人以什么理由来记忆 - 徐贲
人以什么理由来记忆 - 徐贲
图书在版编目（CIP）数据
人以什么理由来记忆/ 徐贲著。- 北京：中央编译出版社，2016.1
ISBN 978-7-5117-2653-7
Ⅰ . ①人… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①记忆－关系－政治－研究 Ⅳ . ① B82-051
中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第098535号
人以什么理由来记忆
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增订版序言
灾难创伤和集体记忆
美国历史学家大卫·布拉特（David W. Blight）说，从20世纪末到21世纪初，世界范围内正在经历人类历史的第二次“记忆潮”（memory boom）。第一次记忆潮发生在19世纪末到20世纪初，是一种普遍的“世纪末”（Fin de siècle）心态。与第一次记忆潮相比，第二次记忆潮的特点是，许多记忆都与20世纪发生的历史灾难、创伤和“社会罪恶”有关，因此也都特别关乎人道灾难、受害者、加害者及其责任、集体记忆、记忆和反记忆的冲突等问题。与此同时，特定制度下的商业利益正在与民族主义结成不神圣同盟，积极地对灾难和创伤记忆进行“无害处理”，并制造消解创伤记忆的光明神话和反记忆。这使得创伤记忆在今天的记忆争夺中比在任何其他时候都更需要我们对“记忆伦理”有所思考——人们有责任记住过去的一些什么事情？对这样的记忆应该或不应该做些什么（是去维护还是加以抹杀）？只有记忆的伦理才能帮助我们思考和回答这样的问题。
记忆的争论和分歧都会涉及记忆伦理。例如，2012年4月，俄罗斯发生了所谓的“斯大林笔记本”事件。俄罗斯“阿利特”出版社发行“斯大林笔记本”，在俄国的一些书店热卖。这个笔记本的封面上是斯大林身穿元帅服的照片，胸口挂满了勋章，非常英武挺拔。在发行之前，俄罗斯就已经有了关于这个封面的争议。俄罗斯历史学家和记者斯瓦尼泽说，笔记本上斯大林的形象如同英雄，这会误导学生。尽管民间人士不断提醒政府，这个笔记本封面可能对青少年有历史误导的影响，但俄罗斯科技和教育部长弗尔辛科说，他反对把斯大林当作学生笔记本的封面，但他无权禁止这些笔记本销售。
如何记忆斯大林统治下的人道灾难是笔记本争议的关键，对许多20世纪的人道灾难，德国对纳粹统治的记忆方式成为一个具有普遍意义的记忆伦理参照。俄罗斯纪念碑人权组织的拉金斯基说，印有希特勒像的学生笔记本不会在德国出售。不仅德国政府不会在这样的事件中采取形似“中立”的不干涉立场，而且德国的公民社会也不会像俄罗斯人对斯大林那样对希特勒有所怀念和好感。这是因为，德国人厌弃的不只是希特勒这个人，而且是他代表的那个极权意识形态及其反人道的统治形式。
如果灾难的制度原因不能得到彻底清算，对人道灾难的记忆与反记忆争夺就会难以避免，也会格外剧烈。俄罗斯之所以仍然有人对斯大林抱有好感，用拉金斯基的话来说，“这是因为俄罗斯并未对极权统治的罪行做出评价。对斯大林本人的评价并非最主要的问题，因为伴随如何评价极权自然会评价斯大林。最主要的问题是如何评价1917年的布尔什维克革命，以及接下来的统治等等，俄罗斯至今没有对这些罪行给出一个法律上的结论”。在这种情况下，对抗和争夺便成为集体记忆的常态，而不是例外。
灾难的制度性原因或因素本身就会成为对抗和争夺的记忆。例如，阶级斗争就是这样一种灾难性的制度因素。阶级斗争记忆指的是阶级斗争时期过来人的个人记忆，不同的人有不同的记忆，但可以做类别区分，如“五类分子”、“黑七类”、“工农兵”、“革命干部”、“红五类”等等。这样的个人记忆是日常生活历史或微观历史的研究对象，因为它不同于国家叙事或革命叙事的大历史。作为集体记忆的阶级斗争记忆指的不是无数个人记忆的简单相加，而是在某一范围内有共同点，因此容易共鸣和分享的类似个人记忆。例如，林贤治先生在他编的《可以教育好的子女》里把许多“黑五类”子女的个人回忆汇集到一起，成为一种“可以教育好的子女”的集体记忆。这种黑五类的灾难记忆与“大院子弟”“军干子弟”或“工农子弟”对阶级斗争的集体记忆必然是不同的。
林贤治先生在序言里写道：“‘黑五类‘已经繁衍了好几代人了。我未曾见过有关全国黑五类子女的统计数字，但推算起来是庞大惊人的。然而，作为一个耦合群体，他们并没有任何组织上的联系，三十年间一直处在一种自我封闭、互相隔离的状态，至今看来，其实是一个‘记忆共同体’而已。唯有记忆存在，共同体才有可能存在，虽然是虚幻的存在；但当记忆丧失，整个群体将就此消亡”。记忆对“集体”有构建作用，记忆一旦不存在了，它所构建的那个集体也就不存在了。
集体记忆有三个特征。第一，任何一种集体记忆总是发生在特定的人群范围之内，不可能在无限大的范围中被普遍认同。而且，它还会受到群体之外一些势力的抵制或压制。因此，集体记忆也常常被研究者们称为特定人群的共同记忆、群体记忆、团体记忆、记忆斗争等等。作为一个抽象的人群，“集体”或“群体”并不能像个人那样进行一种可以称作为“记忆”的认知心理活动。集体不能回想往事，只有具体的个人才能有这样的思考行为。因此，集体记忆不是由集体来进行的活动，而是在集体中的个体活动。参与集体记忆也就是选择加入一个集体，并自我认同为这个集体的一个成员。当一个群体有它自己的集体记忆时，外在于它的其他人可以理解和尊重，但却不能真正分享这种集体记忆。
第二，集体记忆中不仅有事实性的认知（发生过什么，如黑五类遭受的歧视、羞辱、压迫和心理创伤），还包括道义性的评价（以任何理由实行的羞辱、歧视和压迫都是不公不义的）。记忆是连接过去与当下的桥梁，对阶级斗争的灾难记忆，它从过去得出的当今教训就是，阶级斗争的“合理歧视”和“合理迫害”是违反公民权利和人权的，对受益者和受害者都会造成伤害。阶级斗争让每个中国人都可能今天害人，明天就被人害（想想刘少奇就知道了）。所以今天再不能允许阶级斗争借尸还魂了。
第三，记忆与历史是不同的，不仅不同，而且还可能是矛盾和冲突的。历史需要由权威来书写（大历史），而记忆则是每个人自己保存和拥有的（确实不确实是另外一回事）。记忆集体中每个人的个体记忆都可以成为对大历史的最后抵抗，在思想和言论不自由的制度下尤其如此。乔治·奥威尔在《一九八四》中为我们提供了一个极端的例子。在故事的第一部分里，温斯顿有两个保存个人记忆的办法，一个是偷偷记日记，把日记藏在墙洞里，另一个就是做梦。个人记忆是对“真理部”历史的最后抵抗，但却是非常脆弱的，极容易被扭曲和摧毁。第三部分第二章里，奥布兰恩（O’Brien）告诉被捕的温斯顿，他犯下的罪行就是拒绝接受党对历史和对他个人记忆的控制。经过改造的温斯顿连做梦都是被支配的，他梦见的是给他洗脑的奥布兰恩。温斯顿在101室里受到长达9个月的改造，像是经过九月怀胎一样，变成了新生儿般的“新人”，他像婴儿一样没有记忆，也像婴儿一样毫无反抗的意愿和能力。
《人以什么理由来记忆》一书讨论的是个人和机体的记忆问题，这次新版增加的《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》更是涉及了“后记忆”，也就是跨代际的集体记忆问题。历史灾难过去几十年之后，不同人群对灾难的记忆会变得更模糊，更多样化，更充满分歧和冲突。这不仅是由于当事个人的记忆会淡化和改变，形成不同的记忆，而且还由于几十年间后来出生的年轻人与前一两代人之间存在着代沟，因此产生了“后记忆”与“记忆”的差别。记忆是个人经验性的，而后记忆则是一种非个人经验性的回顾，它必须借助叙述，在“讲故事”和“听故事”的关系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际集体记忆。
“记忆”与“后记忆”的关系可以从我们今天“文革”记忆的一些特征得到印证。许多亲身经历过“文革”的人们对当时发生在自己身上或社会中的事情有刻骨铭心的记忆，心理学家称这种记忆为“记忆隆起”（reminiscence bump）。记忆研究发现，人对青少年时期发生的事件有特别持久的记忆；一般人对经受的创伤，尤其是精神创伤，也有特别顽强的记忆。创伤记忆与“教训”有相当直接的联系，这是因为，对创伤的顽强记忆可以使人们容易快捷地回想起造成危险和创伤的事件，而这样的记忆对他们能否存活至关紧要。顽强地记住对生命有危险的事件，包括事件在哪里发生、是什么原因、谁为此负有责任，能帮助我们降低在未来再发生这种事情的机率。
这样的个人记忆虽然重要，但还不足以形成与后代人共同拥有的集体记忆。跨越代际隔阂的集体记忆是一种群体的，而非个人的长期记忆。心理学家耐舍尔（Ulric Neisser）曾将长期记忆分为两种，一种是回想个人经历的“事件记忆”。当回想的事件对记忆者的生活具有重要意义时，它会成为“自传记忆”，也可能成为他“人生叙述”的一部分。另一种是“语义记忆”（semantic memory），语义记忆是一种社会记忆，它为发生的具体事件提供了一个可理解的语境。语义记忆需要借助叙述的形式，例如，“文革”的语义记忆需要借助有关“文革”的文学、回忆录、见证叙述、历史记叙。语义记忆还需要有公共的“记忆场所”（memory sites），如博物馆、文物、纪念日或人物、公共论坛和刊物。“文革”记忆至今未能充分具备这些语义记忆的条件。
人类在经验的积累中学会将有害的“教训”与有益的“经验”区分开来。教训和经验都是从历史的过去学习而来的东西。我们把过去的事情分别称作为“教训”或“经验”，包含着当下对历史过去的人或事的评价，这种当下的评价对现实生活世界中的人们之所以必不可少，是因为它包含着人们对自己生活世界的理解和期待，因此成为一种连接过去与当下的现实问题思考。无论是把过去的事件看成是一个教训，还是当作一个经验，其中都包含着某种有价值和意义导向的记忆。这个事件的灾难性隐患在哪里？是些什么性质的隐患？对这类问题的回答同样取决于人们对这一事件的记忆。这种记忆应该不仅是事件经历者们的个人记忆，而且更应该是整个民族，或至少是这个民族的大多数人所共有的集体记忆。在防止未来再度发生过去灾难的共同努力中，集体记忆，尤其是跨越代际的集体记忆，应该比个人记忆发挥更重要的作用。
2015年6月4日
序言
从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题：人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说，这些问题很重要，也很迫切，因此才有了这个文集。
关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中，有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前，我父亲去世。我在收拾父亲的遗物时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》（顾方济、徐志仁译）。在扉页上有我父亲手写的笔记，可能是他写的，也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。
我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法，他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争，虽然鼠疫长久存在，而胜利只是暂时的。恶总是要失败的，但不会被根除，人类总是要胜利的，但不会一劳永逸”。
对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间（虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的）。塔鲁不相信上帝，但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶，断言“人身上都有鼠疫……没有任何人是不受鼠疫侵袭的”。他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地，出于理智和经验，对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说：“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说，这两人都代表着加缪的一部分观点，而里厄的观点和加缪更相近一些。
另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作，默默无闻，甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐，表明“这将使真理恢复本来面目，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位”。也就是说，人生的第一要义是幸福，而幸福是具体的、可感的、触摸得到的，而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲”。格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生态度。
还有一个人物是朗贝尔，他曾一度试图逃出城去，但后来终于决定不走，留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明，在爱情与责任之间，最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要，但在现实的斗争和生活中，又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等道德观念联系起来。在必要的时候，个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。
对于上述这几个人物，医生里厄都理解他们，爱他们，赞赏他们的勇气和美德，与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者”。科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如，一有机会，他就向他们解释鼠疫并不像大伙儿所想象得那么可怕”。他弄不明白，为什么他们不想安安逸逸地过日子，而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。
我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”：“小说的道德教训是：当人类面临着恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应该屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”
现在回头来看，我并不奇怪为什么这些20世纪80年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景，都坚持人的公共存在，在他们那里，政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而，在道德教训可能只对个人有用的同时，政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音，然后被人忘却。
卡夫卡讲过一个故事《女歌手约瑟芬或耗子民族》。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说：“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。
但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了”。“她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却”。
阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴，即柏拉图所说的那种洞穴，向外张望，看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去，而是执意要回到洞穴里，告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们，外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其他极权专制政治不同的民主道德政治。
阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在“二战”时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时，他才9岁，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统：哈维尔政治生涯》一书中所说：“（纳粹）占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义，或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要，因为无论哪一种，生活都是一个谎言。”
在纳粹极权政治中，暴力和残害由一种“必要的恶”冠冕堂皇地变成了“正义事业”，在许多其他暴力革命中也是一样。把恶正当化，甚至浪漫化，这使得文学浪漫和革命浪漫有了共同的语言。乔治·巴塔耶（Georges Bataille）在《文学与恶》中写道：“人不同于兽，在于他们遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他们遵守禁忌，但也需要违反。违抗禁忌不是由于他们愚昧无知，违抗要求坚定的勇气。违抗所必需的勇气是人的成就，尤其是文学的成就。文学的优先行动是一种挑衅。真正的文学是富于反抗精神的。真正的作家敢于违抗当时社会的基本法规。文学怀疑规律和谨言慎行的原则。”在巴塔耶那里，恶成为一种必要的破坏力量，一种反抗精神的弘扬，就像在希特勒那里，屠犹成为一种必要的“最终解决”方案，甚至是一种“正义事业”。对于文学来说，这也许不过是一场概念游戏，虽然我们仍然要问，艺术反抗真的必须以恶的名义才有可能吗？但对于现实政治来说，这定会成为可怕的人道灾难的祸端。
在对人道灾难的记忆中，最能帮助受害者重新找回生命意义和做人尊严的就是我在本书第二辑一些文章中讨论的“见证”。见证对为什么记忆和记忆什么的回答是明确的，因为见证是一种道德记忆，它的对象是灾难和邪恶。任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的苦难见证者都能够或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场，亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存在公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者，只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。
为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，灾难受害者（从历史灾难到大大小小社会非正义事件）才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。
《鼠疫》里的医生里厄在灾害发生的时候，就知道他的真实记录有一天会成为“证词”。《鼠疫》本身就是一个以“见证”（证词）的形式来叙述的故事。医生里厄记录下自己关于鼠疫之恶的想法，就像我父亲在他藏书的扉页上记下他的想法一样，是为了使人们至少回忆起有人曾经是非正义和暴力的牺牲品。也是为了告诉人们记忆者在灾难中学到了什么。医生里厄并没有像他周围的人群那样因为鼠疫的消退而兴高采烈。“他明白这篇纪实写的不可能是决定性的胜利。它只不过是一篇证词，叙述当时人们曾不得不做了些什么。而且在今后，当恐怖之神带着它的无情的屠刀再度出现之时，那些既当不了圣人、又不甘心慑服于灾难的淫威，把个人的痛苦置之度外、一心只想当医生的人，又一定会做些什么。”
前言
人以什么理由来记忆
走出历史灾难的阴影，实现社会和解，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。
记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。有一次，一位以色列军官接受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小规模军事行动，当时有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名士兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了许多公众的愤怒。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，还是犯下了道德过失呢？如果是道德过失，那么涉及的是什么特别性质的道德？我们有记忆过去的责任吗？如果有，那是为什么？我们该记忆的是什么？谁是这个“我们”？著名伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）1在《记忆的伦理》中提出了这些问题，可以帮助我们思考群体政治和政治文化有关的记忆问题。
一、道德和伦理
为了讨论这些问题，马格利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎的是对与我们有特别关系者的责任，而“道德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道：“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（7。按：本文括号中数字皆为引用《记忆的伦理》一书页码）
正是由于人际关系有浓淡之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（8）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持（人际）浓关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系”。（8）人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（9）
“伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛”。（8）伦理主要是对“自己人”的，道德则也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的、不偏不倚的，我他无别是道德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。
从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理的“背叛”之过。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题：“他为自己的士兵哭泣过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？”
记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”（caring）相关。关爱也就是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人，例如念念不忘的仇人，但我们却不可能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，而且更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。
对于特别亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍当作是只有精神失常者才有的怪异现象。马格利特举了这样一个例子。美国荒诞戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生非常轻快地向观众讲述一件往事。他和两个名字很平常的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老妇人，他先把这两位年轻女士的名字介绍给老妇人。但当他要介绍这个老妇人时，却怎么也想不起她的名字。老妇人对他说：“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度对待不可思议的病态遗忘，这个荒诞的细节塑造了一个令人毛骨悚然的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有距离的人物。
二、遗忘、宽恕和悔过
在讨论“记忆”时，马格利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的，也可能是群体对群体的、社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，否则社会和谐不可能真正达到。
认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马格利特指出，当今世界“人本道德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指遮盖（covering up）罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较”。对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马格利特说：“只有上帝才能既原谅又忘却。”（18）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却那个犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名，让他注定永远消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。
在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕与和解，摈除暴力与报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕与忘却的关系。20世纪90年代在南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后，南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露残酷的白人种族统治的内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。
在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（195—196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。
社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为的伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。
一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。
在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。
马格利特指出：“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的”。施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（193）
对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”2
三、记忆的伦理的道德责任
人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。
这种政治正确的记忆往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么”。（10—11）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（11）
非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如：“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分”。在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（12）
营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国家安全警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（50—51）
共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆”。共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。
分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度”。（51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。
分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”的直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。
大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。3大屠杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”4维赛尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。维赛尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”5
马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）
四、个人的和集体的记忆
每一种个别的记忆都只是、也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是带有偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺、德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（51—52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。
经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“文革”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（58）
后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了”。（59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。
个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说：“在这个生产和消费大众记忆的时代……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”6
这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。7统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。
人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）所说，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠”。8对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马格利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（89）
在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”920世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。
这是第一篇第一辑 政治和存在主义