
问：“孔子‘三十而立’，似与孟子‘四十不动心’同，如何？”曰：“‘四十而不惑’，却相似。”壮祖。
“四十而不惑”，于事上不惑。“五十而知天命”，知所从来。德明。
文振问“四十不惑，五十知天命”。曰：“此两句亦相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”时举。
问：“‘四十而不惑’，是于事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑。‘五十知天命’，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。”曰：“须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。”又云：“天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。”南升。
问：“先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑于事物，知命谓知其理之当然，如《或问》所谓‘理之当然而不容已者’。某觉见，岂有至人既能不惑于事物矣，又至于十年之久，然后知其理之当然？”曰：“今且据圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人，须是真见得似那虎伤底，方是。”卓。
问：“‘五十知天命’，《集注》云：‘天命，即天道也，事物所以当然之故也。’如何是‘所以当然之故’？”曰：“如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理洞然。它人用力久，亦须会到。”。
辛问：“‘五十知天命’，何谓天命？”先生不答。又问。先生厉辞曰：
“某未到知天命处，如何知得天命！”淳。
十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来处。又曰：“因甚恁地知得来处？”节。
问：“‘六十而耳顺’，在人之最末，何也？”曰：“听最是人所不着力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。”一之。
问：“‘四十而不惑’，是知其然；‘五十知天命’，是其所以然。如此说得否？”曰：“如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如‘天命之谓性，率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之谓道’；五十时是见他‘天命之谓性’。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。”义刚。
问“圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自幼合下皆已完具”云云。曰：“圣人此语，固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。”曰：“立，是大纲处把得定否？”曰：“立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。”问：“伊川谓‘知天命而未至命，从心方至命’。此说如何？”曰：“亦是。这知天命是从不惑来。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头来处恁地彻。”淳。总论全章。
问：“志学，便是一个骨子。后来许多节目，只就这上进工夫。‘从心所欲不逾矩’，自从容中道也。”曰：“固是。志学时，便是知了，只是个小底知；不惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不逾矩底根子；从心不逾矩，便是立底事，只是到这里熟，却是个大底立。”文蔚。
问“志于学”章。曰：“就志学上，便讨个立底意思来；就立上，便讨个不惑底意思来。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看那过接处，过得甚巧。”植。
叔蒙问：“看来此章要紧在志上。”曰：“固是。到圣人三十时，这志久交卸了。”又问“五十知天命”。曰：“初来是知事物合着如此；到知命，却是和个原来都知了。”器之问：“此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似《大学》格物、诚意、正心、修身，是随处就实做工夫处否？”曰：“是。圣人将许多铺摊在七十岁内，看来合下已自耳顺，不逾矩了。”。
圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺、从心不逾矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！贺孙。
志学，至从心所欲不逾矩，只是一理。先自人事做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说“‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是觉此理”，亦此意。如行之而著，习矣而察，圣贤所说皆有两节，不可躐等。从周。
吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如何分？”曰：“志学亦是要行，而以知为重；三十而立亦是本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；‘三十而立’是行之始，‘从心所欲不逾矩’是行之至。如此分看。”铢。
“志于学，是一面学，一面力行。至‘三十而立’，则行之效也。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从心不逾矩相似。”又问：“‘四十而不惑’，何更待‘五十而知天命’？”曰：“知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：‘知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。’”僩。
或问：“‘三十而立，四十而不惑’，《集注》云：‘立，守之固也。’然恐未有未不惑而能守者。”曰：“自有三节：自志学至于立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也，于此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不逾矩是不待守而自固者，守之极也。”伯羽。
问“十五志于学”章。曰：“志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。”问：“未能尽知事物之当然，何以能立？”曰：“如栽木，立时已自根脚着土，渐渐地生将去。”问：“未知事物之所以然，何以能不疑？”曰：“知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。”又曰：“这个说得都精。”问耳顺。曰：“程子谓‘知天命为思而得，耳顺为不思而得’。耳顺时所闻皆不消思量，不消拟议，皆尽见得。”又问：“闻无道理之言，亦顺否？”曰：“如何得都有道理？无道理底，也见他是那里背驰，那里欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。”胡泳。
“‘吾十有五，而志于学’。古人于十五以前，皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。‘三十而立’者，便自卓然有立，不为他物移动；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。‘四十而不惑’，于事物当然更无所疑。‘五十知天命’，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：‘先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。’”又问：“不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？”曰：“是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。”又曰：“志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。”子蒙。
刘潜夫问：“‘从心所欲，不逾矩’，莫是圣人极处否？”曰：“不须如此说。但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之于身，庶几有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。今圣人但从心所欲，自不逾矩，是甚次第！”又曰：“志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。然此数者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几有益。”壮祖。
“十五志学”一章，全在志于学上，当思自家是志于学与否？学是学个甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是“不思而得”，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不逾矩，是“不勉而中”。季札。
问“耳顺”。曰：“到得此时，是于道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓，只是道理烂熟耳。‘志学’字最有力，须是志念常在于学，方得。立，则是能立于道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。上蔡云‘知性之所自出，理之所自来’，最好。”璘。
问：“‘七十从心’一节，毕竟是如何？”曰：“圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。”可学。
蜚卿问“十五志于学”一段。曰：“圣人也略有个规模与人同。如志学，也是众人知学时。及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。”道夫。
问“十五志学”章。曰：“这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得来较易。”焘。
或问：“自志学、而立，至从心所欲；自致知、诚意，至治国、平天下；二者次第等级各不同，何也？”曰：“《论语》所云，乃进学之次第；《大学》所云，乃论学之规模。”柄。
所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会，至耳顺以后事，便去测度了。士毅。
“三十而立”，是心自定了，事物不能动摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一节。如“父子有亲，君臣有义”，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。又如“命有德，讨有罪”，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：“‘四十不惑’，是知之明；‘五十知天命’，是知极其精；‘六十耳顺’，是知之之至。”曰：“不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好，尽用子细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间着力屏去私欲，扶持此心出来。理是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆要此心为之。”又云：“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。铢录此下云：“但人有以陷溺其心，于是此理不明。”圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。”明作。铢同。《集注》。
问：“圣人凡谦词，是圣人亦有意于为谦，抑平时自不见其能，只是人见其为谦耳？”曰：“圣人也是那意思不恁地自满。”淳举东莱说：“圣人无谦。本无限量，不曾满。”曰：“此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如‘劳而不伐，有功而不德’，分明是有功有劳，却不曾伐。”淳。
问“十五志于学”。曰：“横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不惑。”植。《集注》。
问：“‘十五志于学’，至‘七十从心所欲，不逾矩’，程子云‘穷理尽性以至于命’，如何？”曰：“这事远，难说。某尝解《孟子》‘瞽瞍底豫而天下之为父子者定’，曰：‘知此者为尽心，能此者为尽性。’”问：“穷理，莫是自志学时便只是这个道理，到耳顺时便是工夫到处？”曰：“穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是个铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；‘从心所欲不逾矩’时，又是烂熟也。”问：“所学者便是格物至平天下底事，而立至不逾矩，便是进学节次否？”曰：“然。”问：“横渠说‘五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性’，如何？”曰：“据‘五十而知天命’，则只是知得尽性而已。”又问：“尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？”曰：“只是一个性，不须如此看。”又曰：“自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！《易》中是说圣人事。《论语》‘知天命’，且说知得如此，未说到行得尽处。如《孟子》说‘尽心、知性、知天’，这便是说知；‘存心、养性’，至‘所以立命’，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓，只把《孟子》‘尽心、知性’说。”问：“‘四十不动心’，恐只是‘三十而立’，未到不惑处？”曰：“这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。”问：“横渠说‘不逾矩’如何？”曰：“不知它引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。”问：“范公说‘从心所以养血气’，如何？”曰：“更没理会。”榦。
问“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自来，性之所自出。’此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。《太极图》便是这个物事。箕子为武王陈《洪范》，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模样形体如何。某旧见李先生云：‘且静坐体认作何形象。’”问：“体认莫用思否？”曰：“固是。且如四端虽固有，孟子亦言‘思则得之，不思则不得也’。”又曰：“此个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到，但须是见得个周到底是何物。”夔孙。
孟懿子问孝至子夏问孝章
问“无违”。曰：“未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有个道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专为三家发也。”铢。
子曰“无违”，此亦通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不孝也。详味“无违”一语，一齐都包在里。《集注》所谓“语意浑然者，所以为圣人之言”。明作。
问“孟懿子问孝”云云。曰：“圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一于礼，此是人人皆当如此。然其间亦是警孟氏，不可不知。”南升。
问：“‘生事以礼’章，胡氏谓‘为其所得为’，是如何？”曰：“只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却未有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵于私意，却不合礼。”淳。
“生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为三家僭礼而设。然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。故某于末后亦说及之，非专为此而发也。至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚于偏，此最释经之大病。”因言：“今人于冠婚丧祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷《五礼新书》之类，人家傥能相与讲习，时举而行之，不为无补。”又云：“《周礼》忒煞繁细，亦自难行。今所编《礼书》，只欲使人知之而已。观孔子欲从先进，与宁俭宁戚之意，往往得时位，必不尽循《周礼》。必须参酌古人，别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。”广因言《书仪》中冠礼最简易，可行。曰：“不独《书仪》，古冠礼亦自简易。顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧、祭三礼，因问之。曰：‘冠礼觉难行。’某云：‘岂可以难行故阙之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。若婚礼，便关涉两家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又为丧祭之礼，皆繁细之甚。且如人遭丧，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然，行时且是用人多。昨见某人硬自去行，自家固晓得，而所用执事之人皆不曾讲习。观之者笑，且莫管；至于执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼，济得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为愈。’”广。
叔蒙问：“‘父母唯其疾之忧’，《注》二说，前一说未安。”曰：“它是问孝。如此，可以为孝矣。”贺孙。以下武伯问孝。
“父母唯其疾之忧”，前说为佳。后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。明作。
问：“《集注》中旧说意旨如何？”曰：“旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为不孝。故虽添句，已不多添。”一之。
问：“‘色难’。此是承顺父母之色，或是自己和颜顺色以致爱于亲为难？”曰：“人子胸中才有些不爱于亲之意，便有不顺气象，此所以为爱亲之色为难。”。以下子夏问孝。
问：“‘曾’字，或训则，或训尝，何也？又《诗》中‘憯’字训曾，不知一音耶，二音耶？”曰：“除了人姓，皆当音在增反。凡字义云‘某之为言，某也’者，则是音义皆略相近。尝与则，意亦略同。”广。
叔蒙问：“‘孟懿子问孝，子曰“无违”。’《集注》云：‘此为懿子发者，告众人者也。’若看答孟武伯、子游语，亦可谓之告众人。”曰：“‘无违’意思阔。若其它所告，却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。虽是专就一人身上说，若于众人身上看，亦未尝无益。”贺孙。《集注》总论四章。
或问：“武伯多可忧之事，如何见得？”曰：“观圣人恁地说，则知其人之如此矣。”广。
或问：“‘父母唯其疾之忧’，何故以告武伯？”曰：“这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故随而救之。”又曰：“其它所答，固是皆切于学者。看此句较切，其它只是就道理上说如此。却是这句分外于身心上指出，若能知爱其身，必知所以爱其父母。”贺孙。
问：“‘子夏能直义’，如何见它直义处？”曰：“观子夏所谓‘可者与之，不可者拒之’，孟子亦曰‘孟施舍似曾子，北宫黝似子夏’，则子夏是个持身谨、规矩严底人。”广。
问：“‘子夏能直义，而或少温润之色’，直义，莫是说其资之刚方否？”曰：“只是于事亲时无甚回互处。”义刚。
孟懿子、孟武伯、子游、子夏问孝，圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句，皆切于其身，今人将数段只作一串文义看了。
问：“孔子答问孝，四章虽不同，意则一。”曰：“如何？”曰：“彼之问孝，皆有意乎事亲者。孔子各欲其于情性上觉察，不使之偏胜，则其孝皆平正而无病矣。”曰：“如此看，恰好。”过。
“不敬，何以别乎？”敬，大概是把当事，听无声，视无形。色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为难，勉强不得。此二者是因子游、子夏之所短而进之。能养、服劳，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无了，且得如此，然后就上面更进将去。大率学者且要尽从小处做起。正如起屋，未须理会架屋，且先立个基趾定，方得。明作。
问：“‘色难’有数说，不知孰是？”曰：“从杨氏‘愉色婉容’较好。如以为承顺颜色，则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处，又说远了。如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学，又非今日文章之比。但子游为人则爱有余而敬不足，子夏则敬有余而爱不足，故告之不同。”问：“如何见得二子如此？”曰：“且如洒扫应对，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。”又曰：“谢氏说此章甚差。”榦。
问：“子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。”“观答为政、问孝之语可见。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱心。又观二人‘洒扫应对’之论，与子夏‘博学笃志’之论，亦可见。”伯羽。
问：“夫子答子游、子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱之失，主敬而无严恭俨恪之偏，尽是难。”曰：“既知二失，则中间须自有个处之之理。爱而不敬，非真爱也；敬而不爱，非真敬也。敬非严恭俨恪之谓，以此为敬，则误矣。只把做件事，小心畏谨，便是敬。”道夫。伯羽录云：“敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。”
问告子游、子夏云云。曰：“须当体察能养与服劳如何，不足为孝敬时模样如何。只说得，不济事。”南升。
子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水，以火济火。故圣人药各中其病。方。
论语六
卷第二十四