政治神学的教训：失节的施米特

在战后的西德，卡尔·施米特（Carl Schmitt）代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后与纳粹合作或同流合污。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。121世纪初在中国兴起的施米特热把施米特当作重建本土“政治”和“主权者决断”概念的理论资源，有两个值得注意的误区。第一是把施米特的政治神学当成了一般意义上的政治哲学，并试图“借鉴”施米特，将其转化为一种单纯的政治哲学理论。第二是把施米特的思想和著作以历史断代的方式分割为魏玛时期和纳粹时期，并在这个基础上刻意淡化施米特与法西斯思想和纳粹政治的密切联系，用单纯学术化把他装扮成一个对现代政治和国家理论特别有“睿见”的思想家。

海因里希·迈尔（Heinrich Meier）的《卡尔·施米特的教训：四论政治神学和政治哲学的区别》（下称《教训》）一书对我们破除上述两个误区的迷障极有助益。迈尔的《教训》一书被公认为迄今为止对施米特“政治神学”最深入细致的研究之一。迈尔对读者可以或者应该从他的研究得出什么性质的结论却故意留下了许多暧昧。这一德文著作的主标题是“Die Lehre Carl Schmitts”，其中“Lehre”一字可作“理论”、“学说”、“教诲”、“教训”等多种不同的解释。如何解读“Lehre”一词成为《教训》一书英译者布瑞纳德（Marcus Brainard）需要面对的第一个问题。布瑞纳德解释道，迈尔自己为《教训》一书的英译本选择了“The Lesson of Carl Schmitt”的译法，“因为英语中找不到一个词可以表达Lehre的暧昧，而从施米特所‘教’的中‘学’到什么，则是任何一个阅读者都必须回答的问题”。2无论施米特有多么暧昧，在不能暧昧时必须清晰，在中国语境中阅读施米特更是如此。施米特的中国读者或介绍者该如何去理解施米特“教诲”和“教训”之间的暧昧呢？在中国特定历史环境中的读者可以或者应当从施米特所“教”的东西中“学”到什么呢？这些恐怕是当今中国“施米特热”应当首先面对的问题。

一、政治神学和全能政治

迈尔的宗旨并不是从一个高于施米特本人的政治或道德视角去“揭示”某个隐藏在理论表象背后的施米特。迈尔将施米特的政治神学与一般政治哲学区分开来，是为了让政治神学和政治哲学一样可以用它自己的立场和概念来表述它自己，而不是从另一种立场带有异见或批判地看待它。这也就是迈尔所说的在“政治神学和政治哲学之间保持概念的对称性”。3施米特自己从来没有议论过“政治神学”这一概念的起源，也从来没有对这个概念本身有所论述。迈尔把施米特政治神学的基本特征归结为两个方面，第一是启示和信仰，第二是行动。

迈尔指出：“对政治神学的辨析最终并非针对某种理论体系，而是涉及确立和肯定一种生存立场。……若想保持自身的一致性，这位政治神学家就必须将其理论的根本要求变成自己的行动，将其理论建构看作接受某种顺从诫命的历史性行动。因为，一种政治理论假如要求建立在对神圣启示的信仰基础之上，就不可避免预设对上帝的至高权威的顺从诫命以及由此产生的历史行动的首要性。将其理论预设与自己作为理论家的生存结合起来，恰是这位政治神学家同单纯的教义学者的区别。”4施米特政治神学关心的是这样一种关于政治的知识，它的真理性来自与理性无关的“启示”，它具有不容置疑的真理权威，因为这是至高无上的神的权威，在这个知识的真理权威面前，人接受诫命，供奉顺从。这是政治神学的第一方面。

政治神学的第二方面是，一个真正称得上政治神学家的人，把政治知识当作顺从诫命来接受，一定会把他的基本理论信仰化为他自己的行动。迈尔正是以政治神学的这种理论和行动的一致性来概括施米特理论著作的整体一贯性的。迈尔以此表示了对施米特的极大重视和知识尊重。有多少思想家的一生能配得上“整体一贯”这个评价？有多少理论家始终是在真的实践他们的基本信仰？迈尔所指的是，施米特在魏玛和纳粹时期的社会和政治实践，都是出自某种基本信仰的实践行为，把纳粹时期的施米特说成是为保命或求荣而违心曲奉，看上去是理解他，尊重他，其实未免是太小看他了。承认施米特的言行一致才是对他严肃研究的唯一可行的出发点。正是从施米特政治神学的理论和行为一致性出发，迈尔强调，施米特在思想和政治上极右，与法西斯和纳粹心心相印，不是一时糊涂或者偶尔失足，而是他“神学”性质的政治理论在20世纪30年代欧洲政治环境中唯一可能的行动归宿。

从1927年施米特发表《政治神学》之后，这个概念在西方受到了应有的重视，并成了一个理解西方神学、法理学和政治内在结构类似性的有用概念工具。例如吕伯（Hermann Lubbe）曾指出，现代（西方）人不可能完全脱离宗教，基于神学、法理学和政治的不同类似关系，因此会形成不同的政治神学。5波肯弗特（ErnstWolfgang Bochenforde）区分了三种不同意义的政治神学，它们分别是法学的政治神学（从神学的末世审判到世俗的国家法律）、制度的政治神学（从神授权力到世俗政治权力）和伦理的政治神学（从基督教诫命伦理到世俗公共社会伦理）。6在非基督教传统的国家中也会出现类似于“神学”的极端意识形态神学，成为一种变相的政治神学或政治宗教。它的上帝是替“历史规律”代言的革命“领袖”，它启示的是“革命真理”，它的诫命顺从是无条件服从的“革命行动”。

施米特政治神学是他全部政治学术的基础，也是他政治学术的全部内容。那种极端的、对政治的“全部占有”（total claims）形成了施米特政治神学的特色。作为“政治”本质的敌我区分，它的“敌意”是神赐的。政治知识的目的是遏制反基督，是用来消灭敌人。政治的本质使它高于其他一切领域。只有政治才与人的生存实质有关。施米特的“政治”是全能政治（total politics）。意识形态政治神学也具有全能政治的性质。它所“启示”的关于敌我区分的知识真理构成了生存政治的全部内容。它具有至高无上的权威，它所揭示的“历史规律”也是政治性质的，是用来消灭敌人的。它的绝对神圣是政治高于一切的根本理由。就像在施米特的政治神学中，宗教、国家和社会统一于政治之中一样，在意识形态的政治神学中，一党意识形态、国家和社会也统一于政治之中。政治决不允许区分出不接受“神学”或“一党意识形态”绝对宰制的任何其他独立生存领域。

迈尔透视施米特的政治神学，把注意力放在其全能政治性上面。迈尔特别关注的是施米特的《政治的概念》，这部著作于1927年出版，1932年作了重要修订，并于1933年再作修改。迈尔认为，这部著作最能体现施米特的政治神学。在迈尔早先的另一部著作《施米特和施特劳斯：悄悄对话》中，他研究了施米特在20世纪二三十年代的政治观念。他指出，施米特的政治观是在和施特劳斯陆陆续续的暗中对话（施米特自己并没有承认）中形成的。7在《政治的概念》的1927年版本中，政治是，也只是生活的许多领域中的一个。政治与道德、审美、经济等领域平行，应具有它自己的评断标准。正如道德领域讲善恶，审美领域讲美丑，经济领域讲“利弊”，政治领域讲的是“敌友”。8迈尔认为，施米特接受了施特劳斯的批评，并修改了自己的政治概念。在《政治的概念》的1932年版本中，政治成为涵盖国际间群体敌对冲突和国家内不同群体敌对冲突以及人的一切生活领域的特别“强烈”的基本生存状态。

施米特“政治”概念的前题是“敌人”概念，“只有在有敌人的情况下，才会有政治，‘或者说，至少有了政治的可能性’，只有在敌人是已知的情况下，政治才具有‘真实’性”。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识。而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治是“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。9因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。10在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意的不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特对世界的创造起于神的争斗深信不疑，人的敌意争斗是再演神的争斗，人受神的诅咒而成为政治的动物。该隐与亚伯为敌，以扫与雅各为敌，所有的人类与撒旦为敌，上帝对撒旦说，“我又要叫你和女人的后裔为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。”（《创世记》3∶15）施米特在《政治的概念》中所取的历史例证全都是来自宗教战争的时代。克伦威尔（Oliver Cromwell）说过，天主教西班牙是他的“天然敌人，神意的敌人，是上帝把对这个敌人的敌意放进了他的心中”。施米特把克伦威尔的这一番话当作深谙人类政治真谛的至理名言，他坚信敌人是神圣秩序的一部分，而战争则是一种神意判断。11

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。迈尔指出，施米特的政治神学把“教义”和“执行”合为一体，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）是把启示的真理‘运用’到政治中去。它不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。12迈尔认为，施米特这样“激烈”的思想方式是不少人感觉到他的魅力的一个重要原因。比起施米特所作的“那些（神学和政治间）最深层的联系来，还有什么是更激进、更富有思想刺激的呢”？迈尔指出，施米特的那些独特的、被人视为“富有启发性”的政治思想都是从启示和政治的“最深层的联系”中引发出来的。施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治”。13

施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。他把政治上的敌友区分提升到神学的高度，敌我区分因此也就成为“在服从和不服从，在依赖神和丧失信仰之间所作的根本决断”。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。14意识形态政治神学同样以对某个神圣领袖的绝对“忠诚”（“忠不忠看行动”）和绝对“信仰”（“理解的要执行，不理解的也要执行”）来划分敌友，同样成为极强烈的、“你死我活”的阶级斗争的理由。

施米特的政治神学并不是真正的天主教神学，施米特把启示等同为政治，“许多神学家都会对此感到愤怒……都会认为这在政治上是不明智和危险的”。15施米特本人甚至都不是一个传统意义上的天主教思想家。尽管施米特出生在一个保守的天主教家庭，但是，正如马克·里拉（M. Lilla）所说，“他的神学思辨完全是自创一套，它是现代存在主义和前现代教义异端的混合体，天主教在几个世纪前就已否定了那些教义异端”。16迈尔指出，施米特的政治神学不能从“基本天主教特征”、“天主教态度”、“天主教立场”或“天主教底色”等去理解，因为施米特的所作所为“更像是一个新教徒，他对由教会所代表的基督教义不感兴趣，一味只讲他自己的信仰”，如何解释教义由他自己说了算。17

更有论者一针见血地指出，施米特奉行的是一种有悖天主教公共精神的“地窖神学”，“教会生活与每一个基督徒——不论是教士、神学家还是平民信徒——的生活一样，都处于公共性诉求的光照下，都必须向此世公开。……谁如果以私人身份对待基督，就无异于否认耶稣基督的终末论统治的公开性诉求——施米特的天主教化的私人神话不正是如此吗”？基督教神学家的学术凭借的是“公开的信仰文献（圣经、教会学说等），而非依据深藏的秘密教义”，施米特建立在反基督和反基督遏制者区分上的敌对和仇恨信条就是这样一种天主教公开信仰文献之外的“神学秘笈”。施米特的地窖神学至今仍然“诱惑着当今的一些施米特研究者，对于他们来说，他简直是魅力无穷的迷宫。”18同样，意识形态神学也是一种秘笈教义，例如毛主义就是一种冠以“中国本土性”的马克思主义“秘芨”。

施米特的地窖神学和天主教的公开教义有明显的区别，例如，天主教的上帝是具有理性秩序的自然世界的统治者，而施米特的上帝则是一个与理性无关的“决断者”。在施米特那里，上帝是一个将神圣真理一劳永逸地加以启示的“命令者”，而不是天主教所说的自然世界的自始至终的关爱者。施米特以神的“主权者决断”为根据，把仇恨敌人当作神圣秩序，把战争当作神意的判断，并进一步把自由主义的寻求和平安全当作反叛上帝、当作万恶的“反基督”。

在施米特看来，那个使世人成为反基督的诱惑者就是托马斯·霍布斯。迈尔非常重视施米特1938年的《霍布斯国家学说中的利维坦》，迈尔指出，施米特接受了霍布斯的人性决定论（人性本恶）和法律即权力说（法律由权力而非真理造就）。但是，施米特也把霍布斯看成是基督教政体统一的最大破坏者。按照施米特的说法，霍布斯设计了一个由“道德上帝”来机械统治的世俗政体，这个政体以“市民”（civil）法则而非宗教法则为规范，以人的上帝代替真正的上帝。霍布斯宣扬的是现代自由主义的“和平”，引导基督教的欧洲逃避敌友冲突，逃避上帝关于“和你的敌人战斗”的训诫。

施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》还是一部极端反犹的著作。按照施米特的分析，真正从现代自由主义的“和平”中得益的，不是懦夫或无神论者，而是犹太人。施米特说，只要研究一下斯宾诺莎这个“第一位自由主义的犹太人”，就能明白犹太人的歹毒用心。斯宾诺莎接受霍布斯的教导，宣扬宽容个人宗教信仰，诱骗基督徒放松警惕，好让犹太人敛聚权力，以至于今天犹太人在整个世界都握有政治和经济操控力。施米特用神秘教义的解释坚持认为，就在基督教人民听从上帝呼唤投入战斗的时候，犹太人“吃战死者的肉，靠此供养”。自由主义就是这种无耻行为的制度化结果。19施米特用他的政治神学将反犹和反自由主义紧密地合为一体。把施米特对自由主义的攻击当作一种有用的政治哲学“挑战”或“启发”，是根本不懂这种攻击的反犹本质所在。施米特的反犹不能从一般世俗意义上的“种族主义”去理解。施米特把犹太人看成为恶敌，不只是为了迎合纳粹的反犹主义。他这是把犹太人认定为上帝的敌人，是他这个“法理学的神学家”责无旁贷必须尽力遏制的反基督。

二、“基督教艾皮米修斯”

迈尔连贯地看待施米特在魏玛和纳粹时期的著作，这种连贯性体现为施米特“对‘反基督’始终怀有的那种启示式的恐惧。这种恐惧在非常确切的意义上既是施米特政治神学的前因，也是它的后果”。201945年，施米特称他自己的争议性可以“用伟大诗人的一种说法来概括，那就是坏而拙劣、但真实的‘基督教艾皮米修斯’”。21艾皮米修斯是普罗米修斯的弟弟，头脑比较简单。普罗米修斯爱人类，大神宙斯命令赫斐斯托斯（Hephaestu）创造潘多拉这个世界第一个女人来报复普罗米修斯和人类。潘多拉妩媚无比，但却很好奇、狡黠。宙斯把潘多拉送给艾皮米修斯为妻。普罗米修斯关照艾皮米修斯不要让潘多拉打开那只她带来的盒子，但是艾皮米修斯还是准许潘多拉打开了那只盒子，结果所有的邪恶都来到了人世，在盒子里只剩下了希望。

施米特以艾皮米修斯自比，用“坏而拙劣，但真实”来概括他自己的过去，尤其是他在希特勒时期对纳粹统治所起到的支持作用。这是一种出于“真实”的“无心之过”。迈尔指出，施米特的“自述”是在为自己开脱，但却也恰恰点中了施米特争议性的要害，“在许多人看来，施米特之所以有争议，首先是由于他在纳粹期间的所作所为。但是，施米特的自述不只是涉及他在那12年间扮演的角色，正如他的争议性并不只限于他在第三帝国时的行为”。22迈尔认为，对施米特思想进行评论，要超越单纯的指责或辩护，不妨从施米特自己所说的“坏而拙劣，但却真实”入手。以此为出发点，研究施米特应当把注意力放在施米特所说的“真实”上，关注这种“真实”应当有两重意义：第一，施米特自己的政治神学究竟导致他什么样的历史行为？第二，我们今天如何看待施米特的政治神学，是否可能撇开施米特自己的那些实实在在的历史行为？

迈尔指出：“施米特于1933年决定加入纳粹党，积极参与营建第三帝国，一个关键的问题就是，为什么施米特坚信他的决定是与他自己的政治神学相一致的？施米特在1933年的‘历史时刻’中和在1945年的回顾中都是这么坚持认为的。”在施米特研究中，有各种从施米特在“二战”期间的个人安危动机和朋友影响来为施米特辩解的说辞。迈尔认为，这些说法其实都因施米特自己在1945年的“基督教艾皮米修斯”说而变得不重要，也不可信了，“既然施米特深信历史受深不可测的神意所支配，那么我们关心的就是施米特这位基督教艾皮米修斯自己如何在事后为自己的行为定性了”。23

施米特这位“基督教艾皮米修斯”的视线从来没有离开他所谓的“反基督”，“施米特对反基督危险的固执看法……是施米特争议性的核心……因为施米特的政治主张都是以此为准则而提出的。在施米特的末世预言中，反基督的威胁让其他任何威胁都相形失色……它使人备感决断力的严峻性，使人觉得现状不安全，使人必须放弃安逸和自得”。24施米特政治学的所有主要概念和主题都联系着他对反基督的固执看法，如敌友区分、政治决断、自由主义对政治的威胁破坏、自由主义虚妄的和平与安全主张等等。施米特以反基督威胁为核心的政治观不仅充分体现在他的《政治的概念》一书中，也成为贯穿他整体著作的一个“主旋律”。

反基督威胁论主导了施米特对不同对象的攻击或赞扬。由于这些对象看起来并没有什么联系，施米特对它们的见解往往显得出人意外，非常新奇，富有创见，因而对不少读者颇具吸引力。但其实这些见解都早已包括在施米特几乎一成不变的反基督威胁论和以此为基础的敌我区分政治论之中了。例如，施米特攻击所谓的“政治浪漫主义”，说政治浪漫主义妄想在不断的对话和妥协中回避非此即彼的道德和政治决断。施米特也攻击无政府主义，用的也是同样的理由。他指责的是无政府主义麻痹“紧迫的道德决断”。施米特还攻击“今天流行于世的经济—技术思维”，用的还是类似的理由，那就是，经济—技术思维不讲敌友或决断，“已经不再能够察觉政治的观念”。这些看似互不联系的对象都是施米特所反对的“政治的敌人”。

施米特所赞扬的种种“政治的体现”也同样看似互不联系。1922年他提倡“天主教的政治理念”。1939年他又把纳粹第三帝国说成是政治理念的体现。1936年他则把游击队当作一种“最激烈的政治介入”的形式，赞扬游击队能够动员人们去反对那种“永不失误的客观制度”。25施米特对具体对象的种种“睿见”、“挑战”和“独到之见”若放到他的政治神学中去考量，就不那么叫人惊讶了。在不同意施米特政治神学的人们看来，施米特的许多“新奇”观点不如说是一些“冒险说法和错误判断”而已。26

在施米特的许多“冒险说法和错误判断”中，迈尔特别分析了施米特在批判自由民主中提出的三个政治主张，那就是，以国家决断为名的国家专制、封闭的法西斯组织制度以及以分割自由和民主来保卫民主。1933年，施米特提出“黑格尔死了”，“19世纪的官僚国家已经由另一种国家概念所代替”，因此他建议纳粹统治建立一个“政治统一的三元结构，那就是国家、运动和人民”，以此对抗“自由民主”的“两党制度”。施米特对自由主义关于公域和私域、政治和非政治的区分十分厌恶，他提出，为了保证政治的优先，避免由这些区分所造成的混淆，必须实现“全然的元首国家”，也就是由至高无上的个人独裁所代表的国家专制。27施米特这个想法早在他1931年出版的《宪法的守护者》中已经出现，施米特认为，民主宪法的实质应该是“政治”，也就是他所说的那种以敌友区分为本的决断，自由民主的魏玛宪政经过了10年的困顿，已经有被宪法的敌人——根本否定政治实质的多元政党——颠覆的危险。施米特主张，自由民主宪法不能“价值中立”，魏玛宪法必须通过加强总统的权限来守护自身的政治实质，使得“全能国家”（total state）毫不留情地对“敌人”实行专政。

全能的国家压倒所有社会阶级或政党局部利益的最高利益，理应成为权威主义的“主权者”，施米特这样的思想在他1929年的《法西斯国家的本质和发展》一文中已经有了详细的阐述。这篇文章不长，但却早在纳粹帝国出现之前就已清楚地表达了施米特的政治倾向。施米特反对自由民主的根本立场，那就是，国家在协调国内不同阶级或阶层利益的过程中应努力保持中立立场。他提出，国家就应当像法西斯所表率的那样至高无上，“法西斯国家不是作为中立的第三者，而是作为更高的第三者来作决断，因此是至高无上的。法西斯国家的能量和新力量的来源是什么呢？那个来源就是民族热情，墨索里尼的个人精力，（一次大战的）老兵运动，或者甚至一些其他的来源”。施米特所竭力赞赏的那个法西斯国家是一个完全不必考虑任何具体社会阶级或阶层的抽象存在，“法西斯主义高于经济利益，不管是雇主的还是雇员的利益。可以说，法西斯以超越不同经济利益的多元性来维护和要求国家的尊严和国家的统一”。28只要法西斯国家有维护它“尊严”和“统一”的要求，一切牺牲，一切经济和生命的代价都可以在所不惜，这就是元首国家的政治决断。

法西斯国家的政治决断在自由民主的制度中即使不是不可想象的，至少也是极难实现的。多元的社会利益和政党政治不可能无条件地形成这样的“国家决断”，更不可能让独裁者个人去随心所欲地行使国家决断“主权”。施米特十分清楚这一点，这是他为什么始终如一地把自由民主看作“国家决断”的仇敌。他赞扬法西斯从组织上根本解决了自由民主政党会牵制、妨碍元首国家的问题。他赞扬道，法西斯主义懂得，“只有一个封闭的、命令式的组织才能执行国家绝对高于经济的机器”，“法西斯和共产党布尔什维克主义都要求这样一种高于经济的（组织）机器”。施米特问道：“如果没有一个强大的、坚定的、自成一统的组织供国家驱使，国家又怎么能成为一个更高、更有力量的第三者呢？”29施米特所说的那种贯彻法西斯国家意志的组织就是高度一致的、绝对服从的专制化和极权化的组织。“极权主义”（totalitarianism）概念的来源之一就是施米特竭力主张的“全能国家”（total state）。30

三、法西斯的国家主义和大民主

施米特十分强调严密组织对于贯彻法西斯国家意志的重要作用。施米特竭力赞扬法西斯国家，深信法西斯主义一定可以战胜自由主义，真正实现“民主政治”。在施米特的政治词汇中，“民主”、“人民”、“无产阶级”频繁出现，“自由主义”则代表着十恶不赦的“反民主”、“反人民”和“资产阶级”。尽管施米特在纳粹期间扮演过极可耻的角色，他在魏玛时期写作的《当今议会制的思想史状况》（英译本题为“议会民主的危机”）和《资产阶级法治国家》，因着力批判自由民主政治而被“当今的新左派”特别看重。31为了借鉴施米特对自由主义的批判和“挑战”，新左派设法把20世纪20年代当作施米特思想尚未受纳粹玷污的“干净时期”，当作施米特的“纯学术”时期。迈尔对施米特政治神学所要揭示的则是，施米特和法西斯主义的思想渊源早在20世纪20年代即已再清楚不过地显现出来，而他在赞誉法西斯为遏制自由主义的必胜之途时，使用的最得力的词汇正是“民主”、“人民”和“无产阶级”。

施米特的《法西斯国家的本质发展》（1929）、《议会民主的危机》（1923）和《资产阶级法制国家》（1928）都是他在魏玛共和国这段“干净”时期写作的。迈尔在分析这段时期施米特的著作时非常注意施米特如何运用新左派感兴趣的那些政治词汇。迈尔指出，在《法西斯国家的本质发展》中，施米特主张专制国家的理由是，中立第三者的“弱国家”其实是“私有财产的资产阶级仆人”。强国家之强，表现在敢于站在人民一边，拒绝为“上层阶级”服务，“绝对君王的国家是针对上层阶级，而不是针对农民等等宣示它的权威。正因如此，雇主们，尤其是实业家，永远不能充分信任法西斯国家，他们会担心法西斯国家有一天会变成计划经济的工人国家”。施米特称赞意大利法西斯已经打破了“自由主义的欺骗”，用真正的政治运动动员了人民。自由主义的分权和利益妥协构成了“一套削弱国家的精巧制度”，化解了“一切最具政治特质和国家特质的因素”。施米特指责民主被自由主义所消解，强调民主“是一个特别属于政治领域的概念”。施米特坚决驳斥“法西斯绝对反民主”的说法，他坚持认为，法西斯恰恰是最懂得什么是真正的民主的。32

施米特出语惊人地指出，法西斯反对的不是民主，而是“自由主义对真正民主的消解”。施米特对法西斯的赞誉和对自由主义的仇恨都是从他敌友区分论的政治神学出发的。他写道：“以今天的情况来看，为国家和为政治而战，这在任何一个国家中都不是反对真正的民主，但却是一场必须坚持的对自由主义资产阶级的战斗。”33迈尔指出，在捍卫国家和政治的战斗中，自由主义是施米特心目中的“反基督”，施米特欢迎一切“可能的（反基督）遏制者（restrainers），只要是瞄准自由主义，施米特可以接受革命……甚至还可以在一定程度上涉入民主”。34为反对自由主义而反对自由主义，这只有在施米特政治神学的敌友区分论中才能得到合理解释。这种仇恨是“启示”的结果，它和非自由主义政治哲学或自由主义政治哲学本身对自由主义的批判是完全不同性质的攻击方式。在批判自由主义并不缺乏各种政治哲学资源的情况下，偏偏施米特的政治神学寻找“灵感”和“挑战”会出现这样一种奇特的激进左派政治特征，那就是，以“人民”、“弱者”或“民主”的名义，即使呼唤的是法西斯，也要把反对自由主义进行到底。这正是施米特所说的那种两个人有了一个共同的敌人就会形成的“政治”。

施米特攻击自由主义，瞄准的是自由主义的两个要害：“民主”和“法治”。正是在彻底否定自由主义民主和法治的基础上，施米特提出了他心目中真正民主的主张。施米特并不满意“民主”概念在斯宾诺莎和卢梭那里的起源意义，他在民主中看中的是一种“正在形成的政治原则”，可以用它来抵消自由主义的“反政治”，并为“捍卫国家和政治而战斗”。施米特在《议会民主的危机》中把“自由主义民主”肢解为两个对立的部分，一边是政治性质的“民主”，一边是非政治性质的自由主义“法治”。迈尔指出，对照《资产阶级的法治国家》（1928）和《法西斯国家》（1929），可以看出施米特几乎是逐一地从法西斯国家的种种政治优越性去揭露自由主义国家的种种政治弊端和欺骗性的。在《资产阶级的法治国家》中，施米特把“对个人无法管束”认定为法治国家的“根本原则”。施米特认为，法学上的自由主义的一切重要主张都是从这个根本原则出发的，如必须尊重个人的基本权利，权力必须分散并相互制衡，等等。施米特对此揭露道：“（这些主张的）后果是，个人不受限制，而权威则受到限制，国家能作的也同样受到限制。到处全是监视国家的团体，享受法律的保护。”因此，在严格的意义上说，资产阶级的法治国家不能作任何国家形式的决断。同样，它把民主只是当作一种互相平衡的组织形式（如“立法”和“行政”），但却根本不能为民主作出决断，这种民主所维持的平衡“只符合个人自由的利益，不符合政治统一的利益”。35

施米特强调，资产阶级法治国家的议会制度不仅不能有所政治决断，而且还是资产阶级公器私用的伎俩。议会制度“是资产阶级发明，好让自己逃避国家的管制。因此，就像自由主义资产阶级自己就属于非政治那样，议会制度也是非政治的”。施米特揭露道：“议会制度所起的作用就是凝聚资产阶级，也就是有财产和受过教育的那部分人，把他们融入先有的君主国家。”为了与之对抗，真正的国家“必须将无产阶级，那些没有财产和没受过教育的群众，凝聚成一个政治整体”，要实现这一目标，必须“出色地运用政治”，并“揭露资产阶级法治国家的拙劣手段”。施米特呼吁要动用魏玛宪法中的“政治部分”，“让人民冲破资产阶级法治国家的障碍……找到自己的政治形式”，以“挽救民主”。36

施米特为挽救民主开出的急救药方就是全面、彻底体现国家集中意志的大民主。施米特说，这种大民主要以新的方式，而不是自由主义的方式奠立人民主权，也就是“主权者的决断不能通过个人的匿名投票，而是要通过人民公开表决”。施米特反对公民以个人身份进行匿名投票，认为这种投票方式实质上是“在人民唯一能担负政治责任的时候，将他们一一孤立”。施米特强调，个人匿名的表决方式与人民公开表态之间存在着一道不民主和民主的分水岭，“资产阶级个人匿名投票的民主是没有demos，没有人民的民主”。施米特以为人民代言的名义攻击自由主义，提倡在政治上完全统一和同质的“人民民主”，这种人民民主有三个标准：“公开”（publicity）、“欢呼”（acclamation）和“同质”（homogeneity）。施米特所说的“人民”不是一个个个体公民组成的群体，而指在公共场所可以清楚见到的“集会的人民”，那种在广场上接受检阅、同声欢呼的人群。施米特坚持认为，没有这种公开性，“就没有人民”。人民表示同意应当采取鼓掌欢呼的方式，只有这种方式才能表达人民的意志，才能不被“自由主义伎俩”所操纵、驯化或歪曲。民主还必须万众一心，因为在民主中统治者和被统治者完全相合、认同，所以必须有同一性质的人群、意识形态、价值观念、目标追求或者民族来源。37

施米特在20世纪20年代这段“干净”时期猛烈抨击自由主义，提出彻底代替“自由民主”的法西斯“民主”方案，这些究竟是治疗魏玛共和国宪政之病的“猛药”，还是为它迅速送终的“毒药”，至今仍然是施米特研究者争议的焦点之一。迈尔对施米特政治神学的研究不是要在这二者之间采取一个非此即彼的答案。迈尔要指出的是，这段时期使得施米特作为宪政法学家成名的那些著作和他在30年代为纳粹张目的著作之间有着深刻的内在联系，应该作为一个整体来加以看待。迈尔认为，连贯一致的信念，融汇贯通地体现在涉猎广泛的学科研究中，这是一个“重要”思想家必备的特征。就学术研究而言，这甚至可以说是一种了不起的成就，但是学术上的“了不起”并不等于卓著的现实判断，更不等于对后世就自然提供有用的政治或道德教益。况且，施米特自称“坏而拙劣，但真实的基督教艾皮米修斯”，他自己已经明确承认他是通过政治行动有意识地执行启示于他的历史使命，我们就更没有理由把他的著作撇清为一种与政治参与无甚关系的“纯学术”。正如有论者所指出的，“如果迈尔（对施米特政治神学）的分析正确，那么施米特最学术的著作也应该理解为反宪政的，或者至少也是魏玛后期保守主义革命的一部分”。38

迈尔把施米特的政治神学作为一个特定的个人信仰体系来加以研究，并没有把施米特一般化为一个知识者的政治迷思案例（我们不是见过太多的所谓“不满”极权却照样投靠极权的失节知识分子吗？）迈尔的研究取向决定了他原书名中那个暧昧的Lehre一词。迈尔并没有用“神学”的说法批判施米特。他只是用此来说明一种和理性的、公共的“政治哲学”性质根本不同的、称作为“政治神学”的政治理论。正如米勒（JenWerner Müller）所说的，迈尔本可以此“沉重打击”施米特，破除“施米特所谓的现代经典政治理论家”的神话。迈尔没有这么做。正因为如此，迈尔的学术中立恰恰可能为施米特的恶劣政治行为作了理论“开脱”。39施米特在战后以隐居和利用私人小圈子营造了一个关于他自己无比深奥、有待不断发掘的神话，迈尔对施米特思想体系的研究，不知不觉中了施米特的圈套。40西方学界对迈尔《教训》一书十分重视，将其视为开启施米特日记和著作秘道暗室的钥匙，使得施米特热了又热，好像施米特真是什么发掘不完的思想秘藏。41迈尔把施米特当作一个纯粹的“个人”，而不是在某种历史状况下具有共性的行为“案例”。迈尔因此看到的只是施米特个人古怪的神学，而不是像阿伦特在分析纳粹党徒艾希曼时那样，看到一种具有普遍意义的“平庸的邪恶”。

迈尔得出了政治神学和政治哲学永远合不到一起的结论。也许我们正需要把这个结论再推进一步。在政治神学和政治哲学之间，我们要选择的是后者。唯有后者才能帮助我们实现一种理性的、不受命于任何形式“神的意志”的政治。坚持在公共生活中警惕任何形式的政治神学和政治宗教，就像在现代公共生活中坚持政教分离一样。它们都有利于排除个人的或党派的极端道德主义和意识形态偏执，它们都有利于多元人群的理性交往协商，让人们即使与敌人也能分享共同的生存世界。现代民主法治的世俗和程序中立国家把宗教真理从政治中剔除出去，使得政治决断不再具有宗教决断的色彩。现代国家也因此为现代公民和他们的主体自由创造了前所未有的空间。施米特清楚地看到了这个历史变化，但他仇视和诅咒这个历史变化，因为他蔑视和痛恨那个为和平而搁置神圣真理的自由民主理念。和施米特不同，我们要肯定这个历史变化。这个历史变化之所以值得肯定，正是因为从此以后，就重要性而言，追求和平自由的政治决断超过了区分绝对敌我的政治决断。在神圣真理问题无法一劳永逸解决的情况下，人们至少没必要再以真理的名义去相互仇杀。