“施米特热”和国家主义

米勒（JanWerner Müller）在讨论施米特与20世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹，施米特研究测试的是20世纪思想者的正直意识，因为这一研究必然要给他们带来这样的问题：“施米特对我们有什么意义？”“（我们）为什么要谈施米特？”1施米特在30年代鼓吹法西斯并积极配合纳粹极权的理论开拓，因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在中国讨论施米特，“为什么要施米特”更成了一个极为现实而迫切的问题。

就像所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样，在中国，“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究？他思想的哪些部分应当受到特别关注？这些都受研究者的现实问题意识所主导，不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”，而且更是特定历史环境中的行为者，对于这样一个极有争议的人物，如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。

在西方语境中，关于施米特在魏玛、希特勒和“二战”后这三个时期的主要争议大致分别是，他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫，究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者，究竟是受害的先知还是过时的老朽。2当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期，并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默，代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理，容易给人造成这样一种印象，那就是，施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待，施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。

但是，现实的问题是，与魏玛时期的德国相比，中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗？中国真的有议会民主令主权者决断瘫痪的隐患吗？施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能（total）国家和同质的人民。这些真的都是当今中国需要引进的政治文化要素吗？

一、消灭异己的“政治”

施米特的“政治”概念的前提是“敌人”。必须在有敌人的情况下，才会有政治。只有在敌人是已知的情况下，政治才具有“真实”性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识，而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔（H. Meier）指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。3因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。4在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢？这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题，因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前，就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义，没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的，“如果谁想要就施米特政治概念的预设前提说些什么，他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握，谁就根本无法把握他的政治概念”。5

施米特提出的是一种政治神学，不是普遍意义上的政治哲学。政治神学能否站得住脚，全在于对启示的信仰。政治神学预先设定了启示的真理，这是一种信仰的真理。所谓信仰的真理，也就是无须经由理性辩诘便确实无疑的真理。迈尔就此写道：“信仰终结了不确定，对于信仰来说，确定性的根源、真理的起源是唯一具有决断性的。启示可以为免除人类自行仲裁提供坚实的保障。和人类的愚昧相比，人类的这种自行仲裁是次要的。”6因为普通人类的愚昧，无法企达有确定性的判断，所以决断必须由启示来实现。

在施米特那里，信仰者不能不从一开始就把“非信仰者”视为敌人，只有在对抗非信仰时，政治神学才能维护它自己最恰当的本质。“非信仰”并不等于“错误的信仰”，强烈的非信仰会对信仰本身提出强烈的质疑。因此，在政治神学看来，非信仰本身就是一种错误信仰。迈尔指出：“对政治神学极为重要的就是坚持（质疑政治神学的）非信仰是一种错误信仰，并把它当作‘存在的’敌人来加以抵抗。……在信仰和错误信仰之间没有‘中立’地带：朋友和敌人是在（是否确信）启示的真理上区分出来的。谁不承认这真理，谁就是在说谎；谁要是怀疑这真理，谁就是在追随敌人。”敌友论的“决断”正是建立在这样一种黑白、邪正的彻底对立之上的：“政治神学所坚持的那种真理权力是牢牢抓紧一切的权力，是渗透到一切之中的权力，（它之所以为真理权力）正是因为它迫使我们做出决断，正是因为它硬生生地把谁也不能逃避的非此即彼放到我们面前。”7

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。施米特在政治神学中坚持的正是一种合为一体的“教义”和“执行”，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）只是把启示的真理‘运用’到政治中去。不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”8“启示”的政治排除政治思考的任何理性基础，启示可以使一切无法辩护的成见和歧视虽不合理，但却合法。启示的政治说到底是反宪政的政治。9

在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。 10施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治。”11施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。在政治上区分敌友，这和对神的服从或不服从，有信仰或无信仰的区别是同一性质的。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。 12

从一开始，施米特就把“敌人”看成是一个整体，一个“必须以同样的整体性来对抗的战斗整体”，敌人不是指敌对的个人，而是一个集体存在，敌人是一种对立的生存状态。谁要是出生在敌人的群体中，那么即使他个人没有敌意，没有敌对行为，他仍然是那个集体敌人中的一员（这和“文革”中划成分所定的“阶级敌人”是同一性质的敌人）。以敌友区分为基础的政治区分是一种“权威的群合”，政治的目的就是建立威权。13政治就是“打破人思想、行为独立领域的和平共处，停止人的生活领域区分，”政治“必须涵盖人生的每一个领域。政治必须要有宰制一切的能力”。政治是绝对的，绝对不能被“自由主义‘文化哲学’的相对论所化解”。14

施米特的信徒常常暗示，施米特提出的敌友对立指的是国际间的对立。但实际情况是，施米特在1932年的《政治的概念》修订本中明确表明，国内的“宗教、阶级和别的人群划分”和国际斗争同等重要。15这一观点在1933年版本中更为明确，无论国际还是国内，只要有两群人联合起来反对同一个敌人就是政治。在国际或在国内，政治都是一种完全的、彻底的、激烈的存在关系，都是最强烈形式的束缚或分离。16政治必须有绝对的权威，必须渗透到生活的每一个领域，个人必须绝对服从集体。施米特写道：“政治整体是无所不在的，必须是一个权威的整体，全能而有主权。政治整体必须‘全能’（total）首先是因为每种社会问题都可能是政治性的，因此可能受政治决断所影响。其次，人完全地、存在性地被政治参与所占据。政治就是命运。……政治束缚的法理依据就是，政治对人的控制是完完全全的。一个群体的政治性标志就是实行宣誓，宣誓就是一个人保证完完全全地服从。”17这种完全服从的威权组织形式，按施米特的说法，可以适用于各种政治性的组织形式，“组织成政治整体的群体、内战中的政党、派别或者游击队组织”，越是在“紧急”时刻，全能政治的特性也就显现得越清楚。18

施米特所说的政治几乎具有我们所熟悉的所有“文革”政治特征。“文革”政治以敌友斗争（“阶级斗争一抓就灵”）为神圣原则，它是一种最激烈的束缚或分离形式（你死我活、暴力恐怖），它是游移无定的、变幻无常的“合二攻一”（任何人都可以是今日堂上官，明日阶下囚），它是一种“紧急状态”下的全能政治（激烈的运动），它是对包括人的心灵在内的一切生活领域的宰制（“斗私批修一念间”），它“完完全全”占据人的生存意识（一切可以“上纲上线”政治化），它是一种绝对的威权统治（神化的毛和对他的个人崇拜），人民必须毫无疑问地接受权威真理（“理解的要执行，不理解的也要执行”，“一句顶一万句”），它以仪式化的效忠来宣誓绝对的一致（忠字舞、语录歌、大小批斗会、不断的表态效忠）。“文革”政治与极权政治宗教间的联系和施米特政治概念与他的政治神学间的联系，这二者间有这么多的“似曾相识”，大概并不是纯粹出于偶然吧。

二、为专制极权张目的“主权者决断”和“例外状态”

20年代的施米特以宪法法理学者著称，但是，正如米勒所说，施米特对我们这个时代读者真正有吸引力的是他的政治思想，而不是他的法学思想，“施米特的法学思想虽然颇有影响，但事实上却常常是光凭印象，不合逻辑。这不是说施米特的法学工具箱里没有几件重要的工具。……不过，当今人们感兴趣的却是施米特的政治理论和他自己所从事的政治，当然也包括他把法律变成政治的能力”。19今天施米特法学思想中最令人感兴趣也是最有争议的就是那个凌驾于宪法之上的“国家主权者”。第一次世界大战对施米特形成“国家”和“主权者”概念有重大的影响。当时德国刚刚战败，新生的魏玛共和国遭到各种分裂力量的威胁，施米特寻找的是保全国家统一的理论方案，他认为，“一切关于国家的现代理论概念都是世俗化的神学概念”。20

施米特政治神学最强调的就是那个至高无上的全能立法者（omnipotent lawgiver），这样的立法者在17和18世纪尚可以在君王政治的个人统治中找到世俗的替代，但到了19世纪则完全被自由主义政治的民主合法性理念彻底否定。自由民主宪政制度权力分散，相互制衡，以法律主权者代替个人主权者，也就是以法治代替人治。施米特在“二战”前尽管不反对现代宪政，但他坚持“将个人因素重新纳入主权者，并使主权者（的权力）不再分割”。21从最好的动机来看，施米特是想用引入人治来维护现代宪政国家，但是这也无疑为人治利用现代宪政形式施行各种专制（威权和极权）打开了绿灯。“二战”前的施米特当然不可能预见到20世纪后来的专制式“宪政”（所谓“威权宪政”）会是一种多么可怕的政治制度。但是在经历了“文革”的中国，人们在重读施米特的“保卫宪政”主张时就不得不警惕。历史不允许我们轻轻松松，像什么事也没有发生过一样重返施米特的20年代。22

20年代的施米特面对的是魏玛共和国脆弱的自由民主宪政。施米特提出，国家的职责就是维护秩序和安定，只有国家完整，国家才能尽到这一职责。施米特关注的不是国家的常态，而是国家的危机时刻。在他看来，国家存在的本质是在危机时刻才显现出来的，国家的危机时刻也就是宪政的“例外”状态。施米特认为，新康德主义者凯尔森（Hans Kelsen）所提出的自由主义方案（设计一套能杜绝出现“例外”情况的法治制度）是不可能实现的。他对此质疑道，法律能不靠人自行执行吗？他提出，法律制度既不可能预见，也不可能定出方案处理现实中一切可能发生的例外情况，而“主权者”正是针对例外情况才特别显示出他至上权威的重要。主权者的权威不仅存在于正常情况下的法治秩序之中，而且也超越这一秩序。按照施米特的说法，“主权者是决定什么时候出现例外情况”，并终止正常法治秩序的人。23主权者同样也是决断什么时候正常法治已经得以恢复的人。因此，主权者顾名思义就是一个不可能时时刻刻都受现有法律约束的人。

施米特是在《政治神学》一书中集中地提出上述“主权者”想法的。美国著名的政治学家乔治·希瓦博（George Schwab）是这部著作的英译者，也是特别能以同情心去理解施米特的学者之一。他认为，施米特针对魏玛宪法第48款（“紧急法条款”）提出扩大国民总统的主权者权力，是为了“防御纳粹和德国共产党的威胁”，防御来自右翼和左翼的魏玛宪政的敌人。24希瓦博指出，施米特于1932年和1933年修改《政治的概念》，把国内敌人的重要性与国际敌人并列，也是出于对纳粹和共产党威胁的关注。

希瓦博为施米特辩护的逻辑是，纳粹和德国共产党都是专制组织，都是否定一般宪法“神圣原则”（个人权利、平等、公平程序等等）的政党。在这种情况下，施米特提出了“专制国家比专制政党好”，“不要温和的专制反而会导致绝对的专制”，是有道理的。25施米特坚持要求扩大兴登堡总统行使禁党的主权者权力，乃是为了防止纳粹和共产党利用并最终破坏魏玛宪政的不二之途。

希瓦博从理解施米特的立场把施米特的主张看成是为挽救魏玛宪政所下的“猛药”，“施米特拒绝了当时法学家的普遍看法，他坚持，剥夺某些政党竞争权力的权利并不违背自由主义的精神”。26希瓦博把施米特理解成一个激进的，或者甚至是威权主义的自由主义者，与施米特一以贯之的反自由主义立场显然是有出入的。

有人期待施米特的政治理论能派上两个用处，一是批判自由主义，二是加强国家主权者权威。即使是从“充分理解”施米特在20年代捍卫魏玛宪政的苦衷出发，他的苦衷也完全不切合当今中国的实情。施米特提倡威权宪政，针对的是那些“反对宪政的政党”。正如希瓦博所说，像纳粹这样的政党的基本理念与宪法的自由民主精神格格不入，但它们却可以通过这样一些方式利用宪法来毁掉宪法。第一，它们可以在国民议会投不信任票瘫痪政府（第54条）。第二，如果它们拥有一般的多数席位，它们就可以行使任何一般法规（第68条）。第三，如果它们拥有足够的多数席位，它们就可以对宪法作根本的修正（第76条）。第四，也是最坏的情况，一旦它们掌握了权力，它们就可以从此关闭法治的大门，再不允许其他政党与它们竞争权利。当今中国并不存在反对宪政的政党。

施米特所说的那种在紧急、例外情况下行使“决断”的“国家主权者”同样不适用于当今中国的情况。正如希瓦博所解释的那样，所谓“例外”是指“正常正当法治秩序”（the normally valid legal order）的宪政的例外。27希瓦博借用施米特自己在《合法性与正当性》一书中的说法指出，施米特认为，凡是具有“正当法治”意义的宪法都必须包括一些绝对不容侵范的“神圣原则”，“包括自由主义、私有财产、宗教宽容等等”。施米特反对以“价值中立”和“就法论法”（legalistic）的方式解释宪法。施米特承认，在那些民主传统已经成为全社会游戏规则的国家里（如英国），用“价值中立”和“就法论法”解释宪法是可以的。但是，在魏玛时期的德国绝对不能就这样解释宪法。这是因为德国有英国所没有的激进运动政党，即“革命党”。施米特坚持认为，由于德国社会中有活跃的右翼和左翼革命党，坚持价值中立地解释宪法，不对这些政党作出禁止的决断，无疑是宪法的自我毁灭，这种政党一旦取得政权“就会毫不犹豫地运用主权者权力把党变成国家”。28

希瓦博显然是在自由民主、宪政法治这个自由主义的框架中对施米特作善意解释的。施米特的宪政理论对战后德国重建民主法治的宪政“有用”，也是以这种善意解释为依据的。只有那些保证贯彻正当法治宪法原则的政党才有资格享受宪法保障的权利，否则宪法有权规定将之取缔。战后德国宪法（基本法）不允许纳粹党在新宪法框架下死灰复燃，运用的就是施米特的这一宪法主张。施米特在20世纪20年代末30年代初纳粹崛起之前主张扩大兴登堡总统的主权者权力，以挽救当时的魏玛共和国国家，如果说有积极意义的话，那是就可能预防左、右革命党破坏宪政而言的。施米特所说的主权者是指像兴登堡这样的民选总统，国家元首是代表国家的人，他的最高责任是“维持（国家）稳定和保障（人民的）生命安全”。29按照施米特的说法，主权者在普通的情况下并不破坏正常的法治秩序，也不侵犯人民的私生活领域。30这样的主权者在平时并不见得有什么作用，但在“紧急”或“例外”情况下就显得作用特别重大，因为只有他才有权力决断国家是否进入“例外”状态，是否需要中止正常状态中的宪法，而且在危机过去之后，决断恢复正常宪政状态。[2]

[2]原文此处另有一节对“‘施米特热’与国家主义”的讨论，本版未收录此节。——编者注