幸存者的记忆和见证

《被淹没和被拯救的》是普里莫·莱维的最后一部著作，一共收入了八篇文章。莱维从1975年便开始写作此书，到完成共历时10年。1984年此书出版时，正当拒绝承认犹太人大屠杀的历史修正主义在欧洲泛起，此书起到的驳斥作用使它格外受到各界读者的重视。莱维最初的写作动机是，随着岁月的流逝，大屠杀记忆变得越来越模糊，他必须站出来作见证。到20世纪70年代中期为止，莱维已经在大约140所学校做过关于大屠杀的讲话。在与年轻人的接触中他发现，在他们眼里，“二战”和“二战”期间发生的骇人听闻的极权罪行早已成为过去，是再也不会发生的事情了。这些年轻人不但不了解奥斯维辛，而且也不知道为什么要了解奥斯维辛。灾难见证因此对他们有特殊的教育意义，“青年一代必须倾听我们的述说：因为我们集体性地见证了一个至关重要、意料不到的事件，而至关重要正是因为意料不到，任何人都没有预见到这一事件的发生。它的发生违背了所有的预言……它可能发生，它可能发生在任何角落”。（238）[1]莱维要提醒世人，尤其是青年人，纳粹造成的灾难是发生在不久以前的过去，他记录的不是古代史，也不是像基督教殉道者那样的传说历史，而是与今天人类息息相关的人道灾难历史，记忆和见证这样的历史是为防止在未来再发生同样的人道灾难。

一、灰色地带中的人性

在《被淹没和被拯救的》之前，莱维的许多著作已经使他赢得了大屠杀幸存者记忆代言人的声誉，但是，他对记忆和知识，对他自己作为一个见证者的正当性都抱有怀疑。他说，集中营的历史几乎没有例外是由像我这样的人书写的，我们并没有沉沦到底，那些沉沦到底的都没有能够回来。（9）这种沉痛而带有讽刺意味的感觉是莱维见证和回忆的主调，它直接包含在“被淹没和被拯救的”这个题目之中，这个题目也是莱维《活在奥斯维辛》（也以“如果这是一个人”为题，1947年）第九章的标题。原来的书题是I sommersi e i salvati。“i sommersi”一语来自但丁《炼狱》第20章第3节，是一个比喻的说法，指的是那些在精神上和肉体上都已死去，因此沉沦到地狱底部的芸芸众生。莱维用这个说法来指那些去到另一个世界，而终于没有能再回来向人世间报告的人们，这里又有《圣经·旧约·约伯书》里的意思。那些再也没有回来的人们便是莱维在集中营中的难友，他们死了，再也没有机会回到人间来作见证，“他们是规则，而我们是例外”。（83）

不仅如此，消失于灾难的杀戮，再也回不来的人们，往往是最好的。而那些得救的、存活下来的，少数是因为幸运，而大多数则是因为他们最能适应已经非人化了的恶劣环境，因此是人类中最糟糕的，“那些最糟的人幸存下来：自私者、施暴者、麻木者、‘灰色地带’的合作者、密探们。这并非一定之规（集中营里没有一定的规律，人类的行为同样也没有），尽管如此，这仍然是一个规律”。（82）莱维在《活在奥斯维辛》里说，15万底层囚犯中存活下来的只有数百人，活下来的主要是医生、裁缝、鞋匠、乐师、厨子、年轻英俊的同性恋者、集中营主管们的朋友和随从。莱维也是一个幸存者，至于他自己，他说，“我感到无辜，没错，因为我也是‘被拯救者’中的一员，所以通过我的眼睛（还有其他人的眼睛）永远寻觅一个为自己辩解的理由。最糟的人幸存下来，也就是说，那些最适应环境的人；而那些最优秀的人都死了”。（82）

莱维通过他自己和其他受害人的眼睛来观察集中营的灰色世界，见证给他带来困惑、痛苦、始终无法释怀的感觉，那就是，一方面，他需要从他的见证得到一些普遍的结论（以便对后人有所帮助），而另一方面，他所记忆和需要分析的现象和现实太复杂、太暧昧，一不小心就会陷入简单化的黑白两分“成见”，丢失那种本是“灰色”的真实。因此，“理解”成为见证似乎难以达到的目标，而“交流”既是试图解决这个问题，却又加深了这个问题，使它变得更加困难。在《被淹没和被拯救的》的所有文章中，都有两个同时存在的莱维，一个莱维在害怕自己不能被读者充分理解，而另一个莱维则在坚持与他们交流，他在此书“交流”一章中说，“我从来不喜欢‘无法沟通’这个词”，但是他又说，“从交流的角度（事实上，无法交流的角度）上，我们幸存者有着一个特殊的经验”。（91）《被淹没和被拯救的》所传递的正是这样一种几乎无法交流而又必须交流的特殊经验。传递任何过去的其他人道或极权灾难的特殊经验，也都是这样。

《被淹没和被拯救的》是莱维写得最沉重的一本书，既超出又符合他的一贯风格。书中罕见地流露出他只是在诗歌里才有所表达的激情，但基调仍然是一种局外人式的冷静和怀疑。他的冷静思考使他对善与恶、正与邪、加害与受害等等的绝然区分抱有怀疑。他要告诉读者的是，用黑白二分的方法看世界是危险的。在极端的处境下，人性变得模糊，人的行为也失去了可辨的轮廓，绝大多数人都并不要么是魔鬼般的害人精，要么就是圣徒般的受害人。无论是道德或行为，人都生活在一个黑白不明的世界里，这个世界是一个充满了暧昧与矛盾的灰色地带。

在此书“罪之记忆”、“灰色地带”、“无用的暴力”、“德国人的来信”和“结语”中，莱维都不断让读者看到，除了少数例外，纳粹冲锋队员并不都是魔鬼，他们的恶毒不过是常人的恶毒，他们的愚蠢更是常人的愚蠢。他们由于受到纳粹教育和宣传的洗脑，心灵和思维被彻底扭曲，成为在极权组织化体制中作恶的螺丝钉。如果施害者不是妖魔鬼怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平平常常的人，除了少数例外（那些近乎殉道者的少数人），他们中的大多数也和施害者一样被极权统治侵蚀和扭曲，也是丧失了灵魂的可怜虫。

在人性扭曲的灰色世界里，囚犯对囚犯的侵犯甚至会超过德国人所做的，“那些集中营新来的囚犯不可避免地感到震惊。他们所突然坠入的这个世界是可怕的，没错，但同样不可理解，不符合任何简化模型。敌人在四面八方，也在内部，而‘我们’迷失了它的限度；相互对抗的派别不仅是两个；人们不能发现一条（唯一的）战线，而是许多，可能无数条混乱的战线，横亘在我们相互之间……新来的囚犯在寻求盟友的群体中往往马上招致集中的侵犯。现实是如此残酷，以致立刻导致人们抵抗能力的崩溃”。（22）莱维让我们看到的是极权统治下几乎所有人的集体灵魂崩溃，集中营成为这种地狱式统治的最极端的缩影，“相信地狱般的纳粹体制可以使受害者的灵魂得以净化，这真是一个天真、荒唐的历史性错误：这个体制损害他们的道德和尊严，同化他们”。（24）在这样的世界里，不只是施刑人，受害人同样也被极权之恶所裹挟。

这样看待受害者的阴暗人性，有着犀利的剖析力量，但也可能产生负面效果，让敌人（加害者和他们的辩护者）高兴，而让朋友（受害者和同情者）痛苦。莱维不是不理解这个，但他同时知道，如果我们要认识人类，要知道如何保卫我们的灵魂，就必须面对人性阴暗和丑陋的一面。他引述19世纪小说家和诗人亚历山德罗·曼佐尼（Alessandro Manzoni）的话说：“内奸、压迫者、所有那些以某种方式侵害他人的人，是有罪的，不仅因为他们所犯的罪行，也因为他们扭曲了受害者的灵魂。”（29）权力腐蚀施害人，同样也腐蚀受害人，使他们变成另一些受害人的施害人。但是，加害人和受害人毕竟是有区别的。莱维反对“我们都是受害者或凶手，而我们自愿地接受这些角色”的说法。他坚持认为，“把杀人凶手同受害者相混淆，是从根本上蒙蔽我们对于公正的需要”，“我不知道，也没有兴趣知道，在我的内心深处是否也潜藏着一个杀人凶手，但我的确知道，我是一个无罪的受害者，我不是凶手。我知道这些凶手存在过……把他们同受害者相混淆是一种道德疾病，一种美学上的故弄玄虚，一种同谋的邪恶信号”。（35—36）

二、羞耻和良心责备

在极端的处境下，人有一种自我保护和求生的本能，这是一种实用的、不受道德约束的自然本能，不是自由、理性的选择结果。压抑羞耻和罪恶感便是这样一种本能机制。羞耻心的消失对囚犯能起到保护作用，使他们可以调整自己的行为方式，变得与文明社会中的人们完全不同，也不再受文明社会伦理的约束。在另一个世界中也许会令他们羞愧不已的行为，在集中营世界却成为一种规范。在极端的处境下，人们平时所说的伦理和道德不仅是一种奢侈，而且是基本生存的有害障碍。

伦理学者们会仔细分辨“羞耻”（shame）和“罪恶感”（guilt）的区别，但莱维是将它们混用的，统称羞耻。人会因为不断受到惩罚而羞耻感消失，也会因为专注于生存需要而无暇去感受或思考羞耻。这种反常的心理机制集中地反映在莱维关注的“自杀”问题上。

莱维发现，脱离了集中营后的自杀人数反而超过了在集中营里的时候（他自己就是这样自杀身亡的）。他认为，只有当人活得比较有人的意识时，才会考虑到自杀的问题。“在大多数情况中，自杀是由未被惩罚而减轻的罪恶感所衍生的行为……当集中营的严酷生活被视为一种惩罚，罪恶感（如有惩罚，必有罪恶）已隐藏在潜意识之中，而在解放后，这种罪恶感重新浮现在脑海中。换句话说，并不需要因为某种罪行（真实的或虚幻的）而通过自杀来惩罚自我——罪恶感所带来的每天的痛苦就是对一个人的惩罚。”（74）只有在从集中营中解放出来，“一切都结束”时，羞耻和罪恶感才开始咬噬人的良心，这时候他们才意识到自己无所作为，或做得不足以抵抗那个吃人的体制。这是一种理性与良心的无胜负的交战，“在理性层面上，集中营的囚犯们并没有什么可羞耻的，但他们仍然感到羞耻”。（75）

早在《活在奥斯维辛》中，莱维就曾记叙他自己在内心所感受到的那种良心痛苦，那是他在集中营时就有所体会的。他在集中营的“医院”（kabe）时，有了喘息的机会，但不仅没有觉得解脱，反而感受到一种久已麻痹了的痛苦。他记叙道：“谁要是内心里还留有良心的种籽，就会感觉到良心的苏醒。在那些漫长空洞的日子里，一个人会想起饥饿和劳动之外的事情，想起他们把我们变成了什么样子，从我们这里夺走了多少东西，让我们过着这样的人生。在这个叫‘医院’的相对平静的地方，我们发觉自己的人格甚至比处在危险中的生命更加脆弱……那些年老的智者……为什么不告诫我们这个。”1 后来，当莱维在集中营化学实验室工作的时候，他又再次感受到良心的痛苦，又想到“我那些平静的时刻，想到‘医院’，想到休息的星期天——那种记忆的刺痛，那种因为又觉得自己是个人而感觉到的可怕内疚，当我的良心走出阴影时，让我痛苦不堪”。2

莱维被从集中营解放出来以后，并没有感受到心灵的纾解和良心的解脱，他在此书“羞耻”一章中这样解释道：“在大多数情况中，解放的背后是毁灭、屠杀和遭受的痛苦。只有当他们感到自己重新变成人，也就是说，重新肩负生活的重任，人们便能感受到悲伤：失去亲人或家庭离散的悲伤；身边人们广泛遭受痛苦的悲伤；他们自己耗尽了精力却无可救药的悲伤。”（66—67）曾经被压抑的悲伤伴随着苏醒了的罪恶感涌上心头。这是一种什么性质的罪恶感呢？莱维认为：“重获自由时所感到的羞耻感或罪恶感是极端复杂的：它包含着多种要素，而对于每个人，它的各种要素的组成比例各不相同。不要忘了，无论在主观上还是客观上，我们每个人都在集中营以自己的方式生存下来。”（72）

幸存者的特殊羞耻感和罪恶感让莱维首先感觉到的是那种因“缺乏人类团结精神”而产生的自责，他在集中营里将近一年的时间内“积累了大量的经验”，但为了考虑自己的存活，极少与他人分享这些经验。有一次他在干渴时偶然找到了一点水，只告诉了一个与他最亲近的朋友，“将自私延伸到你最亲近的人，在那遥远的时光中的一个朋友，一个可以恰当地称呼‘我们’的人”。（79）走出集中营后，莱维为这件事感到羞耻，他自问：“这迟到的羞耻是否合理呢？当时我无法确定，现在仍然无法确定，但我的确感到羞耻，而且这羞耻具体、沉重而持久。”这是他永远记住的“忽略伙伴的罪恶”。（79—80）

另有一种罪恶感，它来自你“替代他人活了下来”，而“死去的那个人比你更慷慨、更敏感、更有用、更聪明、更具有活下去的意义”。你发现自己没有明显的罪过，“你没有篡夺任何人的位置，你没有打过人……尽管如此，你仍然无法摆脱这种感觉。……每个人都是他兄弟的该隐”，这种内疚“像蛀虫一样深深地隐藏在我们的心灵之中，尽管从外表无法看见，但能感觉到它的噬咬和锉磨”。（80—81）

还有一种罪恶感，是一种“更广义的羞耻，世界的羞耻……每一声丧钟都是为所有人而鸣”。许多幸存者感到自责，“他们所感到自责和羞耻的，并非自己的过错，而是他人的罪恶，他们感到牵涉其中，因为他们感到在身边发生的罪恶，在面前发生的罪恶，以及在自己身上发生的罪恶，是难以磨灭的。它永远不可能摆脱；它将证明人，人类（总之，我们）有潜力去营造无尽的痛苦，而这痛苦是唯一凭空营造的力量，不需要耗费力气和钱财，只需要视而不见，听而不闻，无动于衷”。（86—87）

对莱维来说，极权灾难的羞耻、罪恶感和自责是在受害人脱离了集中营世界、重新成为人以后，得以恢复的人性显示。尽管受害人的人性曾被侵蚀、扭曲，甚至泯灭，但对极权灾难他们负有的道德责任是与加害人不同的。他们对过去也会有与加害人不同的记忆或遗忘方式，他们的见证和羞耻感应该对全人类都有教育作用，其中包括以自己的羞耻感去打动别人的羞耻感和以自己的责任心去激发别人的责任心。“文革”后，不少有识之士不仅自己忏悔反省，而且也呼吁中国人集体反思和忏悔，他们同样也是期待灾难见证和羞耻感能对全社会起到一些积极的教育作用。

三、羞耻教育与记忆更改

莱维的见证中有冷静的人性剖析，还有一种属于弱者的道德哲学力量。冷静的剖析和平凡低调的道德哲学会对读者产生理性教育的作用。不仅如此，莱维见证的羞耻心也能起到教育作用，但与理性教育不同，它更诉诸情感而不是理智，更发自良心的感受而不是哲学的思考。羞愧的情感教育对一般读者比较有效，他们虽然未必有成熟的认知或深入的思想，但却不缺乏卢梭所说的那种人类基本的同情心（compassion）。有思想认识和哲学思考未必就能有所行动（想得越多甚至可能越没有行动），对于促使思想者从思考转向行动，情感教育是非常可贵的。然而，莱维清楚地知道，对没有罪恶感的人谈罪恶感是徒劳的，羞耻的情感教育对他们也难以发生作用。反倒是那些没有作过恶、没有犯过罪的，在大屠杀过后会更加因为羞耻和罪恶感而灵魂不得安宁。

在运用羞耻心的教育时，莱维非常小心而有节制，因为他知道，过度使用羞耻教育，效果会适得其反。然而，即使不过度，诉诸羞耻心仍可能造成强烈反弹，尤其是对那些曾经充当过加害者的人们。羞耻心是接受了伦理教育的结果，如果不是从小接受正常的伦理教育，一个人并不会自然而然就有羞耻心，更不会对自己的坏行为有罪恶感。因此，作为一种教育手段，羞耻心对最需要接受羞耻教育的那些人的作用是非常有限的。莱维对此指出：“仍有一些人，在面对他人或自己的罪行时，却视而不见，不为所动。这是大多数德国人在希特勒统治的12年里的所作所为，自我欺骗，将不视作为不知的手段，而不知则减轻了他们同谋或纵容战争的罪行。”（86）

对这样的加害者，批评他没有罪恶感，他就会进行反击，反诬这是批评者在不公正地进行“集体罪恶”指责。典型的强辩之词就是，德国人或党卫军并不个个都是坏人（类似的辩词还有“红卫兵或造反派里也有好人”）。为了避免与这类强辩之词纠缠，莱维从来不用“某某人，你为什么不忏悔”这样的语气讨论羞耻心和罪恶感的问题，也经常用“德国人”而不是“纳粹”来称呼集中营的管理者。这种低调和理性反倒加强了他的说服力，使不少曾经与德国人合作的人们多少感觉到自己对一些事件所负有的道德责任。他们的这种感受是来自对自己行为的反思和否定，而不是由于莱维对他们作了什么道德指责。

莱维避免用罪恶感来进行道德责备，因为这种责备的效力有限，甚至完全无效。在许多情况下，如果弄错了对象，这样的责备还可能根本就是无的放矢。莱维自己就常受到别人的道德责备，被问到这样的问题：在集中营里的他，还有其他犹太人为什么不逃跑？为什么不反抗？为什么不“事先”躲避被捕？这样的问题在暗示，受害者至少应当为他们的命运担负部分的责任，他们的羞耻感是咎由自取。莱维并不回避犹太人的软弱，但他也耐心地解释，受害人事实上不应该为他们的不幸遭遇担负罪过。在“成见”一章中他说，逃跑也许确实可以“洗刷被监禁的耻辱”，然而，“囚禁和逃脱的这种刻板印象与集中营里的情况并没有半点相似之处”。（176）在集中营的极端处境下，人并不是自己命运的主人，在大多数的情况下，他们的行为是身不由己、力不从心的。

对那些生活在集中营世界里的犹太人，“逃跑是困难并极为危险的。德国人不仅摧毁了他们的意志和道德，还借助饥饿和虐待使他们虚弱。他们当牛做马，却深知在德国人的眼中，他们的价值连牛马都不如。德国人剃光了他们的毛发。人们一眼就能认出他们肮脏的囚衣。他们的木鞋使他们不可能迅速、安静地走动。如果他们是外国人，他们在集中营附近既没有熟人，也没有切实可行的隐藏地点。就算他们是德国人，他们也知道自己在严密监视之下，也在目光敏锐的秘密警察的档案之中，而且在他们的同胞中，很少有人敢于冒自由甚至生命的危险为他们提供避难所”。在纳粹统治的天罗地网里，“即使他们能够设法穿过带刺的铁丝网和电网，避开巡逻队、在警戒塔上配备机枪的哨兵的监视、专为追踪人的气味而训练的军犬，他们又能往哪个方向逃呢？谁又能为他们提供避难所？他们是世界之外，由空气组成的男人和女人。他们不再有祖国（他们已经被剥夺了公民的身份），也没有家”。（177—178）

比起受害者们，那些加害者和施刑人才是更应该受到羞耻心责备的，但是，他们却常常用逃避和更改记忆的方式来回避这种本该来自羞耻心的责备，“有人故意说谎，冷静地编造事实，但多数人则拔锚、启航，暂时或永久地远离真实的记忆，为自己编造一个方便的事实。对他们来说，过去是一种负担，他们为犯下的罪恶（或遭受的痛苦）感到厌恶，愿意用另一份记忆替换真实的过去”。（7）

对于那些逃避有罪记忆（memory of the guilty act）的人们来说，“被洗脑”反而成为他们自我开脱的方便理由。莱维以耶路撒冷审判的艾希曼和氢氰酸毒气室的发明者鲁道夫·霍斯为例指出，几乎所有的纳粹军人都以相同的理由来为自己作无罪辩护，“人们一直教育我们绝对服从、等级观念和民族主义的思想；我们被灌输了种种口号，被仪式和游行冲昏头脑；人们告诉我们，唯一的正义是我们人民的进步，唯一的事实是领袖的指示。你们（还能）希望我们做什么？”（9）在对有罪行为的记忆中，“诚实”（good faith）和“自我欺骗”（bad faith）之间的区别是模糊的，那些被带上法庭的罪犯常常会说“我不知道”和“我不记得”，有的是故意撒谎，有的则是因为决意放弃这段记忆，并通过否认这段记忆来逃避罪责，“在说谎时，他就像一个完全入戏的演员，与他的角色化为一体”。（12）

在受害者中也有不愿记忆的，但与加害者的情况不同。在受害者那里不存在欺诈的行为，“任何曾遭受过不公正待遇或伤害的人，不必精心编织谎言，为自己开脱并未犯下的罪行。即便如此，由于一种看似矛盾的机制……他也许会为此深深感到羞耻。但这并不能否认受害者也会出现记忆更改这一事实”。（14）羞愧对人的记忆起着至今尚未被人们充分了解的多重细微影响，莱维的剖析也许只是走出了第一步。莱维引述说，党卫军喜欢这样嘲笑囚犯，“不管这场战争如何结束，我们都已经赢得了对你们的战争。你们没人能活下来作证，就算有人能幸存，世界也不会相信他的话”。莱维拒绝在这样的魔咒下度过他作为幸存者的一生，他要用自己的见证证明，只要坚持记忆，这样的魔咒是可以破除的。

四、作见证和当知识分子

灾难见证具有普遍的教育作用，对于灾难见证，莱维一直意识到大屠杀幸存者维赛尔所说的那种“将经验转化为知识”的困难。3 莱维对大屠杀的冷静观察、平和叙述和低调语气使得他的灾难记忆被看成是见证作品中“最不惊扰、最不伤害，也最不追究责任的”。4大屠杀幸存者让·埃默里（Jean Améry）就曾经批评过莱维作品中的这种冷静和不愤怒，指责他是一个对纳粹罪行的“宽恕者”。其实，读过莱维诗歌的人都能发现，他并不是一个缺乏激情的人，更不是一个被打了左脸又把右脸送上去的宽恕者。在写作《元素周期表》（1975）的时候，莱维就已经反驳了对他的这种误解。莱维提到了一个叫穆勒（Muller）的德国人，穆勒曾经是奥斯维辛集中营的化学师，战后又与莱维有化学业务的往来，莱维说，穆勒“在我的书里看到一种对犹太教（愤怒）的克服，一种基督教的爱你的敌人的教诲，那是不对的”。5

莱维散文作品中那种低调和理性并不意味着他已经宽恕了大屠杀的加害者，这一点在《被淹没和被拯救的》中表现得更加清楚。在“知识分子在奥斯维辛”一章中，莱维反驳了埃默里对他是“宽恕者”的指责。他写道：“埃默里把我称为‘原谅者’。我既不把它当作侮辱，也不把它当作赞美，而是认为这个称呼并不准确。我并不倾向于原谅，我从不原谅当时的敌人，我觉得我也不会原谅这些敌人的效仿者，无论他们在阿尔及利亚、越南、苏联、智利、阿根廷、柬埔寨或南非，因为我知道没有人类的行为能弥补一次罪行；我要求伸张正义；但从我个人来说，我并没有能力去‘以牙还牙’。”（154—155）莱维这种非英雄主义但并不妥协的反抗伦理，与他考虑到犹太人无法逃跑，不责备他们不逃跑是一致的。

虽然莱维不宽恕施害者，但他并不愿意像埃默里和其他“愤恨者”那样生活，他认为，正是愤恨和仇恨造就了集中营世界的那种邪恶结构——我们与他们、自己人与敌人、人与非人，而要打破这样的邪恶世界结构，首先应该从自己先跳出仇恨做起。他承认自己不如埃默里那么勇于反抗，但他有自己的理由，“我从来不知道如何‘以牙还牙’，既非出于福音传道般的圣洁，也不是因为知识分子的高贵，而是由于内在固有的软弱无能……在面对一个人的侵扰和挑衅时，我就失去了所有的勇气。自我记事以来，就从来没有‘拳来拳往’的经历”。（153—154）

也正是因为莱维的见证不是“拳来拳往”，它才具有一种特殊的理性和思考力量。它要传播的是充分了解极权罪恶的知识而不是对它的简单控诉。作见证是一件很不容易的事情，光有一些直接的受难经验是不够的，“最有力的材料便是幸存者们的回忆。但在这些回忆所激起的同情和愤慨之外，我们更应该用一种批判的眼光去审视它们。集中营并不总是一个良好的观察对象：在非人的条件下，囚犯们的观察是有限的，他们只能对生活环境构建一个笼统的印象……因为迫于每时每刻的威胁，他的眼睛总是固定在最基本的生存需要上”。（序8—9）

现有的集中营回忆和见证其实并不是由那些最具有受害经验的底层受难者作出的，对其他极权统治的许多见证也是如此。底层受难者的观察能力往往在苦难折磨和缺乏理解中消磨殆尽。实际情况是，集中营的历史几乎完全是由像莱维那样的“特殊囚犯”书写的，那些最有资格作见证的，其实都已经死掉了，莱维对此怀有罪过感。那些属于“特权阶级”的囚犯，他们的身份会影响其证词的质量，他们可以通过更好的角度去观察集中营，但是“特权也多多少少影响了他们观点”。更有那些因为曾经属于“特权阶级”而根本不愿意作证的，“为集中营当局服务而换取特权的人们，根本不会作证，出于明显的原因，他们的证词要么不完整，要么就是歪曲事实或完全虚假的”。（序10）

“证词”和“见证”的这种吊诡和困局使得证词包含的认识和伦理价值都成为一个问题。对此，莱维有比许多其他幸存者更细致深入的思考，这使得《被淹没和被拯救的》成为一本不同寻常的思想和伦理文集。莱维认为，他自己属于那些极少数的集中营最好的历史学家，“他们有能力和幸运去获得特权的地位，可以更好地观察集中营，而不用卑躬屈膝，出卖人格；他们有技能去讲述目睹的事实、遭受的苦难”。更重要的是，“他们能够以优秀历史学家的谦卑，既考虑到集中营现象的复杂性，又记述其中千姿百态的人生命运。所以，这些历史学家几乎都是政治犯——因为集中营是一个政治现象”。（序10）

莱维称赞集中营里的政治犯。政治犯拥有比犹太人和其他罪犯高得多的文化背景，他们有能力“解释他们看到的现象”，而且，“鉴于他们原本都是反法西斯斗士（甚至现在仍是反法西斯斗士）的事实，他们意识到证词是反法西斯主义的一种战争手段”。（序10）他们中许多是集中营里的知识分子，埃默里本人也是一名知识分子。但是，莱维并不同意埃默里对知识分子的定义。埃默里认为，一个知识分子应该是“在一个坐标系中能够实现最广度的精神生活的人。他的生活圈子必然由人文学者和哲学家组成。他的审美意识得到良好的发展。在情趣和天分上，他被抽象思维所吸引”。（147）按照这个标准，尽管大多数律师、医生、工程师甚至语言学家或人文学者具有较高的文化和智力水平，但都称不上是知识分子。

莱维认为埃默里的知识分子定义过于苛刻，他建议“将这个概念扩展至所有将自身教育超越日常工作的人，他们有着活生生的文化，因为他们的文化能够努力去自我更新、自我扩展、自我提高；以及那些面对任何知识分支都不会无动于衷或烦恼生气的人”。知识分子有着活生生的文化，而他们的见证正是一种更新、扩展、提高自我和群体的方式。莱维说，虽然他自己以前是一个化学家，但在精神上是幼稚、无知、冷漠的，充其量不过是一个普通的“知识人”，他之所以成为知识分子，“那正要归功于集中营的经历”。（148）同样，许多一般的知识人也都是因为有了在极权统治下的生活经历，并由此产生了迫切的思考需要，才在后来成为知识分子或公共知识分子的。

知识分子的价值和作用很难在集中营或极权世界中立刻显现出来，他们在那里常会成为嘲弄和讥讽的对象。在一个只能关注基本生存需要的环境中，从上到下都是反智的。一个人越是受过好的教育，就越是会处于双重劣势：首先是在体力劳动为主的工作中往往要比未受教育者差得多。而且，想得太多也给他们带来比未受教育者更多的痛苦，“会被一种尖锐的耻辱感和贫乏感所刺痛”，并“失去尊严”。他们更是常常会受到来自狱友的伤害，“狱友的拳头是无法接受的，因为这是意料之外的、缺乏规则的，而有教养者往往不知道如何还击”。（151）

但是，莱维坚持教育和文化对于人自我优化的意义，“文化是有用的：不是经常，不是每个地方，不是对每个人，但在有些时候，在特定的偶然情况下，文化就像宝石一样珍贵。文化的确是有用的，它甚至会让人感到如腾云驾雾般凌虚驭空（但有着再次摔到地面的危险）”，这种文化的精神和心灵快乐往往需要付出高昂的代价，“洋洋得意的感觉持续得越久、越强烈，摔到地面时就会越痛苦”。（156）莱维对大屠杀的见证便是这样一种既令他振奋又给他带来痛苦的文化行为。见证者的付出和期待往往与他从读者那里得到的理解和体会并不一致，莱维很清楚地知道这一点，但他一直没有因此而放弃他作为“幸存者”，也作为“人”来作见证的权利和责任。

莱维的许多作品都记录了他的大屠杀记忆，但他并不愿意人们只是把他看成是一位“大屠杀作家”。他想成为一个“作家”，一个不需要“大屠杀”、“意大利”、“犹太”这类附带词的作家。除了大屠杀记忆之外，他还创作了诗歌、散文、科技小说和一部关于“二战”中犹太人战士的小说。他虽然珍视自己的私人生活，低调行事，但还是接受过数百次的采访。他的大屠杀证词不只是“作见证”，而且是对人的行为及其道德理由的伦理思考，这是一种对后人富有人文价值的思考，它虽然受到古典人文主义的影响，但却清醒地看到，在遭受极权主义的统治后，人类对自己的价值及其可经受考验的程度，应该有新的认识。

剑桥大学教授戈登（Robert Gordon）在莱维那里看到一种基于“平凡美德”（ordinary virtues）的伦理。6莱维作品中的平凡美德大多是人的基本存活所需要的：谨慎小心、急智机灵、运用常识和动手能力、见机行事、不死板、善交朋友、长记性。在莱维那里，不以牙还牙不是因为有神的教诲，被人打了一边脸，再把另一边送上去，而是当囚犯就必须要避免吃眼前亏，这才不致小不忍而乱大谋。交朋友也不是因为亚里士多德把友情看成是最高的德性，而是因为遇到事情需要有个帮手。在人类世界经受了地狱之火以后，人对自己的软弱和人性缺陷有了惨痛的认识，变得谦卑而现实，但却能怀着羞耻心，拒绝就此堕落下去。

在莱维的作品中有一种产生于奥斯维辛却适用于后奥斯维辛，产生于极权却适用于后极权的伦理价值。在这个伦理价值中，平凡美德不是要抛弃诸如英雄主义、勇气、力量这样的传统“英雄”美德，而是要赋予它们在极权处境下或后极权时代的特殊含义。这与博比奥（Norberto Bobbio）所说的“弱势美德”颇为相似。与弱势美德相对的是“强势美德”，强势美德常与历史进步和公民政治联系在一起，而弱势美德则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历。7弱势美德不能使人成为英雄，也无法使人充分高尚，它只是帮助人活在人性道德的灰色地带，而不致完全绝望或彻底堕落。但这不是弱势美德的错，弱势美德本身就是极端环境的产物，它之所以还有价值，是因为今天还有许多人仍然生活在令人屈辱的极端环境之中。

[1]普里莫·莱维：《被淹没和被拯救的》，杨晨光译，上海三联书店，2013年。括号内的数字均为此书出处页码，全文同此。