里仁篇下

子曰参乎章

问“一以贯之”。曰：“且要沈潜理会，此是《论语》中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣。”时举。

问“一贯”。曰：“恁地泛看不济事，须从头子细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。今自家却要便去理会这处，是自处于孔门二千九百九十九人头上，如何而可！”道夫。

“一以贯之”，犹言以一心应万事。“忠恕”是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事。拱寿。

一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。从周。

或问“一贯”。曰：“如一条索，曾子都将钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。”铢。

问“一贯”之说。曰：“须是要本领是。本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。”时举。

或问“一以贯之”，以万物得一以生为说。曰：“不是如此。‘一’只是一二三四之‘一’。一只是一个道理。”胡泳。

一是忠，贯是恕。道夫。

一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。人杰。

忠恕一贯。忠在一上，恕则贯乎万物之间。只是一个一，分着便各有一个一。“老者安之”，是这个一；“少者怀之”，亦是这个一；“朋友信之”，亦是这个一，莫非忠也。恕则自忠而出，所以贯之者也。谟。

忠是一，恕是贯。忠只是一个真实。自家心下道理，直是真实。事事物物接于吾前，便只把这个真实应副将去。自家若有一毫虚伪，事物之来，要去措置他，便都不实，便都不合道理。若自家真实，事物之来，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合轻便轻，合重便重，一一都随他面分应副将去，无一事一物不当这道理贺孙。

道夫窃谓：“夫子之道如太极，天下之事如物之有万。物虽有万，而所谓太极者则一，太极虽一，而所谓物之万者未尝亏也。至于曾子以忠恕形容一贯之妙，亦如今人以性命言太极也。不知是否？”曰：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”道夫。

“忠恕而已矣”，不是正忠恕，只是借“忠恕”字贴出一贯底道理。人多说人己物我，都是不曾理会。圣人又几曾须以己度人！自然厚薄轻重，无不适当。“忠恕违道不远”，乃是正名、正位。闳祖。

问“忠恕而已矣”。曰：“此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这‘忠恕’字。”又云：“‘忠’字在圣人是诚，‘恕’字在圣人是仁。但说诚与仁，则说开了。惟‘忠恕’二字相粘，相连续，少一个不得。”焘。

“尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，便是忠。”问：“圣人之忠即是诚否？”曰：“是。”“圣人之恕即是仁否？”曰：“是。”问：“在学者言之，则忠近诚，恕近仁。”曰：“如此，则已理会得好了。若《中庸》所说，便正是学者忠恕，‘道不远人’者是也。‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人’，只是取诸己而已。”问：“明道以‘天地变化，草木蕃’，为充扩得去底气象，此是借天地之恕以形容圣人之恕否？”曰：“是。‘维天之命，于穆不已’。一元之气流行不息处，便是忠。”淳。

主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处，恕是“称物平施”处。德明。

忠因恕见，恕由忠出。闳祖。

说忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。泳。

忠只是一个忠，做出百千万个恕来。闳祖。

忠恕只是一件事，不可作两个看。端蒙。

忠、恕只是体、用，便是一个物事；犹形影，要除一个除不得。若未晓，且看过去，却时复潜玩。忠与恕不可相离一步。道夫。

忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。淳。

忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。曾子为于此事皆明白，但未知圣人是总处发出，故夫子语之。可学。

在圣人，本不消言忠恕。广。

圣人是不犯手脚底忠恕，学者是着工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也。闳祖。

天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。僩。

论恕，云：“若圣人，只是流出来，不待推。”节。

圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。端蒙。

“夫子之道忠恕”，此忠自心而言之；“为人谋而不忠”，此忠主事而言也。自心言者，言一心之统体；主事言者，主于事而已。端蒙。

问：“曾子何必待孔子提醒？”曰：“他只见得一事一理，不知只是一理。”曰：“使孔子不提之，久还自知否？”曰：“知。”可学。总论。

曾子已前是一物格，一知至。到忠恕时，是无一物不格，无一知不至。圣人分上着“忠恕”字不得。曾子借此为说。方子。

曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了。方子。

问：“曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也。”曰：“曾子先于孔子之教者，日用之常，礼文之细，莫不学来，惟未知其本出于一贯耳，故闻一语而悟。其他人于用处未曾用许多工夫，岂可遽与语此乎！”大雅云：“观《曾子问》一篇，许多变礼皆理会过，直如此细密，想见用工多。”大雅。

问：“‘一以贯之’，只是其用不同，其体则一。一个本贯许多末。”先生问：“如何是末？”曰：“孝弟忠信，居处有礼，此是末。”曰：“今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：‘参乎！吾道一以贯之。’他便应之曰：‘唯！’贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。今人钱也不识是甚么钱，有几个孔。”良久，曰：“公没一文钱，只有一条索子。”又曰：“不愁不理会得‘一’，只愁不理会得‘贯’。理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。”又曰：“孔门许多人，夫子独告曾子。是如何？惟曾子尽晓得许多道理，但未知其体之一。”节复问：“已前闻先生言，借学者之事以明之，甚疑‘忠恕’对‘一以贯之’不过。今日忽然看得来对得极过。‘一以贯之’，即‘忠恕’；‘忠恕’即‘一以贯之’。如忠是尽己，推出去为恕，也只是一个物事。推出去做许多，即‘一以贯之’。节于此中又见得学者亦有‘一以贯之’。夫子固是‘一以贯之’，学者能尽己而又推此以及物，亦是‘一以贯之’。所以不同者，非是事体不同。夫子以天，学者用力。”曰：“学者无‘一以贯之’。夫子之道似此处疑有阙误。学者只是这个忠推出来。‘乾道变化’，如一株树，开一树花，生一树子，里面便自然有一个生意。”又曰：“忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。‘动以天’之‘天’，只是自然。”节。

周公谨问：“在内为忠，在外为恕。忠即体，恕即用。”曰：“忠恕是如此。夫子曰：‘吾道一以贯之。’何故曾子曰：‘忠恕而已矣？’”曰：“是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。”先生曰：“且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。”曰：“一贯只是一理，其体在心，事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信，此只是一贯。”曰：“大概亦是。公更去子细玩味，治国、平天下有许多条目，夫子何故只说‘吾道一以贯之’？”公谨次日复问：“‘吾道一以贯之。’圣人之道，见于日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。”曰：“别又看得甚意思出？”曰：“夫子之告曾子，直是见他晓得，所以告他。”曰：“是也。所以告曾子时，无他，只缘他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得，如何识得一贯。如穿钱，一条索穿得，方可谓之‘一贯’。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不离于此。”问：“门人，是夫子之门人否？”曰：“是也。夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体、用，是后人推出来。忠恕是大本，所以为一贯。”公谨复问：“莫是曾子守约，故能如此？”曰：“不然。却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得。”公谨复问：“是他用心于内，所以如此？”曰：“只是朴实头去做了。夫子告人，不是见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经历得多，所以告他；子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。”泳。

或问：“一贯如何却是忠恕？”曰：“忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待‘施诸己而不愿’，而后‘勿施诸人’，此所谓‘违道不远’。若圣人则不待‘施诸己而不愿’，而后‘勿施诸人’也。”或问：“曾子能守约，故孔子以一贯语之。”曰：“非也。曾子又何曾守约来！且莫看他别事，只如《礼记•曾子问》一篇，他甚底事不曾理会来！却道他守约，则不可。只缘孟子论二子养勇，将曾子比北宫黝与孟施舍，则曾子为守约者尔。后世不悟，却道曾子之学专一守约，别不理会他事。如此，则成甚学也！曾子学力到圣人地位，故孔子以一贯语之。不可道为他只能守约，故与语此也。”去伪。

问忠恕一贯。曰：“不要先将忠恕说，且看一贯底意思。如尧之‘克明俊德，黎民于变时雍’，夫子‘立之斯立，动之斯和’，这须从里面发出来，方会如此。曾子工夫已到，如事亲从兄，如忠信讲习，千条万绪，一身亲历之。圣人一点他便醒，元来只从一个心中流出来。如夜来守约之说，只是曾子笃实，每事必反诸身，所谓孝，所谓礼，必穷到底。若只守个约，却没贯处。忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之。忠恕是学者事，如欲子之孝于我，必当先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄；如欲人不慢于我，须先不慢于人；欲人不欺我，须先不欺于人。圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。将个有作为底，明个无作为底。”又曰：“曾子是事实上做出，子贡是就识上见得。看来曾子从实处做，一直透上去；子贡虽是知得，较似滞在知识上。”。

敬之问“一贯”。曰：“一贯未好便将忠恕压在上说。”因及器之夜来所问，云：“曾子正不是守约。这处只见曾子许多实行，一一做工夫得到，圣人度得如此，遂告以吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理。”贺孙。

“曾子答门人说忠恕，只是解‘一以贯之’，看本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。”履之问：“‘忠者天道，恕者人道。’盖忠是未感而存诸中者，所以谓之‘天道’；恕是已感而见诸事物，所以谓之‘人道’。”曰：“然。”或曰：“恐不可以忠为未感。”曰：“恁地说也不妨。忠是不分破底，恕是分破出来底，仍旧只是这一个。如一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水。”又曰：“这事难。如今学者只是想像笼罩得是如此，也想像得个万殊之所以一本，一本之所以万殊。如一源之水，流出为万派；一根之木，生为许多枝叶。然只是想像得个意思如此，其实不曾见得。如‘曾点浴沂’一段，他却是真个见得这道理。而今学者只是想像得这一般意思，知底又不实去做。及至事上做得细微紧密，盛水不漏底，又不曾见得那大本。圣人教人，都是教人实做，将实事教人。如格物、致知以至洒扫应对，无非就实地上拈出教人。”僩。

义刚说“忠恕”一章毕，先生良久曰：“圣人之应事接物，不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故将忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一。”胡叔器因问：“圣人是就理之体发来，学者是就用上做工夫否？”曰：“不要恁地说，只是一般。圣人是天理上做，学者也是就天理上做。圣人也只是这一理，学者也只是这一理，不成是有两个天理！但圣人底是个浑沦底物事，发出来便皆好。学者是要逐一件去推，然也是要全得这天理。如一碗水，圣人是全得水之用，学者是取一盏吃了，又取一盏吃，其实都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出来底，如那尽底，也只一般。但是圣人不待于推，而学者尚要推耳。”义刚因问：“若把作体、用说，恐成两截。”曰：“说体、用，便只是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用！如人浑身便是体，口里说话便是用。不成说话底是个物事，浑身又是一个物事！万殊便是这一本，一本便是那万殊。”义刚。淳略。

或问“理一分殊”。曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。如颜子颖悟，‘闻一知十’，固不甚费力。曾子之鲁，逐件逐事一一根究着落到底。孔子见他用功如此，故告以‘吾道一以贯之’。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出‘忠恕’二字，太煞分明。且如‘礼仪三百，威仪三千’，是许多事，要理会做甚么？如《曾子问》一篇问礼之曲折如此，便是理会得川流处，方见得敦化处耳。孔子于《乡党》，从容乎此者也；学者戒慎恐惧而慎独，所以存省乎此者也。格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此着实用功，即如此着实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。”铢。

蜚卿问颜曾之学。曰：“颜子大段聪明，于圣人地位未达一间，只争些子耳。其于圣人之言无所不晓，所以圣人道：‘回也，非助我者，于吾言无所不说。’曾子迟钝，直是辛苦而后得之，故闻一贯之说，忽然猛省，谓这个物事，元来只是恁地。如人寻一个物事不见，终岁勤动，一旦忽然撞着，遂至惊骇。到颜子，只是平铺地便见，没恁地差异。”道夫。

颜子聪明，事事了了。子贡聪明，工夫粗，故有阙处。曾子鲁，却肯逐一用工捱去。捱得这一件去，便这一件是他底，又捱一件去。捱来推去，事事晓得，被孔子一下唤醒云：“吾道一以贯之”，他便醒得。盖他平日事理，每每被他看破，事事到头做，便晓得一贯之语是实说也。《大学》致知、格物等说，便是这工夫，非虚谩也。大雅。

子贡寻常自知识而入道，人杰录作：“自敏入道。”故夫子警之曰：“汝以予为多学而识之者欤？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”盖言吾之多识，不过一理尔。曾子寻常自践履入，事亲孝，则真个行此孝，为人谋，则真个忠，朋友交，则真个信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子领略于片言之下，故曰：“忠恕而已矣。”以吾夫子之道无出于此也。我之所得者忠，诚即此理，安顿在事物上则为恕。无忠则无恕，盖本末、体用也。去伪。以下兼论“子贡”章。

夫子于子贡见其地位，故发之。曾子已能行，故只云：“吾道一以贯之。”子贡未能行，故云：“赐，汝以予为多学而识之？”可学。

所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰：

“唯！”及至门人问之，便云：“忠恕而已矣。”忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为“多学而识之”，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！。

“‘忠恕’，‘一以贯之’。曾子假‘忠恕’二字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看《礼记》诸书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子于此告之，而曾子洞然晓之而无疑。”贺孙问：“告子贡‘一以贯之’章，《集注》云：‘彼以行言，此以知言。’是就二子所到上说，如何？”曰：“看上下语脉是如此。夫子告曾子，曾子只说：‘夫子之道，忠恕而已矣。’这就行上说。夫子告子贡乃云：‘汝以予为多学而识之者与？’这是只就知上说。”贺孙因举《大学或问》云：“心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。浑然在中，随感而应。以至身之所具，身之所接，皆有当然之则而自不容已，所谓理也，元有一贯意思。”曰：“然。施之君臣，则君臣义；施之父子，则父子亲；施之兄弟，则兄弟和；施之夫妇，则夫妇别，都只由这个心。如今最要先理会此心。”又云：“《通书》一处说‘阴阳五行，化生万物，五殊二实，二本则一’，亦此意。”又云：“如千部文字，万部文字，字字如此好，面面如此好，人道是圣贤逐一写得如此。圣人告之曰，不如此。我只是一个印板印将去，千部万部虽多，只是一个印板。”又云：“且看《论语》，如《乡党》等处，待人接物，千头万状，是多少般！圣人只是这一个道理做出去。明道说忠恕，当时最录得好。”贺孙。

曾子一贯忠恕，是他于事物上各当其理。日用之间，这个事见得一道理，那个事又见得一道理，只是未曾凑合得。圣人知其用力已到，故以一贯语之。”问：“曾子于零碎曲折处都尽得，只欠个‘一以贯之’否？”曰：“亦未都尽得。但是大概已得，久则将自到耳。”问：“‘君子之道费而隐’，曾子于费处已尽得，夫子以隐处点之否？”曰：“然。”问：“曾子笃实，行处已尽。圣人以一贯语之，曾子便会，曰：‘忠恕而已矣。’子贡明敏，只是知得。圣人以一贯语之，子贡尚未领略，曰：‘然。非与？’是有疑意。”曰：“子贡乃是圣人就知识学问语之；曾子，就行上语之，语脉各不同。须是见得夫子曰‘吾道一以贯之’意思，先就多上看，然后方可说一贯。此段‘恕’字却好看，方泝流以溯其源。学者宁事事先了得，未了得‘一’字，却不妨。莫只悬空说个‘一’字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。所以程子道：‘“下学而上达”，方是实。’”又云：“如人做塔，先从下面大处做起，到末梢自然合尖。若从尖处做，如何得！”僩。

问：“曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言，何也？”曰：“曾子发出忠恕，是就行事上说。孔子告子贡，初头说‘多学而识之’，便是就知上说。曾子是就源头上面流下来，子贡是就下面推上去。”问：“曾子未闻一贯之前，已知得忠恕未？”曰：“他只是见得圣人千头万绪都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上生气流注去贯也。”林问：“枝叶便是恕否？”曰：“枝叶不是恕。生气流注贯枝叶底是恕。信是枝叶受生气底，恕是夹界半路来往底。信是定底，就那地头说。发出忠底心，便是信底言。无忠，便无信了。”淳。谟录云：“曾子一贯，以行言；子贡一贯，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子问子贡‘多学而识之’，便是知上说。曾子见夫子所为千头万绪，一一皆好。譬如一树，枝叶花实皆可爱，而其实则忠信根本，恕犹气之贯注枝叶，若论信，则又如花之必诚实处。忠信、忠恕皆是体用。恕如行将去，信如到处所。循物无违，则是凡事皆实。譬如水也，夫子，自源而下者也；《中庸》所谓忠恕，泝流而上者也。”

或问夫子告曾子以“吾道一以贯之”，与告子贡“予一以贯之”之说。曰：“曾子是以行言，子贡是以知言。盖曾子平日于事上都积累做得来已周密，皆精察力行过了，只是未透。夫子才点他，便透。如孟子所谓‘有如时雨化之者’，是到这里恰好着得一阵雨，便发生滋荣，无所凝滞。子贡却是资质敏悟，能晓得，圣人多爱与他说话，所以亦告之。”又问：“尹氏云：‘此可见二子所学之浅深。’”曰：“曾子如他与门人之言，便有个结缆杀头，亦见他符验处。子贡多是说过晓得了便休，更没收杀。大率子贡缘他晓得，圣人多与他说话，但都没收杀。如‘子如不言’处，也没收杀。”或曰：“他言性与天道处，却是他有得处否？”曰：“然。”焘。

今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。已前也有是时，已后也有不是时。盖人心存亡之决，只在一息之间，此心常存则皆是，此心才亡便不是。圣贤教人，亦只据眼前便着实做将去。孟子犹自说个存心、养性。若孔子则亦不说此样话，但云“学而时习之”；“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”；“君子食无求饱，居无求安，敏于事，慎于言，就有道而正焉”。颜渊问仁，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲弓问仁，则曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”司马牛问仁，则曰：“仁者其言也讱。”据此一语，是司马牛己分上欠阙底。若使他从此着实做将去，做得彻时，亦自到他颜冉地位。但学者初做时，固不能无间断。做来做去，做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人吃饭相似，今日也恁地吃，明日也恁地吃。一刻便有一刻工夫，一时便有一时工夫，一日便有一日工夫。岂有截自某日为始，前段都不是，后段都是底道理！又如曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得“为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。而今人元无一文钱，却也要学他去穿，这下穿一穿，又穿不着，那下穿一穿，又穿不着，似恁为学，成得个甚么边事！如今谁不解说“一以贯之”！但不及曾子者，盖曾子是个实底“一以贯之”；如今人说者，只是个虚底“一以贯之”耳。“诚者物之终始，不诚无物”。孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”只此是学，只争个做得彻与不彻耳。孟子曰：“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”广。

江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不奈何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。

“‘吾道一以贯之’，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。”又曰：“一，只是一个道理贯了。”或问：“忠恕，曾子以前曾理会得否？”曰：“曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。”直卿问：“‘一以贯之’，是有至一以贯之。”曰：“一，只是一个道理，不用说至一。”

问：“《集注》云：‘圣人之心，浑然一理，泛应曲当，用各不同。’此恐是圣人之心昭明融液，无丝毫间断，随事逐物，泛应曲酬，只是自然流出来。曾子谓之忠恕，虽是借此以晓学者，然既能忠，则心无欺曲，无叉路，即此推将去，便是一。已而至于自然而然，则即圣人之所谓一矣。”曰：“如此则全在‘忠’字上，这段正好在‘恕’字上看。圣人之意，正谓曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事长，只知是事长底道理，未知其相贯通。故孔子说，我每日之间，大事小事，皆只是一个道理。而今却不识言意，都倒说了。且理会事事都要是。若事都是，不理会得那一，不妨。若事未是，先去理会那一，不济事。如做塔，且从那低处、阔处做起，少间自到合尖处。若只要从头上做起，却无着工夫处。‘下学而上达’，下学方是实。”先生又云：“圣人与曾子说一贯处，是说行；与子贡说一贯处，只说学问，看‘多学而识之’一句可见。”又问：“‘自此之外，更无余法，亦无待于推矣。’推，只是推己之‘推’否？‘更无余法’，是一理之外更无其他否？”曰：“圣人之忠恕自别，不可将做寻常‘忠恕’字看。”问：“才说‘恕’字，必须是推。若不须推，便是仁了。”曰：“圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个着力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺诳，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可欺诳，不可妄诞来！如‘已所不欲，勿施于人’是恕，天地何尝说我要得性命之正，然后使那万物各正性命来！圣人虽有心，也自是不欺诳，不妄诞，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’即是此意。”问：“程子言：‘忠者天道，恕者人道。’不是《中庸》所谓‘天道、人道’否？”曰：“不是。大本便是天道，达道便是人道。这个不可去泥定解他。如子思说‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’相似，只轻轻地傍边傍说将去。要之，‘至诚无息’一句，已自剩了。今看那一段，不须字字去解，亦不须言外求意，自然里面有许多道理。今如此说，倒钝滞了。所以圣人不胡乱说，只说与曾子子贡二人晓得底。其他如‘吾欲无言’之类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过，说了便休。若只管说来说去，便自拖泥带水。”胡亟。以下《集注》。

问“曾子未知其体之一”。曰：“曾子偶未见得，但见一个事是一个理，不曾融会贯通。然曾子于九分九厘九毫上都见得了，即争这些子，故夫子告之。而今人却是因夫子之说，又因后人说得分晓，只是望见一贯影像，便说体说用，却不去下工夫。而今只得逐件理会，所以要格物、致知。”夔孙。

先生问坐间学者云：“‘吾道一以贯之’，如何是‘曾子但未知体之一处’？”或云：“正如万象森然者，是曾子随事精察力行处。至于一元之气所以为造化之妙者，是曾子未知体之一处。”曰：“何故曾子既能随事精察，却不晓所以一处？”答云：“曾子但能行其粗而未造其精。”曰：“不然。圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成说海水是精，他处水是粗，岂有此理！缘他见圣人用处，皆能随事精察力行。不过但见圣人之用不同，而不知实皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理贯通之。圣人恐曾子以为许多般样，故告之曰：‘吾道一以贯之。’曾子真积力久，工夫至到，遂能契之深而应之速。云‘而已矣’者，竭尽无余之词。所以《集注》说‘自此之外，固无余法’，便是那竭尽无余之谓。圣人只是个忠，只是个恕，更无余法。学者则须推之，圣人则不消如此，只是个至诚不息，万物各得其所而已。这一个道理，从头贯将去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。但圣人则皆自然流行出来，学者则须是‘施诸己而不愿，而后勿施于人’，便用推将去；圣人则动以天，贤人则动以人耳。”又问：“尽己之忠，圣人同此忠否？”曰：“固是。学者与圣人所争，只是这些个自然与勉强耳。圣人所行，皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处，但不坚牢，又会失却。程子说：‘孟子为孔子事业尽得，只是难得似圣人。如剪彩为花固相似，只是无造化功。’龟山云：‘孔子似知州，孟子似通判权州。’譬得好。”又问：“先生解忠恕，谓借学者尽己推己之目。如程子说忠恕一以贯之，则又自有圣人之忠恕。”曰：“这里便自要理会得。若晓得某说，则晓程子之说矣。”又云：“忠是一，恕是所以贯之。《中庸》说‘忠恕违道不远’，是‘下学上达’之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意，而‘忠恕’二字有不足言也。”明作。壮祖录云：“问一贯之旨。先生曰：‘何故曾子能每事精察而力行，却未知其体之一？’赵兄曰：‘曾子但见粗处，未见精处。’先生曰：‘若说“精粗”二字，便坏了一贯之理。譬之水在大江中，固是此水；流为池沼，亦只是此水；流为沟壑，亦只是此水。若曰池沼沟壑别是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父则为孝，事君则为忠，交朋则为信。曾子见其事事曲当如此，遂疑有许多般样，而未知天下只是一个大道理，虽于事上有千般百绪，只共是这一个大道理。曾子之所未达者，尚有此耳。一是忠，所贯者恕。忠是一个实心，万法万事皆自此出。圣人只有这两端，外此更无余事。但圣人不待推，学者须每事推去。但为之既熟，则久之自能见圣人不待推之意，而“忠恕”二字即不足言也。’”

问：“‘曾子未知其体之一’。用自体出，体用不相离。于其用处既已精察，何故未知其体之一？”曰：“是他偶然未知。曾子于九分九厘上皆透彻了，独此一厘未透。今人只指个见成底‘体用’字来说，却元不曾下得工夫。”又问“曾子借学者尽己推己之目而明之，欲人之易晓”。曰：“这个道理，譬如一枝天然底花。为人不识，故作一枝假底花出来形容，欲人识得个模样。”又曰：“此章一项说天命，一项说圣人，一项说学者，只是一个道理。”又曰：“圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。”儒用。祖道录云：“或问：‘曾子一唯处如何？’曰：‘曾子平日用功得九分九厘九毫都见得了，只争这些子。一闻夫子警省之，便透彻了也。’又问：‘未唯之前如何？’曰：‘未唯之前，见一事上是一个理；及唯之后，千万个理只是一个理。’又问：‘“以己及物”，“推己及物”，如何？’曰：‘在圣人都谓之仁，在学者只是忠恕而已。“己欲立而立人，己欲达而达人”，则是圣人之仁；“能近取譬”，便是学者之恕。一个是天然底道理，一个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。所以如此说者，要使当时问者晓得。譬如将做底花去比生成底花，自有优劣。要之，这一项说天命，一项说圣人，一项说学者，其至只是一个道理也。欲为逐一字说，如何是圣人底，如何是学者底，一向训解未免有牴牾。学者须是自体认始得。’或曰：‘然则“忠恕”字如何看？’曰：‘如此等字，难为一一分说，且去子细看得此样四五个字透彻，看他落在何界分，将轻重参较，久久自见。今只说与，终不济事。且如看地盘一般，识得甲庚丙壬戊子逐字捱将去，永不差误。’久之，又曰：‘要好时，将此样十数个字排在面前，前贤所说，逐一细看，教心通意会，便有所得也。’”赐录云：“问忠恕。曰：‘解此处大段用力，一个是天然底，一个是人为底。譬如假花来形容生花一般，为是生花难说，故把假花形容，引他意思出来。然此段说天命，一项说圣人，一项说学者。要之，只是一个道理。’”

问：“‘一贯’，《注》言：‘盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。’‘未知其体之一’，亦是前所说乎？”曰：“参也以鲁得之，他逐件去理会。曾子问丧礼，到人情委曲处，无不讲究。其初见一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一点醒，百件事只是一件事，许多般样，只一心流出。曾子至此，方信得是一个道理。”问：“自后学言之，便道已知此事一理。今曾子用许多积累工夫，方始见得是一贯，后学如何便晓得一贯？”曰：“后人只是想像说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，他也笑。他虽眼不曾见，想必是好笑，便随他笑。”又曰：“曾点所见不同，方当侍坐之时，见三子言志，想见有些下视他几个，作而言曰：‘异乎三子者之撰。’看其意，有凤凰翔于千仞底气象！《庄子》中说孟子反于琴张丧侧，或琴或歌，点亦只是此辈流。渠若不得圣人为之依归，须一向流入庄老去！”。

叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰：“这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯。今且说那浑全道理便是忠，那随事逐物串敛来底便是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。”义刚。

“而今不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。”又云：“到这里只见得一本万殊，不见其他。”卓。

“中心为忠，如心为恕”，此语见《周礼疏》。铢。

问“如心为恕”。曰：“如此也比自家心推将去。仁之与恕，只争些子。自然底是仁，比而推之便是恕。”道夫。

蜚卿问：“‘恕’字，古人所说有不同处。如‘己所不欲，勿施于人’，便与《大学》之‘絜矩’，程子所谓‘推己’，都相似。如程子所引‘乾道变化，各正性命’，及《大学》中说‘有诸己而后求诸人’，却兼通不得，如何？”曰：“也只是一般。但对副处别，子细看便可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类，都逐项写出，一字对一字看。少间纸上底通，心中底亦脱然。且如‘乾道变化，各正性命’，各正性命底，便如乾道变化底，所以为恕。”直卿问：“程子言‘如心为恕’，如心之义如何？”曰：“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命’，圣人之忠恕也。如‘己所不欲，勿施于人’，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便是难。且如古人云：‘不废困穷，不虐无告’，自非大无道之君，孰肯废虐之者！然心力用不到那上，便是自家废虐之。须是圣人，方且会无一处不到。”又问：“‘以己及物，仁也；推己及物，恕也。’上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否？”曰：“上个是圣人之恕，下个贤者之仁。圣人之恕，便是众人之仁；众人之仁，便是圣人之恕。”道夫。

杨问“以己”“推己”之辨。先生反问：“如何？”曰：“以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。”曰：“然。以己，是自然流出，如孔子‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。推己，便有折转意，如‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”因问：“‘推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐’，如何？”曰：“亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似‘天地闭，贤人隐’。”。

问“以己”“推己”之辩。曰：“以己，是自然；推己，是着力。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是以己及人也。‘近取诸身’，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也。”淳。

胡问“以己及物”“以”字之义。曰：“‘以己及物’，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然。”义刚。

“以己及物”，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推与人也合恁地，方始有以及之。如吃饭相似，以己及物底，便是我要吃，自是教别人也吃，不待思量。推己及物底，便是我吃饭，思量道别人也合当吃，方始与人吃。义刚。

恕之得名，只是推己，故程先生只云：“推己之谓恕。”曾子言：“夫子之道忠恕。”此就圣人说，却只是自然，不待勉强而推之，其字释却一般。端蒙。

“以己及物，仁也，‘一以贯之’是也；推己及物，恕也，‘违道不远’是也”，盖是明道之说。第一句只是悬空说一句。“违道不远”，只粘着推己及物说。夔孙。

问：“程子谓：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，“违道不远”是也。’‘以己及物仁也’，与‘违道不远’不相关，莫只是以此分别仁、恕否？”曰：“自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。”子蒙。

问：“明道言：‘忠者天道，恕者人道。’何也？”曰：“忠是自然；恕随事应接，略假人为，所以有天人之辩。”壮祖。

“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是与‘人’对之‘天’。若‘动以天也’之‘天’，即是理之自然。”又曰：“圣贤之言，夫子言‘一贯’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，张子言‘理一分殊’，只是一个。”卓。

问：“天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。”曰：“然。此与‘诚者天之道，诚之者人之道’，语意自不同。”闳祖。

“一贯、忠恕。”先生曰：“此是曾子平日用工，于逐事逐物上，都理会过了，但未知一贯尔，故夫子唤醒他。”“忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。”先生顾曰：“‘恕者所以行乎忠也’一句好看。”又曰：“便与《中庸》‘大德敦化，小德川流’相似。”炎。

忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉，故曰“道之体”。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰“道之用”。端蒙。

“忠恕”一段，明道解得极分明。其曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，‘忠恕违道不远’是也。”分明自作一截说。下面“忠恕一贯之”以下，却是言圣人之忠恕。故结云：“所以与‘违道不远’异者，动以天尔。”若曰：“《中庸》之言，则动以人尔。”端蒙。

“忠恕违道不远”，此乃掠下教人之意，“下学而上达”也。“尽己之谓忠，推己及物之谓恕”。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。贺孙。

“忠恕违道不远”与“夫子之道忠恕”，只消看他上下文，便自可见。如《中庸》“施诸己而不愿，亦勿施诸人”，勿者，禁止之辞，岂非学者之事。《论语》之言，分明先有个“夫子之道”字，岂非圣人之事。端蒙。

“忠恕违道不远”，正是说忠恕。“一以贯之”之忠恕，却是升一等说。高。

一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其他人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕，只是人，所以说“违道不远”。“尽己之谓忠，推己之谓恕”。才是他人，便须是如此。泳。

问：“到得忠恕，已是道，如何又云‘违道不远’？”曰：“仁是道，忠恕正是学者着力下工夫处。‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，子思之说，正为下工夫。‘夫子之道，忠恕而已矣’，却不是恁地。曾子只是借这个说‘维天之命，于穆不已’。‘乾道变化，各正性命’，便是天之忠恕；‘纯亦不已’，‘万物各得其所’，便是圣人之忠恕；‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，便是学者之忠恕。”贺孙。

曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。

问：“‘忠恕而已矣’与‘违道不远’、‘己所不欲’等处不同，而程先生解释各有异意，如何？”曰：“先理会‘忠恕而已’一句。如明道说‘动以天’之类，只是言圣人不待勉强，有个自然底意思。如‘己所不欲，勿施于人’，‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，看个‘勿’字，便是禁止之辞。故明道曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也。’正是如此分别。”或曰：“南轩解此云：‘圣人全乎此，天之道也，曾子称夫子忠恕是矣。贤者求尽夫此，人之道也，子思称忠恕是矣。’”曰：“此亦说得好。诸友却如何看？”谟曰：“《集注》等书所谓‘尽己为忠’，道之体也；‘推己为恕’，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。”曰：“夫子只说‘吾道一以贯之’，曾子说此一句，正是下个注脚，如何却横将忠恕入来解说‘一贯’字？程子解此又如何？”曰：“‘以己及物为仁，推己及物为恕’；又却继之曰：‘此与“违道不远”异者，动以天尔。’如此，却是剩了‘以己及物’一句，如何？”谟曰：“莫是合忠恕而言，便是仁否？”先生称善。谟曰：“只于《集注》解第二节处得之。如曰‘圣人至诚无息，而万物各得其所’，便是合忠恕是仁底意思。”曰：“合忠恕，正是仁。若使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。要如此讲‘贯’，方尽。”谟。

问《论语》《中庸》言忠恕不同之意。曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。《中庸》言‘忠恕违道不远’，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一贯之理耳。文蔚录云：“曾子借学者以形容圣人。”若圣人之忠恕，只说得‘诚’与‘仁’字。圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。‘尽’字与‘推’字，圣人尽不用得。若学者则须推。故明道云：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，“违道不远”是也。’自是两端。伊川说《中庸》，则只说是‘下学上达’，又说是‘子思掠下教人’。明道说《论语》，则曰：‘“一以贯之”，大本达道也，与“违道不远”异者，动以天耳。’伊川曰：‘“维天之命，于穆不已”，忠也；“乾道变化，各正性命”，恕也。’此规模又别。”大雅云：“程先生说：‘忠恕形容一贯之理，在他人言则未必尽，在曾子言之，必是尽。’”曰：“此说得最好。然‘一’字多在忠上？多在恕上？”大雅云：“多在忠上。”曰：“然。程子说得甚分明，复将元说成段看。后来多被学者将元说拆开分布在他处，故意散乱不全，难看。”大雅。

问“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”曰：“‘恕’字正在两隔界头。只看程子说‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，便分明。恕是推己及物，使各得其所处。‘尽物之谓信’。”人杰。

刘问“忠恕”。曰：“忠即是实理。忠则一理，恕则万殊。如‘维天之命，于穆不已’，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。”卓。

“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”此是不待尽而忠也。“‘乾道变化，各正性命’，不其恕乎！”此是不待推而恕也。广。

忠贯恕，恕贯万事。“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”是不忠之忠。“‘乾道变化，各正性命’，不其恕乎！”是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓“己所不欲，勿施于人”，乃学者之事。士毅。

曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。如程子所言，“维天之命，于穆不已”，“乾道变化，各正性命”，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者着力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生万物，何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为忠。若泛应曲当，亦何尝以此为恕。但是自然如此。故程子曰：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”此语极是亲切。若晓得曾子意思，虽则是“忠恕”二字，而发明一贯之旨昭然。但此语难说，须自意会。若只管说来说去，便拖泥带水。又云：“夜来说忠恕，论着忠恕名义，自合依子思‘忠恕违道不远’是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。”僩。

正淳问：“伊川云：‘“乾道变化，各正性命”，恕也。’‘乾道变化’，犹是说上体事，至‘各正性命’，方是恕否？”曰：“‘乾道变化，各正性命’，正相夹界半路上说。程子谓‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，又谓‘尽物之谓信’。如‘乾道变化’，便是尽己处，‘各正性命’，是推以及物处。至于推到物上，使物物各得其所处，方是尽物，便是信。”问：“侯师圣云‘草木蕃’与‘各正性命’如何？”曰：“寻常数家，便说‘草木蕃’是‘草木畅茂’，‘天造草昧’之意，故指来说‘恕’字不甚着。‘各正性命’，说推己及物。然当时只是指此两句来说。”。

徐仁父问：“‘充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐’，如何？”曰：“只管充扩将去，则万物只管各得其分。只就‘己所不欲，勿施于人’上面扩充将去，若充之于一家，则一家得其所；充之于一国，则一国得其所。无施而不得其所，便是‘天地变化，草木番’。若充扩不去，则这里出门便行不得，便窒塞了，如何更施诸人！此便是‘天地闭，贤人隐’底道理。”卓。贺孙录同。以下《集义》。

吴仁父问：“‘充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐’。是气象如此，是实如此？”曰：“似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理会自己，不管别人；别人底事，便说不关我事。今如此人，便为州为县，亦只理会自己，百姓尽不管他，直是推不去。”又问：“‘恕’字恁地阔？”曰：“所以道：‘一言而可以终身行之者，其恕乎！’”又曰：“也须是忠。无忠，把甚么推出来！”节。

“天地变化”是忠，忠则一；“草木蕃”是恕，恕则万状。“天地闭，贤人隐”，是理当如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。节。

“草木蕃”，如说“草木畅茂”。人杰。

“一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，是恕也”。又曰：“‘一以贯之’，只是万事一理。伊川谓：‘言仁义亦得，盖仁是统体，义是分别。’某谓言礼乐亦得，‘乐统同，礼辩异’。”言毕，复抗声而诵曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”道夫。

忠恕是工夫，公平则是忠恕之效，所以谓“其致则公平”。致，极至也。道夫。

问：“‘吾道一以贯’，伊川云：‘多在忠上。’看得来都在忠上，贯之却是恕。”曰：“虽是恕，却是忠流出贯之。”可学。

问：“‘尽物之谓恕’与‘推己之谓恕’，如何推己只是忠中流出？”曰：“方流出，未可谓之尽。”曰：“‘尽物之谓信’，是物实得此理，故曰‘尽物’？”曰：“然。”可学。

问：“侯氏云‘尽物之谓恕’，程子不以为然，何也？”曰：“‘恕’字上着‘尽’字不得。恕之得名，只是推己。尽物，却是于物无所不尽，意思自别。”端蒙。

众朋友再说“忠恕”章毕，先生曰：“将孔子说做一样看，将曾子说做一样看，将程子说又做一样看。”又曰：“圣人之恕无辙迹。学者则做这一件是当了，又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、千件，都把这样子去做，便是推。到下梢都是这个样子，便只是一个物。”或问：“先生与范直阁论忠恕，还与《集注》同否？”曰：“此是三十岁以前书，大概也是，然说得不似，而今看得又较别。”

亚夫问“忠恕而已矣”。曰：“此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但‘老者安之，少者怀之，朋友信之’，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细。”赵至道云：“如所谓‘尧舜之道孝弟’否？”曰：“亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕，如说‘小德川流，大德敦化’一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余年，更无人晓得，惟二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏谢氏晓得。某向来只惟见二程之说，却与胡籍溪范直阁说，二人皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明，但诸人不曾子细看尔。”直卿云：“圣人之忠是天之天，圣人之恕是天之人。忠恕只是学者事，不足以言圣人，只是借言尔。犹云‘亹亹文王’，文王自是‘纯亦不已’，‘亹亹’不足以言之。然‘亹亹’，便有‘纯亦不已’意思。”又云：“忠犹木根，恕犹枝叶条干。”南升。

“忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这渎。故云曾子怕人晓不得一贯，故借忠恕而言。某初年看不破，后得侯氏所收程先生语，方晓得。”又云：“自孔子告曾子，曾子说下在此，千五百年无人晓得。待得二程先生出，方得明白。前前后后许多人说，今看来都一似说梦。”子善云：“初晓‘忠者天道，恕者人道’不得。后略晓得，因以二句解之云：‘天道是自然之理具，人道是自然之理行。’”直卿云：“就圣人身上说，忠者天之天，恕者天之人；就学者身上说，忠者人之天，恕者人之人。”曰：“要之，只是个‘小德川流，大德敦化’意思。”贺孙。

方叔问：“忠恕一理，却似说个‘中和’一般。”曰：“和是已中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯？”曰：“无间断，便是一贯。”曰：“无物，如何见得无间断？盖忠则一，才推出去便贯了，此忠恕所以为一以贯之，盖是孔子分上事。如‘老者安之，少者怀之，朋友信之’，此孔子之忠恕，余人不得与焉。忠恕一也，然亦有分数。若《中庸》所谓忠恕，只是‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切要处都黑了。”大雅。

忠便是一，恕便是贯。自一身言之，心便是忠，应于事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此段，都说道：“龟山便是明道说。”某深以为不然，更无路得分疏。后来把程先生说自看来看去，乃大分明。以此知听说话难。须是心同意契，才说，便领略得。龟山说得恁地差来，不是他后来说得差，是他当初与程先生对面说时，领略不得这意思。如今诸公听某说话，若不领略得，茫然听之，只是徒然。程先生那一段是刘质夫记，想他须是领略得。兼此段，可笑。旧时《语录》元自分而为两，自“‘以己及物’至‘违道不远’是也”为一段，自“吾道一以贯之”为一段。若只据上文，是看他意不出。然而后云“此与‘违道不远’异者，动以天尔”，自说得分明，正以“‘违道不远’是也”相应。更一段说某事，亦散而为三。贺孙。

明道解“忠恕”章，初本分为两段。后在籍溪家见，却只是一段，遂合之，其义极完备。此语是刘质夫所记，无一字错，可见质夫之学。其他诸先生如杨尹拘于《中庸》之说，也自看明道说不曾破。谢氏一作“侯”。却近之，然亦有见未尽处。端蒙。

二程之门解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道，忠故一，恕故贯也。洽。

问：“忠虽已发，而未及接物。侯氏释‘维天之命，于穆不已’，乃云：‘春生冬藏，岁岁如此，不误万物，是忠。’如何？”曰：“天之春生冬藏时，合有个心。公且道天未春生冬藏时，有个心在那里？这个是天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。‘乾道变化，各正性命’。各正性命是那一草一木各得其理，变化是个浑全底。”义刚。

问“‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！”曰：“今但以人观天，以天观人，便可见。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至诚不息。”因论《集义》诸家忠恕之说，曰：“若诸家所言，却是曾子自不识其所谓‘一贯’；夫子之道，却是二以分之，不是‘一以贯之’。”道夫。

“‘吾道一以贯之’，今人都祖张无垢说，合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说得！如所谓‘汝以予为多学而识之者与’？曰：‘非也，予一以贯之。’这个又如何要将人己说得！多是看圣贤文字不曾子细，才于半中央接得些小意思，便道只是恁地。”又说及“陈叔向也自说一样道理。某尝说，这样说话，得他自立个说，说道我自所见如此，也不妨。只是被他说出一样，却将圣贤言语硬折入他窝窟里面。据他说底，先贤意思全不如此”。贺孙。

因有援引比类说忠恕者，曰：“今日浙中之学，正坐此弊，多强将名义比类牵合而说。要之，学者须是将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如经纬相似，使一一有个着落。将来这个道理熟，自有合处。譬如大概举南康而言，皆是南康人，也却须去其间识得某人为谁，某人在甚处，然后谓之识南康人也。”去伪。

问：“或云，忠恕只是无私己，不责人。”曰：“此说可怪。自有《六经》以来，不曾说不责人是恕！若《中庸》，也只是说‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何尝说不责人！不成只取我好，别人不好，更不管他！于理合管，如子弟不才，系吾所管者，合责则须责之，岂可只说我是恕便了。《论语》只说‘躬自厚而薄责于人’，谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，随材责任耳，何至举而弃之！”大雅。

君子喻于义章

问“喻于义”章。曰：“小人之心，只晓会得那利害；君子之心，只晓会得那义理。见义理底，不见得利害；见利害底，不见得义理。”卓。

“君子喻于义，小人喻于利”。君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何。“宜”字与“利”字不同，子细看！僩。

文振问此章。曰：“义利，只是个头尾。君子之于事，见得是合如此处，处得其宜，则自无不利矣，但只是理会个义，却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之于义，见得委曲透彻，故自乐为。小人之于利，亦是于曲折纤悉间都理会得，故亦深好之也。”时举。南升录见存。

问：“‘君子喻于义’。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”曰：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”南升。

“君子喻于义，小人喻于利”，只是一事上。君子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：“此他人物，不可妄取。”小人过之，则便以为利而取之矣。贺孙。

“喻义喻利，不是气禀如此。君子存得此心，自然喻义。小人陷溺此心，故所知者只是利。若说气禀定了，则君子小人皆由生定，学力不可变化。且如有金在地，君子便思量不当得，小人便认取去。”又云：“‘父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧’。正如喻义喻利，皆是一事上有两段。只此一物，君子就上面自喻得义，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其寿，又惧其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。”明作。

喻义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小人只见得是利。如伯夷见饴，曰：“可以养老。”盗跖见之，曰：“可以沃户枢。”盖小人于利，他见这一物，便思量做一物事用他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以才见那物事便出来应他。这一个穿孔，便对那个穿孔。君子之于义，亦是如此。或曰：“伊川云：‘惟其深喻，是以笃好。’若作‘惟其笃好，是以深喻’，也得。”曰：“陆子静说便是如此。”僩。

居父问“君子喻于义，小人喻于利”。曰：“这只就眼前看。且如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是道做官合着如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。昨有李某，当寿皇登极之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑！”贺孙。

问：“《集注》谓‘义者，天理之所宜’。一说又谓‘义者，宜之理’。意有异否？”曰：“只宜处便是义。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地变。只如冷底水，热底水，水冷底，水热底一般。”淳。

见贤思齐焉章

“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。见人之善，而寻己之善；见人之恶，而寻己之恶。如此，方是有益。

事父母几谏章

问“几谏”。曰：“几，微也，只是渐渐细密谏，不恁峻暴，硬要阑截。《内则》‘下气、怡色、柔声以谏’，便是解此意。”淳。

问：“‘几，微也’。微，还是见微而谏，还是‘下气、怡色、柔声’以谏？”曰：“几微，只得做‘下气、怡色、柔声以谏’。且如今人做事，亦自蓦地做出来，那里去讨几微处。若要做见几而谏，除非就本文添一两字始得。”贺孙。

“又敬不违”，不违，是主那谏上说。敬，已是顺了，又须委曲作道理以谏，不违去了那几谏之意也。僩。

问：“《集注》举《内则》‘与其得罪于乡党州闾，宁熟谏’，将来说‘劳而不怨’。《礼记》说‘劳’字，似作劳力说，如何？”曰：“谏了又谏，被挞至于流血，可谓劳矣。所谓‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨’。劳。只是一般劳。”。

问：“‘几，微也’。微谏者，下气、怡色、柔声以谏也。见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也。‘见志不从，又敬不违’，才见父母心中不从所谏，便又起敬起孝，使父母欢悦；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此；甚至劳而不怨，乃是深爱其亲也。”曰：“推得也好。”又云：“‘又敬不违’者，上不违微谏之意，切恐唐突以触父母之怒；下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地。其心心念念只在于此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不谏者，非也；欲必谏，遂至触其怒，亦非也。”南升。

问：“自‘几谏’章至‘喜惧’章，见得事亲之孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重，所以‘孝弟为仁之本’，‘立爱自亲始’。”曰：“是如此。惟是初发先是爱，故较切。所以告子见得不全，便只把仁做中出，便一向把义做外来看了。”贺孙。

问：“谢氏说‘几谏’章，曰‘以敬孝易，以爱孝难’，恐未安。”曰：“圣人答人问孝，多就人资质言之。在子夏则少于爱，在子游则少于敬，不当遂断难易也。如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉，及至恸哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事情爱故也。”人杰。《集义》。

父母在章

问“父母在，不远游，游必有方”。曰：“为人子，须是以父母之心为心。父母爱子之心未尝少置，人子爱亲之心亦当跬步不忘。若是远游，不惟父母思念之切；人子去亲庭既远，温凊定省之礼，自此间阔，所以不远游。如或有事势须当游，亦必有定所。欲亲知己之所在而无忧，召己，则必至而无失。”

父母之年章

“一则以喜，一则以惧”，只是这一事上。既喜其寿，只这寿上又惧其来日之无多。注中引“既喜其寿，又惧其衰”，微差些。如此，却是两事矣。僩。

古者言之不出章

“古者言之不出，耻躬之不逮也”。此章紧要在“耻”字上。若是无耻底人，未曾做得一分，便说十分矣。僩。

人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也。若耻，则自是力于行，而言之出也不敢易矣。这个只在耻上。僩。

《集注》引范氏说最好。只缘轻易说了，便把那行不当事。非践履到底，乌能言及此！明作。

以约失之章

“以约失之者鲜”。“约”字是实字。若“约之于中”，“约之于礼”，则“约”字轻。明作。

问：“‘以约失之者鲜’。凡人须要检束，令入规矩准绳，便有所据守，方少过失。或是侈然自肆，未有不差错。”曰：“说得皆分明。”南升。

“‘以约失之者鲜矣’。凡事要约，约底自是少失矣。”或曰：“恐失之吝啬，如何？”曰：“这‘约’字，又不如此，只凡事自收敛。若是吝啬，又当放开。这个，要人自称量看，便得。如老子之学全是约，极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚寡欲，这又是他好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然终是少失。如熙丰不如此，便多事。”僩。

君子欲讷于言章

问：“言惧其易，故欲讷。讷者，言之难出诸口也。行惧其难，故欲敏。敏者，力行而不惰也。”曰：“然。”南升。

德不孤章

问：“‘德不孤，必有邻’。邻是朋类否？”曰：“然。非惟君子之德有类，小人之德亦自有类。”僩。

“德不孤”，以理言；“必有邻”，以事言。僩。

《论语》中“德不孤”是“同声相应，同气相求”。吉人为善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是“德不孤，必有邻”也。《易》中“德不孤”，谓不只一个德，盖内直而外方，内外皆是德，故“不孤”是训《爻辞》中“大”字。若有敬而无义，有义而无敬，即孤矣。。

问“德不孤，必有邻”。曰：“此处恐不消得引《易》中来说。《语》所说‘德不孤，必有邻’，只云有如此之德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应之。《易》中言‘敬以直内’，须用‘义以方外’，‘义以方外’，须用‘敬以直内’。孤，犹偏也。敬义既立，则德不偏孤，言德盛。若引《易》中来说，恐将《论语》所说搅得没理会了。”南升。

问：“《语》云‘德不孤，必有邻’，是与人同。饶本作：“是说人之相从。”《易》云‘敬义立而德不孤’，却是说德不孤吝。饶本作“德之大”。明道却指此作‘与物同’，如何？”曰：“亦未安。”可学。

“德不孤”，是善者以类应。谢杨引《系辞》简易之文，说得未是。只用伊川说，言“德不孤，必有邻”，是事之验。谟。

事君数章

问：“《集注》引胡氏一段，似专主谏而言。恐交际之间，如谄媚之类，亦是数，不止是谏。”曰：“若说交际处烦数，自是求媚于人，则索性是不好底事了，是不消说。以谏而数者，却是意善而事未善耳，故圣人特言之以警学者。”雉。

论语十

卷第二十八