个人良知和公共政治：捷克现象学回顾
良知是人对生命意义的特有意识。良知使得人能够就人的存在及其意义、价值和目的形成普世的看法。只有人才有良知，良知本身的对错或真理性则是另一个问题。比起良知的人本体意义，它的认识价值反倒成为其次。只有先确定良知的人本体性，然后才能确定它的真实价值。如果良知是人独一无二的、区别于动物野兽的品性，那么，良知从何而来？即使当人受制于最邪恶的环境时，良知何以仍然可能？哈维尔对极权专制的思考和道德反抗体现的就是人的本体良知。在哈维尔那里，良知不是来自宗教的启示，而是来自人自身的思想和判断能力，自由的思想和判断因此而成为人之为人的心灵特征。
1986年，当哈维尔在一次访谈中被问及他是否皈依宗教（天主教）的问题时，他很明确地给予了否定的回答：“我从来就不是一个过宗教生活的天主教徒。我不常上教堂，从儿童时代起，我就从不忏悔（我说的是形式的那种），即使我身在教堂，我也不划十字。我在监狱中参加秘密的弥撒，但我不领圣餐。”哈维尔又说：“我从小就感觉到有一种高于我的存在，那是意义和最高道德权威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一种更深刻的秩序和意义。”对哈维尔来说，重要的是“去把握一种远在我自己和我所知道的世界之外的（永恒），我所做的每一件事都以一种奇怪的方式连系着这个永恒。”这种直觉感知的永恒只是后来当哈维尔为七七宪章运动而坐牢时才成为有意识的哲学思考，“在我被关进监狱之前，我从来没有对这些感觉作连贯的思索，只是在坐牢时我才试图去描述和分析我对这世界和我自己的基本感觉”。1
哈维尔不愿皈依宗教，是因为他不想以“对上帝完全无疑的确信”来代替自己心里那个“并不完全确定的”信念。这个并不完全可以确定的信念就是哈维尔必须时时靠自己的思想和判断来把握的良知。1990年，已经成为总统的哈维尔在美国参众两院联合欢迎会的致辞中谈到了良知的召唤，“如果我的政治行为服从我的良知所传达给我的那个道德命令，那我就不会犯太大的过错。相反，如果我不听从这个声音，那么就是求学于十所总统大学，受教于两千位世界上最好的政治科学教授，也是无济于事”。2
哈维尔所说的良知是一种对人存在本真的直接把握。个人良知排除任何中介而直接去把握人间实事，直接去用心体验人生的意义和目的，“良知”因此也成为“良心”。直觉良知并不一定总是可靠。直觉良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在极权专制的环境下才具有特殊的意义，因为当公共的价值思考被极权统治窒息的时候，个人的直觉良知才成为保存人类普遍价值意识的最后手段，个人的良知才成为抵抗极权统治的最后一道防线。
哈维尔的许多政治理念和道德思考都是以这种性质的个人良知为出发点的。它先是一种直觉的把握，后来逐渐形成了一种与哲学现象学相一致的思考。他自己曾这样说：“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”3哈维尔的直觉良知，与现象学极为投缘，因为现象学所强调的正是排除任何中介而直接把握实事和人的本真存在。
一、真实和责任
哈维尔的思想有它自己民族文化性的“哲学家园”，那就是“捷克现象学”。捷克现象学是和哲学家帕托契克（J. Patocka）的名字联结在一起的。帕托契克在捷克之外并不为人广泛知晓，他和哈维尔一样，也是七七宪章的最早签署者。哈维尔和帕托契克的思想相当类似，他们的思想和行为体现一种特殊的“自由和责任的结合”，使得捷克现象学成为一种极权统治下特有的精神反抗和生活实践。4这些与现象学有关的，或者可以从现象学来理解的思想和行为，包含着来自特定政治生存环境的特殊问题意识。在相当程度上，这甚至可以说是捷克思想者在极权统治下的“意外收获”，“铁幕隔离了（捷克现象学）和西方哲学思潮的联系”，使它不得不循着自己的逻辑发展，也使得它在严酷的生存环境和沉重的政治气息中形成了特有的政治和哲学联系。5
哈维尔的著作（包括访谈、演说和通信）虽然不构成完整的政治哲学，但却充满了对政治的哲学思考。这些思考形成了他对当代民主实践的理念基础，帮助他在当代民主中“重新注入”超越性价值关注。只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业。6哈维尔对政治超越性价值和道德政治的阐述主要归结为真实和责任这两个方面，它们的哲学意义都不能简单地放到西方自由主义传统中去理解。这两个方面都必须在具有捷克特色的现象学背景下方能充分显示出其特殊内涵。
哈维尔对政治的哲学思考，第一个方面是“真实”，它坚持的是对政治意识形态的批判。这一批判是哈维尔对现代文明过度理性化世界观批判的一部分，哈维尔因此常常被理解为是后现代论者。但从现象学去理解哈维尔，会更恰当一些。哈维尔一再强调，政治意识形态和现代科学理性是两种主要的人造“绝对意识”，它们企图囊括人类生存经验的全部意义，在人和他的直接经验之间筑起一道窒息感觉和思想的隔离屏障。对绝对意识的批判，它的哲学资源来自现象学。现象学直接面对现象世界和生活世界，它的意义“完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟。他们都要求摆脱权威的中介，直接面对自己所要达到的目的——无论这中介来自传统，还是来自教会，无论这个目的是意味着真理，还是意味着上帝”。7要求摆脱现代科学理性的权威中介，这是现象学批判科学和现代理性的着眼点。
哈维尔对“绝对意识”的批判，与胡塞尔和海德格尔有所不同。哈维尔把这一批判直接而有力地运用于对政治意识形态的分析和揭露。哈维尔强调，和现代理性一样，以意识形态来实行的统治把人的生活和历史变成僵化的理论和规律，从本质上扼杀和否定了生活的真实性。意识形态是一种封闭的、排斥性的信仰戒律，它窒息了人生内在的多元经验和真实性。8哈维尔对政治意识形态作尖锐批判，许多思想源自帕托契克《异端随笔》对历史、政治和自由的哲学论述。哈维尔的《无权者的权力》就是献给帕托契克的，在这篇著名的文章中，哈维尔对意识形态的批判既包括专制国家的极权意识形态，也包括民主国家的消费社会意识形态。这两种意识形态都把具体的、不同的、活生生的个人变成某些“预先设定的角色”（“某某阶级”、“某种成份”、“消费者”等等）。9
在对政治和良心关系的思考中，哈维尔更是直接运用了帕托契克的观点。哈维尔写道：“关于社会主义和资本主义的问题……我认为这些根本是意识形态，混淆不清的概念早就不重要了。现在是完全不同的问题。更深刻的、与所有的人有关的问题是，我们能不能、该用什么法子才能恢复人类的个体经验，以此来衡量（真实）事物，把道德看得比政治重要，把责任看得比欲望重要。”10这和帕托契克在《异端随笔》中的结论是完全一致的。帕托契克说：“真正的问题是个人，不是在自由主义和社会主义、民主和极权之间作取舍。这些意识形态概念间的区别再深刻，也都是在把个人当客观角色。”11和帕托契克一样，哈维尔强调社会生活中的人类个体经验，因为“生活在真实中”是从个人开始的。这个“个人”是现象学本体论意义上的个人，不是自由主义政治哲学中的个人。前一种才是直接把握真实的个人。这个个人拒绝进入任何意识形态为他预设的“角色”，他是独立的、不能取代的个别主体。
哈维尔对政治的哲学思考的第二个方面是人的责任。这是一种和人特有的自由和道德感联系在一起的责任。哈维尔强调“在真实中生活”，体现的是人的最根本的责任。这个意义上的“真实”不只是“诚实”和“不说谎”，还有更高一层的意义，那就是拒绝人在谎言中的自身异化。哈维尔强调的是帕托契克所阐述的“公共真实”。真实和责任构成了哈维尔所坚持的道德政治，即他所说的“反政治”（the antipolitical）政治的基础。哈维尔写道：“生活在真实中是人类对外力强加（角色）位置的反抗……是人类争取重新获得责任的意识，是一种明明白白的道德行为。”12人的责任是和人的存在自由（不只是自由主义意义上的个人自由）伴生而来的道德意识。因此，一个人虽然可能不享有政治自由，但却仍然可以保留自身存在的自由意识，并由此感知到对他人自由的责任。哈维尔看到，捷克《七七宪章》运动参与者为遭政治迫害的“塑料人乐团”成员辩护，捍卫的其实也是他们自己的自由，“你不为别人的自由而挺身而出，这就意味着放弃你自己的自由”。13
哈维尔强调的不只是社会中某一种具体的自由形式（言论、集会、权利等），而更是一种由社会共同保存的人类自由意识。这个思想在帕托契克那里有完整而清晰的现象哲学表述。自由不只与个人有关，而且与社会有关，“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算真正具有自由意识，这种对自由的感受就是责任”。14捷克现象学的研究者福克（B. J. Falk）指出，帕托契克的“责任观回响在哈维尔和其他《七七宪章》签署者的著作中。没有责任感，就不可能实现充分的人性和人的自我完足”。这是代表捷克现象学的帕托契克与胡塞尔的一大区别，“胡塞尔的‘生活世界’也许肯定了个人自我的肉体性，肯定了个人直接进入真实环境的某种主观满足和意识。但是，帕托契克所说的人的责任指的是只有人才能做到的选择和行动，（社会的）道德秩序因此必须以此才能得到解释”。15
帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。16帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。
帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。17生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。18
二、真实和责任的代价
在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”19“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。20
帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。21
帕托契克生活在极权专制之下，他把他自己和其他政治异见者看成是柏拉图式理想群体的守护人（“哲人”）。波里耶（J-L. Poirier）指出，在帕托契克的世界里，哲人与他们生活于其中的非正义城邦不可能没有抵触。他们是城邦的政治介入者，他们的品质素养使得他们愿意为正义而作出自我牺牲。22帕托契克是《七七宪章》签署者中最像苏格拉底的人物。据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。这三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。23
1977年3月13日，经过长时间的警方审讯后，帕托契克因心脏病发作而死在布拉格的一家医院中。他的《七七宪章》活动因他的死亡而成为阿伦特所说的那种“至高行为”，他的死亡也使他成为一个阿伦特所说的“好鬼”。阿伦特写道：“一个人只有在他的某个至高行为后死去，才能真正成就他的伟大。因为在他死后，他所开始的那个行为便不再继续下去，不再可能有（非预期的）后果。……‘好鬼’是以生命代价换来的。……我们总是在不断继续的生活中一点一点以行为表露出自己是谁。如果有某一个行为可以让我们一下子概括自己的全部生活，那么就不妨让死亡为这个行为的故事划下句点。”24以牺牲成为好鬼，乃是一种最佳意义上的“盖棺定论”。
从帕托契克在《七七宪章》上签名，同意成为它的发言人，并亲自起草那份声明的时候开始，他已经注定不能躲避胡萨克政权的迫害。是什么力量让71岁的帕托契克在捷克斯洛伐克的人权斗争中走上了第一线，并成为20世纪70年代的苏格拉底呢？他为什么不选择平静的退休生活而放弃安逸和舒适？这些问题的答案，其实早已包含在帕托契克的哲学理念之中，那就是，人应当在真实中生活，承担自由存在的责任，并为之作出牺牲。塔克就此写道：“《七七宪章》的帕托契克以行动向人们表明了牺牲是为了什么。他的牺牲是为了人权和公民权。人要拥有探求（生存意义）的权利，拥有生活在真实中的权利，就必须先拥有人权和公民权。牺牲也是为了实现正义的社会，正义的社会才不会杀害它的哲学家。”25
帕托契克并不能预期自己苏格拉底式的死亡。帕托契克和哈维尔都因《七七宪章》被传到鲁津（Ruzyne）监狱审问。哈维尔这样记叙他和帕托契克在狱中的最后一次会面，“每时每刻他们都可能来提审我们，但这并未影响帕托契克教授的情绪，在关于人的不朽和人的责任观念的历史的即兴讨论中，他一丝不苟地字斟句酌，就像我们接下来有的是时间”。26哈维尔为《七七宪章》而坐牢，这不仅是一种以自由为代价的牺牲，而且还是一种以自由为前提的牺牲。在哈维尔那里，牺牲是和“责任”以及“自由”联系在一起的。自由不只是个人的自我实现，自由是努力去做人之为人所必须做的事情。哈维尔写道：“人的秘密就是责任的秘密。”要知道人是什么，就必须知道人的责任是什么。人的责任不是人的傲慢，人一傲慢，就会想当上帝，当别人的主子。人的责任的重要内容就是拒绝充当上帝或别人的主子，只有担负起这样的责任，才既不至于因力不从心而灰心绝望，也不至于因一意孤行而害己害人。27
哈维尔把自由和责任视为一体，它所包含的是政治意义上的“牺牲”，不是宗教意义的牺牲。艾尔斯坦（J. B. Elshtain）指出：“人的自由和责任不是指人的自我克服，不是纯理性决定，而是自由和责任涉及的人值得为之付出牺牲的现实事情，这样的现实理解只有在（现实）政治中才有可能，也才有需要。”28在极权制度下坚持“生活在真实中”，这是尽自由的根本责任，也因此才有必要付出牺牲。绝大多数人生活在谎言中，不是因为他们不愿生活在真实中，而是因为还没有准备好承担牺牲。哈维尔认为，“人之所以为人”和“责任”应当是一致的。29在极权社会中，正是由于大多数人不再能坚持这种一致性，他们才选择了生活在对极权谎言的顺从和沉默之中。
在《致奥尔嘉的信》中，哈维尔用近于晦涩的现象学语言讨论了那种具有公共政治意义的责任。“责任”是人的行为正当性的说明，“从本质上说，责任是一种紧张关系，一方面是我们的‘我’，即行为的（个体）主体；另一方面则是……支配我们（集体）行动的（道德意识）”。哈维尔称这种道德为人类行为应有的“绝对的权威”。他从帕托契克的哲学中得到灵感，将这种权威确定为“真实存在”的“地平线”。哈维尔写道：“帕托契克说过，责任中最独特的地方就在于，它是‘我们的，它无所不在’。我想正是这样，因为这个世界处处都被这种绝对的地平线所‘围绕’、所‘淹没’，我们不能超越这个地平线，不能把它抛在身后，不能将它置之度外，无论它是多么隐秘（在任何情况下它总是将自己隐藏起来：它存在于一切事物之中，但它本身又不自行存在于任何地方）。它可能只是我们想象出来的一种东西，但是，如果这样，则整个世界都是如此。我们究竟使用‘存在’一词，还是使用‘想象的东西’一词，这重要吗？因此，我们不能逃避我们的责任，哪怕是一点点不足道的责任也是如此！”30
三、“捷克思想中最崇高的那一部分”
哈维尔真正成为一个积极政治异见人士，是在1968年短暂的“布拉格之春”遭到残酷镇压，极权秩序恢复“正常化”之后。帕托契克成为积极政治异见人士也是这个时候。极端压制的生存环境使得哈维尔和帕托契克在人的存在意义上直接面对了自由、责任和牺牲的哲学问题。哈维尔为此坐牢，而帕托契克则为之付出了生命。哲学和政治在他们的社会行为中有机地融合到了一起。正如福克（B.J.Falk）所指出的，帕托契克以前拒绝政治，1968年“布拉格之春”后极权统治“正常化”后转向介入政治，其内在逻辑在于他总是像苏格拉底那样积极地去“实践哲学”（do philosophy），而不仅仅是在“政治”和“哲学”之间作抽象的选择，“帕托契克其实就是‘生活如同哲学’的一个例子，他和苏格拉底一样，最终走上了与权威冲突的道路，并为之付出了生命。不参与政治生活（即那种专制主义的政治生活）和专注于哲学研究并没有妨碍帕托契克持有自己的政治立场，一个被专制政治秩序视为极具破坏性的政治立场”。31
帕托契克的这种“实践哲学”也贯穿在哈维尔的狱中所著的《致奥尔嘉的信》中。这本书收集了哈维尔从1979年6月到1982年9月给妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意义上的“哲学”著作，而是政治哲学家施特劳斯所说的那种在被迫害环境中仍不放弃行动哲学的、需要从字里行间阅读的思想著作。列奥·施特劳斯在《迫害与写作的艺术》中提出，西方政治思想史中有这样一类大胆而创新的作家，让他们思想本身就是一件危险的事情。他们自己也深知这一点，所以形成了一种躲避思想审查的“字里行间”写作方法。他们的著作往往十分隐晦，只有那些极可信任或悟性很高的读者才能悉察其中的含义。32哈维尔直接提到牢中的监视使得他不得不“采用一种比往常远为曲折和复杂的写作方法。他还说，这些信的读者除了朋友和家人，就是那些“极敏感和极有洞察力的”读者。33
《致奥尔嘉的信》既不同于哈维尔描写人类荒诞处境的戏剧，也不同于他“意在引起对特定文化和政治环境讨论”的论述著作。34正如英译本的序言作者保罗·威尔逊（Paul Wilson）所说，“哈维尔在信中深入思考的许多问题——信仰的性质、现代世界的非人化倾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的战争、宗教狂热的起源，以及（也许是最重要的一个问题）责任与人的个性的性质与意义——都与那些大题目有关，那些大题目不光是他自己作品的基础，也是许多中欧知识分子的作品的基础。在致胡萨克的公开信和《无权者的权力》这篇阐述1978年以来的异见的文章中，他以具体实在的语言极为精细地探讨了这些问题及其他一些问题。狱中的书信检查使他在论及某些此类相同的问题时，小心翼翼地抽象起来，但这也迫使他更加深入其本质”。35
哈维尔所使用的哲学语言会使熟悉现代哲学的读者发现，海德格尔及他的著作所激励的现象学和存在主义学派对他有很大影响。像“存在”（being）或“被掷入的状态”之类的词语俯拾皆是。但是，正如哈维尔在信中告诫我们的，他根本不是在通常哲学著作的那种严格意义上使用这类词语。我们与其试图在文本之外去讨个明白，不如让它们的意义通过这些信件本身来显现。现象学的影响不只是某种哈维尔的思想中独有的东西。威尔逊指出，现象学现在是今日中欧独立知识分子风景线的有代表性的——或者说是典型性的——景观。现象学提供了一种描述这个世界的方式，它使思想（并通过其影响使行动）从仍隐藏在我们许多科学和政治思想中机械的决定论假想里解放出来。它是通过探求事物、人、各种关系和事件如何呈现在我们面前，而不是通过探求它们如何由一种意识形态或科学理论而转达给我们，来探寻其意义的。现象学对个人责任的强调是对一种世界现状的责任，不是归咎于“阶级敌人”或“邪恶的帝国”，而是认为每一个人都应对此承担一份责任。根据这个观点，“人权不是一种奖赏奉送，或作为惩罚及可以剥夺的政治工具，而是意在使个人责任感在全社会深入人心的整套原则，相信只有通过这样的深入人心，世界才能不断地获得新生”。36
哈维尔对政治哲学是运用而不是建立体系。他对政治的哲学理解和思考，“有很多是来自传统而不是他的创新：他代表了与捷克思想中最崇高的那一部分——其民主传统的一种直接联系，代表了它的一种连续性。由于其民主的历史如此短暂，这一民主传统倒不如说是即使在民主和人道的准则似乎已无望地丧失了的时候，也不背叛这些准则的那种忠贞。它们也来自他的写作方式。‘哈维尔给捷克文学带来的‘新事物’是，他总是那么写，好像书报检查制度并不存在似的。如果他不想写某种东西，他就不写；如果想写，他就只按照他认为正确的方式去写’”。37
威尔逊所说的“捷克思想中最崇高的那一部分”，可以追溯到哈维尔十分崇敬的捷克共和国第一位总统托马斯·马萨利克（Thomas Masaryk）。马萨利克是捷克极受崇敬的“共和国之父”。马萨利克出身贫寒，曾有机会在维也纳和莱比锡受教育，成为著名的哲学家，并于1918年捷克从奥匈帝国独立后，成为捷克第一任总统。美国前国务卿麦德琳·奥尔布莱特（Madeleine Albright）本是捷克人，她这样记叙马萨利克对捷克的影响，“（我父母）心中的黄金国是……两次世界大战期间的捷克斯洛伐克，它是中欧唯一的民主国家，有幸受到睿智领导人、理性竞争政党、稳健经济的庇佑”。奥尔布莱特所说的“睿智领导人”就是马萨利克。38
奥尔布莱特写道：“捷克斯洛伐克建国，诸多经济与社会问题随之而来，例如工业发达的捷克与农业为主的斯洛伐克彼此暗藏心结；住在德捷蜿蜒漫长的边界地带，苏台德（Sudetenland）地区的少数德裔，让国内紧张局势持续恶化。不过马萨利克非泛泛之辈，拥有强烈人道主义精神而且信仰虔诚的他，带领捷克斯洛伐克成为地道的黄金国，拥有新闻自由、一流的公立教育、多彩多姿的知识生活。马萨利克过世时我才四个月大，不过从其他角度来说，是他陪着我长大的。父亲经常提到马萨利克，他的民主信仰、小国得享和大国平等之权利主张、对美国的好感与景仰，均影响父亲至深。”39马萨利克提倡“做小事”，鼓励捷克人民在生活的各领域中，踏踏实实地工作，他的“做小事”后来成为哈维尔的座右铭。
将哈维尔和马萨利克联系在一起的是一种基于哲学思考的民主信念，一种将政治建立在道德基础上的信念。斯克林（G. Skilling）就此写道：“马萨利克和哈维尔都从一种宽广的哲学观来获取道德信念。马萨利克是哲学教授，精通整个（西方）思想史，并形成自己的现实主义折中哲学。哈维尔并不认为自己是哲学家，但他的思想越来越向哲理发展。在他的政治论述和狱中书信中，他不断探索自己是谁，不断坚定对生命意义的信念。和马萨利克一样（尽管比马萨利克稍逊一筹），哈维尔以远大的眼光看待社会问题，不避讳自己是社会主义者。和马萨利克一样，哈维尔拒绝马克思主义的唯物论、教条主义和暴力主张。”40当选为总统的哈维尔在第一次新年致辞中就向世人宣告：“我们这两个民族（捷克和斯洛伐克）已经靠自己挺直了腰杆”，因为捷克斯洛伐克有马萨利克留下的宝贵政治遗产，那就是把政治建立在道德基础上，“这样对待政治，可以成为捷克对国际政治的特殊贡献”。41
哈维尔的传记作者西蒙斯（M. Simmons）在总结了哈维尔担任总统一年多的政绩后说：“哈维尔所感受的骄傲不是一个精明政治家在改善物质供给后的骄傲，而是一种因为自己属于一个事业，人民的事业，并在困难时坚守不舍的骄傲。他也因此在国外受到尊敬，被人们当作一个真正有份量的道德哲人。对许多人来说，他很像马萨利克，这就足够了。”42在马萨利克于1937年去世后，捷克斯洛伐克经受了第二次世界大战蹂躏和战后几十年的极权统治，新的政治、社会现实为民主政治的道德基础提出了许许多多新的问题。斯大林式的极权统治捷克半个世纪，彻底地摧毁了马萨利克那一代人所建立的共和国。1989年后捷克重建民主社会，面临的正是极权统治遗留下来的一片政治废墟，国家没有宪政体制，社会没有民主习惯，人民没有公民能力。有论者就此写道，捷克“需要定义和重新定义是一个什么样的国家，规定公民的权利和义务，决定代议民主制度的结构和规律，明确国家的行政和区域的结构，以及许多其他与现代社会的宪政框架有关的问题”。这些问题不仅涉及政体，而且还涉及“社会和文化”，从头开始“建立一个公民社会”。43
哈维尔充分意识到这些问题的重要，他一次又一次在对捷克人民的政治演说中谈到这些问题。他知道，即使在极权统治结束以后，捷克社会和人的心灵的伤害还会长期延续下去，捷克人必须继续生活在“不安、困惑、急躁和多次的绝望”的心态之中。44哈维尔称这是“旧制度已破，新制度未立”时期的特殊现象，这给虚无主义和各种狂热思潮提供了肥沃的土壤。这个时候重新思考和确立“政治”概念和理念成为当务之急，“对这种气氛，我们不能满足于社会学的解释，不能以为这不过是一个过渡性的短暂现象。甚至连较好的立法和较有效的国家权力也不能解决（我们现在面临的）所有问题”。在这样的情况下，哈维尔提出：“我们需要将新的精神注入政治。”这个政治必须从社会自我建设开始。哈维尔写道：“在经过了几十年虚假的整一之后，我们的社会需要以政治性来重新思考它自己，在政治上重新建构它自己。”45
无论哈维尔的身份是政治异见者还是总统，他都坚持把政治扩展为一个包含基本问题讨论的广阔领域，人们通过政治来讨论“我们持有的立场，我们拥有的机遇和我们应当追求的目标”。46这样的政治成为暴力和恐惧式政治的“反政治”。这样的政治意味着“在每一个政治步骤和决定时都有活跃而负责任的讨论，自始至终强调道德考量和道德判断，不断自我检讨和自我分析，不断重新思考我们的优先任务”。47
捷克现象学的“良知”和“责任”主导着哈维尔的政治概念。在哈维尔那里，政治“最深的根扎在道德之中，因为政治是一种通过行动来表达的责任，对所有人和为所有人的责任”。责任的前提是人类存在的完整性，“责任起于一种意识或下意识的确信，那就是，我们的死亡并不是结束”。人的每一个行为都有深远的意义，“都在某个‘高于这个世界’的地方被记录和评估”，那个地方就是人类“存在的记忆”。这个“存在的记忆”是一个完整的因而具有普世意义的人类意识，一切展示良知的个人行为都是对这一意识的直接把握。48
四、捷克现象学的民主政治意义
现象学为什么对捷克的政治异见者有特殊的吸引力呢？现象学又回应了他们现实生存中的哪些根本问题呢？塔克对此解释道，从表面上看，现象学本是中欧文化的一部分，胡塞尔出生在捷克境内的摩拉维亚，早年投身于哲学研究，部分就是因为受捷克思想家和政治家马萨利克的影响。在1935年的一封信中，胡塞尔称马萨利克为他的“第一位老师”，是马萨利克唤醒了他对“世界和生命的伦理观念”。胡塞尔的哲学最后关注的是欧洲“危机”，“这一思想与马萨利克社会哲学对西方文明的看法是一致的，只是胡塞尔的这一思考十分抽象，而马萨利克则更贴近现实”。马萨利克和胡塞尔共同关心的问题都是“由于（现代科学）知识不能解答生命的意义，人所体验的失落、孤独和焦虑”，但是，对马萨利克来说，现象学太过于思辨，太过于“主观”。马萨利克认为：“人对生命的意义不只是通过个人的体验来了解，而更是通过（社会）行为来获取和验证。……参与（社会）道德生活是克服人的焦虑的唯一方法。”49
20世纪60年代，现象学在捷克斯洛伐克成为哲学显学。但对于生活在极权统治下的政治异见者来说，现象学还有更深一层的吸引力。胡塞尔现象学的目的是建立一种对意识的严格研究方法。现象学方法要求排斥任何人为的认识中介而直接把握事实本身，如阿伦特（她对捷克政治异见者有广泛的影响）所说，“胡塞尔和他的‘面对事实本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的”。50
在现象学那里，意识总是对某事物的意识，不存在先验的、纯主观的意识。所以，意识是一种行为。只有通过这行为，人的主体才会对对象有所意向、有所领悟、有所知觉、有所想象、有所认知。一方面，被意向、知觉、领悟或想象的对象只是因主体才成为“客在”。另一方面，主体是因对客在对象的直觉把握才成为主体。现象学所关心的是人的意识行为之所以成为可能的意识结构问题。这些结构问题所揭示的人的基本意识能力可以是各种各样的，从意向、知觉、想象，到学习和运用语言、美感、真实感、善恶感，所有这些基本的意识能力构成了人之所以为人的意识内容。因此，在中欧的哲学传统中，现象学和弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理分析、雅各布森（Roman Jacobson）的语言结构学、索绪尔（Ferdinand de Saussure）的结构主义语言学等有着深刻的思想联系，其实是相当自然的事情。
现象学强调个人直接面对实事世界，从意识结构去揭示人的生存世界（lifeworld），这对极权统治社会中有极深刻、及时和具体的政治批判意义。塔克就此写道：“现象学一下子抽掉了（专制极权）伪科学世界观的一系列教条基础。这种教条主义把人客体化，还原为生产力，还原为homo faber（作为“工匠”的人）。它制造历史发展的神话，鼓吹技术性利用人力资源，等等。现象学成为一种根本的探求人在世意义的方法，成为个人意识反抗意识形态和制度异化的途径。现象学方法不带成见和预设的真实自我意识，体现的是个人的独立思想要求和反抗意识形态强制的意愿。”51
现象学在哲学层次上解释了为什么人虽被迫生活在虚伪的意识形态之下，但仍能在个人意识中坚持“真实”。现象学让人们明白，为什么人被灌输了阶级斗争仇恨，还能对活生生的苦难个人（包括“敌人”）怀有恻隐之心，为什么人经过了“革命文艺”的教育，还能被美的艺术（包括“毒草”）深深打动，为什么人在“革命事业”中磨炼一辈子之后，还会对人生的意义感到一片茫然和幻灭。现象学关切人的意识结构，它给生活在极度孤独状态下的个人开启了一条思考普遍人性的通道。它也给生活在人性蹂躏下的人们带来了重拾人性的希望。现象学因此成为一条回归“人性人生”之路。
人在极权压迫下失落了“人性人生”。但是，个人直觉意识仍然可以让人再度找回那个失落了的“人性人生”家园。人们不需要通过政治革命就可以重新进入这个人生世界。重返这个人生世界则本身就是在颠覆那个压迫人生的极权异化世界。无论极权压迫多么严厉，它终将无法消除人类可以凭个体直觉、也必须凭个体直觉才能进入的人生世界。这是一个必须由每个人独自去把握的意义世界，它是美、爱、善、自由、真实和责任的家园。胡塞尔曾允诺所有接受现象学方法的人们，现象学方式会给他们带来一种类似宗教皈依的转化。52塔克就此写道：“可以设想，对于那些生活在极权国家中、对自己的‘外部生活’完全失去控制的人们，这种自己可以把握的人格转化和解放希望，那一定是多么令人向往啊！”53
现象学给捷克或其他东欧思想者们所带来的人格转化和哲学希望必须放到极权统治的残酷环境中去理解。现象学本身并没有本质不变的解放意义。那些受现象学影响极深的德国和法国哲学家们，如舍勒、海德格尔、梅洛庞蒂和萨特都走上过同情或赞同纳粹或其他极权暴力的道路，他们的思想和行为历程往往使人们对现象学的政治和道德作用抱有深切的怀疑。人们确实可以从现象学中去辨认一些使这些哲学家走上政治歧途的成分，如轻视与他人共同经验的唯我论、纯粹真实的理想主义、非民主的道德完美主义、强调直觉认知方法、忽视公共认识体制和绝对的反现代性趋势等等。七八十年代捷克政治异见者（如帕托契克和哈维尔）对现象学的这些倾向是有所警觉的。这是他们与30年代到50年代初德、法现象学家之间的根本区别所在。在捷克政治异见者那里，现象学是用来抵抗，而不是同情极权统治的。正如波兰哲学家克拉诺德斯基（Z. Krasnodebski）所指出的，“在（欧洲）共产主义崩溃前，那些关注现象学的人们把现象学当成了苏俄式马克思主义的解毒剂。当时人们天真地追求一种真正的哲学，一种不受政治操纵的哲学，现象学因此很流行。……他们的那种非政治兴趣，包括研究、评点和讨论现象学作品，其实是一种有意识的政治行为”。54
现象学帮助哈维尔和他的当代人形成了一种关于自由的“非政治”或“反政治”的政治，它的核心便是人的存在自由。自由的人是历史的存在，人之所以自由乃是因为人能够拒绝把人当作是“客观历史”的产物，拒绝把人与某种终结性“制度”捆绑在一起。在现象哲学那里，自由拒绝把人活生生的经验还原为某种实在的、易于把握的“科学知识”，变成一种意识形态或形而上学。现象哲学的“自由”坚持的是，人的生存和社会经验不能被纳入任何形而上学或意识形态的系统，如灵魂或肉体、主观或客观、无产阶级或资产阶级、社会主义或资本主义、进步事业或反动势力、自由主义或马克思主义，等等等等。不仅是极权意识形态，而且也包括西方自由主义在内的其他意识形态，都不能解决极权下人生所面对的特殊自由问题，那就是，人的现象必须、也只能放到人生世界中去理解。这是一个既包括超然价值又包括实际需要，既有关普遍人性也有关无数具体人生可能的世界。
哈维尔正是从这个意义来理解民主的。民主的目的就是不让人生世界受到扼杀和窒息。这个意义的民主是属于全人类的。从这个意义上理解的民主和自由“已经超越了西方（自由民主）的设想……它开启了开阔的民主实践，它一方面吸纳西方（民主）文明最精华的部分，一方面则又能面对未来来自多元（民族文明）的挑战。哈维尔认为，指导这种民主观的不再是从客观技术程序去看待政治，而是从人的存在去看待政治”。55
哈维尔留给后人的既不是纯政治，也不是纯哲学的遗产。人们将以一个由知识分子变成总统的政治异见者和一个实行哲学精神的“反政治”政治者来记住哈维尔。在《七七宪章》之前，在严酷的思想审查和学术控制下，哲学家帕托契克从事的是一种他自己所说的“原创政治”，那就是把哲学当作“生活本身的一种实践”。56为坚持《七七宪章》的理念，帕托契克付出了自己的生命。
哈维尔也坚守这个理念，作为一个政治异见者，他把思想当作生活本身的一种实践。命运使得他后来成为捷克总统，他的政治生涯和行为也一直在不同程度上保持了他的“原则政治”特征。这使得哈维尔不可能成为一个普通意义上的“成功政治家”。在他成为总统后写作的《夏季沉思》中，他讨论了自己想为之奋斗的“那种政治、价值和理念”。在哈维尔的原创政治思考中，保持思想的活力是第一性的。他并不想用自己的政治理想去设计一个人间的乌托邦，设计“一片上帝满意的、人人相互友爱、个个勤奋工作、有礼貌有道德、富足、甜美、光明的国土”。这种“乌托邦理性”展现的是人的“傲慢”，它反倒会给人间带来祸害和灾难。因为它太自以为是，它会执意去“消灭一切与它不相符合、一切超越或扰乱它既定方案的东西”。57
原创政治和可操作政治之间存在一种“思想的人生”和“行动的人生”间的距离。哈维尔没有能消除这二者间的距离。这使得他在许多人眼中成为一个理想有余、能力有限的政治人物。然而，哈维尔的政治理想却有它自身的价值，它代表的是一种价值理想和道德向往。从根本上说，人是唯一能有所理想、有所向往的动物，只有人能够向往他也许永远也达不到的理想。然而，正是这种向往本身使得人之为人成为一种骄傲和一种文明的成就。高境界的哲学和高境界的政治在这一点上是联通的，哈维尔的哲学和政治思考便是这种联通的证明。