公共传媒和创伤记忆

为什么要说“公共传媒”而不说“传媒”呢？传媒还有不“公共”的吗？把“公共”放在“传媒”前头，是因为传媒的“公共”不只是基于“公共”和“隐私”的区别，而且是基于“公共”的基本含义，那就是“公开”。“不公开”可以是因为不愿公开，那是隐私，也可以是因为不能公开，那是因为缺乏自由。在谈传媒问题时，强调“公共”就是强调传媒是公众自由、公开讨论共同问题的公器和公共言论平台。公器不能私用，否则就会变成私用者的“工具喉舌”。

公共传媒对于构建和形成群体的创伤记忆是必不可少的条件。顾名思义，“创伤”是令人不快的回忆。创伤记忆甚至会触犯某些人的利益，成为他们不愿意公开的或者甚至竭力否认的话题。例如，南京大屠杀70周年之际，许多日本人并不愿意我们讨论南京大屠杀，甚至根本不承认南京大屠杀。但是，不论我们愿意不愿意，创伤周年一个又一个出现在21世纪的头十年中。创伤记忆当然不只是发生在周年纪念的时候。比起20世纪的前期和中期，今天的创伤记忆在群体思考“我们是谁”、“我们要有怎样的未来”这类认同问题中所起的作用要大得多。不只在中国如此，在世界范围内也是如此。

思考群体认同问题，一般有两种基本模式。一种是乌托邦的模式。它的出发点是某种高远崇高的理想。在理论上，它尽量强调理想的完美，强调合乎历史规律，代表人类未来。在实践上，它不惜一切代价和牺牲，不择任何手段，包括暴力和恐怖，去将理想变成现实。另一种是汲取教训的模式。它所追求的最佳理想就是尽量多地避免发生人在经验中已经知道的错误，尤其是对人类造成严重伤害的灾难。它对任何自称为最先进的制度有一种本能的戒备，它要实行的只是一种像民主那样不坏的制度。对于后面这种认同模式来说，创伤记忆具有特殊的重要性，因为创伤中总是包含着一些特别需要汲取的教训。

那么什么是“创伤记忆”呢？耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称“创伤记忆”为“文化创伤”，“当某个集体的成员觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了未来的认同，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”创伤记忆对于群体认同的意义在于，“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”1与他人分担苦难记忆帮助社会扩大“我们”的范围。共同的创伤记忆具有维系社会正义和团结的作用。

但是，形成这样的共同的创伤记忆并非易事。事实上，“社会群体可能（经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，而且因为这种失败，而无法臻于道德立场。借由否认他人苦难的现实，他们不仅推卸了自身对他人苦难的责任，还经常将自己苦难的责任投射到他人身上。换言之，拒绝加入……创伤构建过程，社会群体便局限了团结的范围，让他人独自受苦”。对他人的苦难袖手旁观，甚至落井下石，这正是造成苦难的起因之一。2

在中国有许多“创伤记忆”值得讨论，是一个有待人文学者深入研究的问题领域。我在这里想从“历史比照”和“世界联想”的角度介绍和讨论发生在美国的“犹太人大屠杀”（Holocaust）创伤记忆和它的公众社会自我教育功能。3在构建这一创伤记忆和相关道德共识的过程中，公共传媒起到了重要的作用。我的讨论将集中在从“二战”结束到20世纪60年代中期大约20年的历史片段，大屠杀记忆的根本性质转化就是在这个历史时段中发生的。在美国，与60年代公共媒体的社会作用和公民运动发展一起，大屠杀记忆的变化标志着公民道德意识的进一步成熟和自觉。

一、从战争暴行到平庸的邪恶

从1945年4月开始，美国的新闻报纸、电台和杂志开始出现大量关于美军在纳粹集中营所见所闻的报道。美军士兵把所见的纳粹集中营的惨状当作“战争暴行”来报道。尽管那些发生在犹太囚犯身上的残害和折磨骇人听闻，但就其性质而言，这些“暴行”和“二战”中数不清的其他苦难和死亡并没有性质上的差别。这种“暴行”是放在“解放者”的话语中来叙述的，那就是，盟军的胜利结束了法西斯的统治，解放了那些被暴行残害的人们。

美国媒体最早对法西斯暴行的报道，甚至不是关于纳粹或犹太人的，而是关于日本军人虐待1943年（菲律宾）克里基多岛（Corregidor）之战俘虏的美国和其他盟国士兵。1944年2月7日的《新闻周刊》报道了日本军人虐待和残害俘虏的“野蛮暴行”。这里的“暴行”有专门的意思，因此含义狭窄。它所说的“虐待战俘的暴行”，指的是“超过了战争规则允许范围的身心摧残”。4

1945年4月，纳粹集中营被接二连三地发现，不断地在媒体上报道，纳粹对犹太人的残害越来越为公众所知晓。但是究竟这是一种什么性质的暴行呢？当时人们对这种暴行的罪恶性质的认识和我们现在相比要狭窄得多。当时的人们基本上只是把这种暴行看成是揭露法西斯敌人残暴本质的恶行。例如，1945年4月23日《纽约时报》以“Bonnell谴责德国暴行”为题，报道了一位牧师的宣道。在宣道中，这位牧师说，“必须揭露所有的真相，只有这样才能看清敌人的本质，也才能看清战争一定会带来令人发指的残忍。”1945年4月26日，《时代杂志》刊载了美国国会议员访问布痕瓦德（Buchenwald）死亡集中营的报道，也称此为“战争集中营的恐怖”。5

纳粹对犹太人的大屠杀是一种揭露纳粹本质的暴行，而这种暴行则又是与战争相伴而生的。这种理解和我们今天把纳粹对犹太人的大屠杀理解（“对人类犯罪”、“在极权制度下的集体罪恶”、“人性本身的灾难”）有很大差别。其中有两点特别重要。第一个是“敌人的罪行”和“人的罪恶”的差别，这两个概念包含着对“罪”的不同理解。第二个是“他们的灾难”和“我们大家的灾难”的差别，在这两种灾难群体的差别中，“灾难”本身的意义有所不同。“罪”和“灾难”在不同的语境中都不具有固定不变的涵义。

战后媒体对纳粹暴行的报道的语境是“战争报道”。这种报道受到当时的传媒技术条件的限制。战争报道靠电报传递，必须尽量简单扼要，不可能深入报道内部分析。当时的图象和实景主要靠故事片放映前的“新闻短片”（我们小时候看电影前也都有这样的“新闻片”，还有专门放新闻片的新闻电影院）。人们看电影时才看得到新闻片，新闻片不可能成为人们及时、经常的新闻渠道。战争报道的意向是激起受众的爱国心和对敌人的仇恨，强调我方正义战争和敌方非正义战争的区别。因此，战争报道中的“罪恶”或“罪行”一定只是和“敌人”联系在一起，与我们自己无关。“罪行”在与“正义”的黑白、邪正对比中可以清楚、快捷地得到确认。

不仅敌人的罪行是“我们”不能认同的（因为我们不能设想自己也可能犯有与敌人相同或相似的罪过），就连敌人的直接受害者中的那些“非我们”的陌生者，我们也不能认同。“二战”后，日本人虐待美国战俘的暴行引起美国人的“愤慨”，但美国人对纳粹屠杀犹太人感到的却是另一种性质的“惊诧”和“不解”。这种“惊诧”和“不解”虽然也能包含同情，但却隔着一道“我们”和“陌生人”之间的隔离。

战争报道，或者我们现在所熟悉的那种国际灾难报道（如发生在非洲苏丹或卢旺达的人道灾难）一般只提供“信息”。它受制于本身的叙述形式，让受众产生“移情认同”并非它之所长。对受害者产生普通人之间的那种“感同身受”或者“就像发生在我自己身上”的认同感，必须借助其他叙述形式，最有效的就是文学。文学是一种比新闻和报刊传媒更一般的传媒，文学传播的不只是事实信息，而且更是感情、思想和人性化的体验。

1952年，犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》（The Diary of a Young Girl）英文本出版。这本书极大地帮助公众认同大屠杀受害者的苦难。有论者指出，这本书“对公众知晓大屠杀的冲击，是怎么强调都不过分的。这本日记的力量在于它做到了任何政治事件都做不到的事情，那就是，在欧洲犹太人和美国读者之间建立起一种移情关系，甚至是认同的桥梁。普通美国读者与大屠杀受害者之间本没有种族或宗教的联系。他们对于大屠杀事件本身甚至毫无了解”。6《安妮日记》帮助建立了这种联系和了解。尽管安妮·弗兰克的生命是在集中营里结束的，但她的日记故事却有一个普通读者都熟悉的日常生活背景。安妮·弗兰克所藏身的那个秘密阁楼里也有着普通读者能在光天化日下享受的家庭生活。安妮·弗兰克本人就是一个对普通读者极有吸引力的女孩。她有热情、有胆量、有理想，对她那个小小世界中的人，包括她自己，她的观察细致动人。她隽永的叙述让读者觉得，要是她能活下去，一定能实现成为作家的愿望。她平易的故事中有着普通读者能够体验的青春期经验，对男孩子的好奇、对爱的渴望、青少年人的焦虑和困惑、对父母耍脾气、对未来的憧憬等等。而所有这一切的背后却是生死未卜的受难者命运。

这部日记的英译本出版前经过了安妮父亲的删节。英译本最重要的变动是淡化故事叙述者的犹太人身份，删去了一些与性有关的部分。安妮对母亲性格缺点的描述也被删去。当《安妮日记》在1956年改编为百老汇剧和1959年拍摄好莱坞电影时有了更大的改变。安妮的犹太人身份被进一步淡化，成了一个典型的法西斯受害者，“而且甚至属于世界非正义受害者这样一个更大的群体”。7这样一种普遍化了的受害者身份对普通美国人受众认同受害者起了很大的作用。

以普通公众为受众对象的文学作品，就像所有大众文化作品一样，必须了解受众期待和接受喜好特征，也必然包含与现状的妥协。这种“妥协”可能是，在特定的社会环境中，不宜强调受害者特殊身份，如“犹太人”、“右派分子”等。这是一种政治策略的选择，“不提为妙”。但另一方面，对于文学表现来说，这也可以说是一种话语策略选择，那就是“不提也许反而更好”。不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众。

20世纪50年代的犹太人灾难叙述淡化受害者的犹太人身份，主要是因为受到当时美国特定的社会、政治环境影响和限制。从40年代末到50年代初，一方面，美国犹太人的公民权（如平等地进入好的大学和就业、创业）刚刚得到了改善，许多犹太人都争取融入美国主流社会，不想在这个时候强调与其他美国人不同的犹太身份。另一方面，从40年代进入50年代，在纽伦堡审判之后，美国公众注意力转移到对国家安全有直接威胁的冷战对抗，西德成为美国的战略同盟，屠杀犹太人的德国罪过问题被搁置起来（电影《纽伦堡审判》中有清楚的表现）。但是，50年代也有不淡化受害者的犹太人身份的灾难叙述。这样的灾难叙述同样也有很大影响，如维赛尔的“自传历史”《夜》。这种文学现在被称为“幸存者文学”。8

历史创伤诉说和一般的言说行为（speech act）一样，它包含言说者、接受者（受众）和言说情境这三个因素，“受害人”是灾难叙述三个因素中最基本的一个。受害者是灾难承载群体的成员，是灾难的能动叙述者。除非灾难承载者（包括他们的深切同情者）主动叙述灾难，社会的普通公众并不会这么做。受害者不是自怨自艾，而是要把苦难公之于世。言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众（公众）。这么做的时候，“承载群体利用了历史情境的特殊性，手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会”。9

不能强调受害者的特殊身份，往往是因为受限制于承载群体可以利用的制度性机会。特定社会中的灾难叙述往往都会有妥协和调整叙述策略的需要。在美国，《安妮日记》即是如此。

文学再现不管如何淡化受害者的“特殊”身份，都不可能淡化当事人的“受害人”身份。灾难叙述的核心就是有人受害。文学再现还一定包含是非和对错的判断。在灾难的叙述中，承载群体不只是讲述事情的经过，陈述事情的成因，而且还对事情做出对错判断。这种对错判断中包含着普通公众能够认同的基本道德原则和道德戒律。越来越强地形成这种道德共识，这就是灾难回忆对社会所起的教育作用。

对“灾难记忆”中的灾难的性质，有两种不同的理解模式。一种是强调灾难伤害的真实性。身心伤害、折磨、死亡真实地发生在具体受害者的身上，是一种实在的、无论如何解释都不能否认掉的经历和体验。另一种则强调社会、政治、文化观念对灾难的构建作用。历史的发生，无论对具体的承受者有什么影响，都不具有灾难的本质。“灾难”是一种意义，在群体的灾难记忆中，灾难是群体就历史事件达成的共识。强调灾难意义的构建，不仅是强调社会有可能吸取灾难的道德教训，而且也强调这一道德自我教育必须由社会公众自己来完成。

直接受害者和非直接受害者（尤其是旁观者、后代回忆者）之间的沟通就是这种社会道德自我教育的结果。但这并非容易的事情。与直接受害者的关系越远（最远的就是直接加害者），就越不容易接受受害者个人经验的灾难记忆。灾难直接受害者向一般公众叙述他们的灾难经历，争取他们的认同，是要帮助构建一种对所有人都有教育作用的共同回忆。受害者叙述灾难，不只是防止灾难再次落到自己身上，也是防止灾难再落到别人身上。

如果公众和灾难直接受害者一起构建了共同的灾难记忆，灾难就不再是“他们”的灾难，而成为“我们”共同的灾难。强调灾难记忆构建之所以必要，是因为只有群体共同构建的灾难回忆才对群体有共同的教育意义。即使我们自己不是直接受害者，我们也不能做袖手旁观、无动于衷的旁观者。犹太人大屠杀在欧美形成的共同灾难记忆所起到的正是这样一种具有普遍意义的公众道德教育作用。

在犹太人大屠杀变得“与我有关”的社会自我教育过程中，许多普通公众不仅觉得受害人与自己有关，而且还觉得加害人也与自己有关。这种“双重有关”使得大屠杀灾难记忆的公众教育作用在深刻程度上超过了几乎所有的其他灾难记忆。大屠杀因此具有了一种特别的象征价值。它让我们看到，与人的残害有关的“邪恶”，它的本质有多么复杂。它绝非简单的黑白、正邪两分所能涵盖，也远非“战争冲突”、“国家利益”或“种族争夺”这类宏大话语所能传达。

对揭示邪恶的复杂，阿伦特报道纳粹刽子手艾希曼的《艾希曼在耶路撒冷》有指标价值。10这并不是因为她揭示的邪恶有多么深刻或者多么超乎一般人的想象。恰恰相反，她揭示的恶是平庸的。这种恶是每一个普通人都能理解，都能觉得与我自己有关的邪恶。阿伦特写的也是一种媒体报道。当然，这是一种思想层次比较高的媒体报道。阿伦特的艾希曼审判报道是为《纽约客》杂志而写的，一共五篇，后经修改，专书出版。《纽约客》是一个文学和思想杂志，与新闻性质很强的《时代》《新闻周刊》或者《纽约时报》不同，当然和一般报纸就更不相同。《纽约客》为阿伦特提供了一个深度报道的言论空间，使她有充分的机会发表一个思想家对大屠杀的哲理和政治理论分析。

阿伦特的艾希曼审判报道引起了极大的争议。争议并不局限于思想和学术范围，也被一般媒体广为报道。这就更使得艾希曼审判和犹太人大屠杀成为美国公众广为知晓的事情。1961年盖洛普（Gallup）在加州奥克兰市随意询问了500名市民，结果发现在这个蓝领阶级的城市有84%的接受民调者知道有艾希曼受审这件事。仅仅在1962年，在美国就至少出版了7本关于艾希曼审判的书。11对同一事件多样化、多层次的关注和分析离不开多样化的媒体。然而，多样化的媒体却必须具有一个共同的基本条件，那就是允许公开言论的自由。

阿伦特的艾希曼审判报道和她在其中提出的“平庸的邪恶”（因不思想、无判断、盲目服从权威而犯下的罪恶）直到今天仍然是人们讨论大屠杀时最常引用的著作和概念之一。“平庸的邪恶”，这个概念的最重要的作用就是帮助去除了人们对“恶”的神秘感和因为缺乏了解而产生的简单排斥。它让人们看到，这样的恶可以发生在每一个人身上。就像每一个人都能认同像安妮这样平凡普通的受害者一样，每一个人也都能认同像艾希曼这样平凡普通的加害人和恶棍。安妮和艾希曼虽然是两种截然不同的人，但他们共同的那种平凡和普通，帮助普及了大屠杀的故事。这个故事和其中的正反角色，大家不仅知道，而且关心。大家关心是因为大家都觉得与自己相关，也都觉得如果自己处在他们的境地里，也自然而然有可能会像他们一样。这就是认同。认同到这个程度，灾难记忆也就有了牢实的普遍基础。

二、制度之恶

20世纪六七十年代是大屠杀创伤记忆发生重要转变的时代。这也是美国公共传媒本身发生双重重要变化的时代，一是在技术层面，二是在观念层面。这个时期最重要的传媒技术转变就是电视进入普通美国家庭。1960年美国有573个电视台，5500万台电视；1965年是586个电视台，6100万台电视，增幅不大；1976年有962个电视台，100020万台电视，比1960年翻了一倍；1980年是1200个电视台，1.5亿台电视，有了进一步的增加；1978年播出的电视连续剧《大屠杀》（Holocaust）收视人数达1.2亿，电视的普及是一个条件。12

第二个重要的公共传媒变化因素是观念。60年代被史家称为“挑战和异见”的时代。这个时代的许多公共事件被广泛深入地讨论，为公众提供了一个集体道德思考的空间。这些事件许多都属于戴扬（Daniel Dayan）在《媒体事件》一书中说的那种具有公众凝聚力的“媒体事件”，如肯尼迪兄弟被暗杀、马丁·路德·金被暗杀、民权运动、越南战争等。这些事件给公众带来的价值和道德争论一下子拉近了大屠杀创伤记忆和道德罪过与美国公众的距离。13

大屠杀在美国传媒中的记忆、叙述、思考和讨论具有多形式、多层次、多话语领域的特征。而在不同形式、层次和话语领域之间起中间媒介的正是在相当宽广意义上的公共传媒。简单回顾一下50年代到60年代初期出现的、从当时到今天具有持续影响的一些作品的产生年代，就可以大致看到它们彼此呼应的情况。《安妮日记》英译本1952年出版，维赛尔的自传回忆小说《夜》英文本1960年出版（1960年5月24日，以色列宣布逮捕了前纳粹军官阿道夫·艾希曼，1961年4月11日开审。维赛尔于1960年采访艾希曼事件）。电影《纽伦堡审判》1961年摄制（电影剧本由Abby Mann于1957年开始写作）。米尔格伦于1961年开始进行他的“权威服从”试验（常被称作为艾希曼试验）。阿伦特于1961年3月以《纽约客》杂志报道员的身份采访对艾希曼的审判。她的《艾希曼在耶路撒冷》和米尔格伦的“权威服从”试验报告都是在1963年发表的。

《纽伦堡审判》在好莱坞拍摄时，也正是艾希曼在耶路撒冷受审的时候。舒玛赫（Murray Schumach）在《纽约时报》上这样评述这二者的不谋而合：“在好莱坞气氛凝重的法庭和在耶路撒冷的贝特汉法院（艾希曼受审处）一样，谋杀人类成为人们目前关注的问题。……但好莱坞的摄像机和演员再现的是（40年代的）纽伦堡法庭，在这个法庭上，文明国家设立了一个确认谋杀人类罪的法律程序。”14

《纽伦堡审判》不只是好莱坞的一部娱乐片，而且是“纽伦堡战犯审判程序的胶片再现，审判艾希曼就是产生于这个法律程序的法律。1961年，新闻和公共讨论谈的都是艾希曼审判。克莱默（Stanley Kramer）的这部电影之所以被主流观众接受，正是因为公众广泛关注在国家组织的杀人罪行中的个人责任问题”。15《纽伦堡审判》受审席上的四位纳粹时期的法官典型地代表了不同类型的罪行参与者。雅宁是一个有正义感的法学专家，因为爱德国而最后与希特勒合作。另外三个法官，一个是希特勒的疯狂追随者，另一个是没有思想的废物，再一个就是几乎与艾希曼一模一样的技术官僚，他尽忠守职。最后这一位以认真贯彻现有的法令为职守原则，他说：“像我这样的人，在德国有几百万。”

好人在坏制度中会作恶，这也是科学家米尔格伦的“权威服从”试验所证明的。这个科学试验对美国公众所产生的思想冲击，决不低于产生轰动效应的电影《纽伦堡审判》。对此，媒体提供了多种多样的机会。而这个实验的社会思考背景则是与大屠杀创伤记忆有所关联的越南战争。

米尔格伦于1961年，在艾希曼案件开审后几个星期开始进行“米尔格伦实验”（实验基金于1961年5月获得批准），目的是测试受测者在遭遇权威者下达非正义、不道德命令时，人性所能发挥的拒绝力量到底有多少。参与者并不知道试验的真实目的。他们只是被告知，这是一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验。

参与者被告知，他被随机挑选为担任“老师”，并获得了一张“答案卷”。实验小组并向他说明，被挑选为“学生”的参与者会拿到了一张“题目卷”。但事实上，两张纸随机抽签的都是“答案卷”（所有的参与者其实都充当“老师”的角色）。“老师”的工作是教导另一位参与者——“学生”，而“学生”事实上则是由实验人员所假冒的。“老师”和“学生”分处不同房间，他们不能看到对方，但能隔著墙壁以声音互相沟通。参与者被事先告知隔壁参与者患有心脏疾病。实验的规则是，老师以单字组合测验学生，如果学生答错了，老师就对学生施以电击，每一次作答错误，电击的伏特数就会提升15伏特。电击的最高电压是450伏特，对受击者有绝对危险。

在实验的纪录片《服从》中，可以看到四个典型的参加者。他们都相信，学生每次作答错误会真的遭到电击，但事实上并没有电击产生。在隔壁房间里，由实验人员所假冒的学生打开录音机，录音机会配合电击，播放预先录制的尖叫声。当电压提升到高于135伏（“强击”）时，假冒的学生会开始敲打墙壁，而在敲打墙壁数次后则会开始抱怨他患有心脏疾病。接下来当电压数继续提高到315伏（“极端强击”）时，学生会突然不再作声，停止回答，并停止尖叫和其他反应。

参与者都表现出希望暂停实验以检查学生的状况，有的甚至质疑这次实验的目的。他们在获得了他们无须承担任何责任的保证后继续测验。有的则在听到学生尖叫声时，神经质地笑出声来。在参与者表示想要停止实验时，实验人员会不断敦促他们继续进行。一位参与者在进行到最后的时候，实验人员把真实目的告诉给他。他如释重负，显然在整个过程中都一直内心不安，但仍然还是执行了命令。

进行实验之前，米尔格伦曾与他的心理学家同事们一起预测实验的结果，他们全都认为只有1%或10%的人会狠下心来继续惩罚直到最大伏特数。米尔格伦的第一次实验的结果是，65%的参与者都执行到了最高的450伏特的惩罚。没有参与者在到达300伏特之前坚持停止。后来米尔格伦自己以及全世界各地的其他心理学家也做了类似或有所差异的实验，但都得到了类似的结果。参加米尔格实验的一位志愿者后来说：“我太太对我说，‘真的可以叫你艾希曼了。’”16

米尔格伦实验的直接问题意识是，如何帮助公众理解德国人对犹太人大屠杀的社会心理机制——对权威的服从。论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。17米尔格伦实验结果与阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中的结论相一致。米尔格伦就此写道：“对于那些在高伏特层次上电击受害者的人们，一般的解释是，他们是恶人，是社会中有虐待狂的少数。但是，如果我们想到有三分之二的参与者都属于‘服从’者这一类，而他们又都是一些平常人……那么称他们为恶人就成问题了。这种现象的确令人想起汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的问题。阿伦特认为检查官要把艾希曼描绘为一个虐待狂的恶人，完全是错了。……在我们的实验中，观察了好几百个平常人服从权威，我必须作这样的结论，那就是，阿伦特关于‘平庸的邪恶’的想法比任何人所能想象的更接近事实。平常人电击受害者只是出于服从，把这当作他的责任，并不是出于什么特别的加害心。这也许正是我们实验的最根本的教训：平常人，只是尽忠职守，并没有什么特别的敌意，却能够成为某种可怕的破坏的实行者。”18

米尔格伦实验的目的不是要在实验室里造出一面如实映照大屠杀的镜子。他要揭示的是大屠杀的关键因素，那就是权威服从。对于米尔格伦来说，实验室里所揭示的不只是现实的“模拟”“模式”或者“类似现象”，而就是现实。米尔格伦写作《服从权威》一书（1974）时，正值越南战争考验美国社会良心的最后几年。他引述了美国著名记者华莱士（Mike Wallace）对越南美莱村（My Lai）屠杀参与者的采访，被采访者承认自己枪杀无辜的婴儿和平民。

记者问：再问一次，（枪杀了）男人、女人和儿童吗？

受访者答：男人、女人和儿童。

问：还有婴儿？

答：有婴儿，我们朝他们开枪……

问：你为什么这么做？

答：为什么？因为我觉得有人命令我这么做。而且，我觉得自己做的是对的，因为，我刚刚说过，我的战友死了。19

米尔格伦要强调的是，从美莱村屠杀、犹太大屠杀和别的屠杀或残害，都可以看到普通人作恶行为的一个特点，那就是，作恶者“从行政，而非道德的‘观点’来看待自己的所作所为，他们把责任都推卸到比自己有权威者身上，说自己不过是在服从权威的命令而已”。20

米尔格伦的实验受到美国媒体的重视。1963年10月26日，实验论文发表后没几天，《纽约时报》就以“65%的人盲目服从伤害他人”为醒目的标题，详细报道了这一实验。美国的其他许多报纸纷纷跟进。到了12月中旬，消息已经引起了大西洋彼岸的注意。德国的《明镜》（Der Spiegel）和英国的《泰晤士报》也都做了报道。美国其他的各种报道还包括，CBS电视台《60分钟》节目的专题报道，《哈泼斯》杂志的讨论，《今日心理学》杂志对米尔格伦的采访，等等。

米尔格伦同媒体的关系很密切。他不仅引用媒体报道的采访，而且还积极运用可能的传媒机会，扩大科学实验的社会影响。米尔格伦乐于在非专业的大众科学杂志上发表他的研究成果。他经常接受媒体的采访，谈论他心理学实验与公众生活有关的意义。为此，他甚至被专业同行视为“异类”。米尔格伦当研究生时的同学派第格鲁（Thomas F. Pettigrew，加州大学圣地亚哥分校教授）称米尔格伦是有史以来最能向公众宣传社会心理学的人，“（米尔格伦）通过写大众文章、出书和拍电影来传播他的思想。对于社会心理学这门大家一般不关心，甚至其他社会科学者也不关心的学科来说，这可是一件不小的贡献”。21

服从权威实验的影响远远超出社会心理学专业学科范围。它强烈地打动了各种不同的人群，产生了催生思想的连锁效应，对此，不同的媒体都提供了机会。思想书籍的出版是一个方面。思想家考思勒（Arthur Koestler）的《两面人》（Janus）、作家莱辛（Doris Lessing）的《我们自愿去蹲的监狱》（Prisons We Choose to Live Inside）、穆尔（Barrington Moore）的《非正义：服从和抵抗的社会基础》（Injustice：The Social Bases of Obedience and Revolt）都对米尔格伦的研究有深度的讨论。1984年瑞典女作家牟蒂格（Maria Modig）出版了一本题名为“必要的不服从”（The Necessary Disobedience），到2003年已经再版了三次。这本书的目的是要帮助普通的个人在生活中更多地负起道德责任，为自己也为社会更勇敢地面对困难的抉择，在必要时拒绝服从权威。这本书是题献给米尔格伦的，其中有一部分就引录了米尔格伦1982年5月在纽约与牟蒂格的访谈。

大众文化则是另一个方面。训狗专家克劳蒂（Suzanne Clothier）写过一本名为“肉骨头从天而降”（Bones Would Rain from the Sky）的书，用米尔格伦的实验来劝导养狗者应该避免在训练中虐待动物，不要盲从“养狗专家”的指导。加拿大作家高夫兰（Eileen Goughlan）在《一点一点死去》（Dying by Degrees）故事中，用米尔格伦式的服从训练来描述一位为达目的不择手段的心理学家。不少大众表演节目也都提到米尔格伦实验，尽管在主题上与此实验并无直接关联。如摇滚歌手迦布里尔（Peter Gabriel）的歌曲“我们遵命行事（米尔格伦的37）”（We Do What We’re Told［Milgram’s.37］），法国朋克摇滚乐队的CD“450伏特”（450 Volts），英国Midget乐队的CD“米尔格伦实验”（The Milgram’s Experiment），恰费兹（Robbie Chafitz）于1999年夏季的雅谑表演“斯坦利·米尔格伦实验”（The Stanley Milgram Experiment），电视剧《第十层次》（The Tenth Level）、电影《我……是Icarus》（法国），威尔士诗人、剧作家阿布斯（Dannie Abse）的《巴甫洛夫的狗》（The Dogs of Pavlov，1973），美国剧作家卡丁纳尔（Anthony Cardinale）的独幕剧《托律弗的把戏》（Tolliver’s Trick，1987），拉温（John p.Lavi）的剧作《再加一伏》（One More Volt，2001），等等。22

米尔格伦提出了一个“制度令人作恶”的普遍问题。在米尔格伦那里，尽管实验的最初问题意识是犹太人大屠杀，但作恶的制度条件则被确定为具有普遍意义的“等级体制”和层层命令的“组织化环境”。“组织化环境”的性质给人们带来了一系列的具体问题。这种环境的性质是“现代性”或“现代社会”吗？现代社会的秩序不可避免地建立在科层化权威的基础上，是不是所有的现代国家中都会发生类似于大屠杀的国家组织化暴行呢？什么是使现代国家特别可能发生国家组织化暴行的条件呢？

米尔格伦是一个科学家，对这些问题，他没有给出明确的答案。回应这些问题最清楚的是阿伦特和其他研究极权主义的学者们。他们都强调，“组织化环境”的政治结构，它的基本要素是权力运作、公民权利保障程度、政党组织形式、言论自由限度，尤其是公民的政治自由程度。在极权统治下，这些政治要素的极度恶化是频频发生制度之恶的根本原因。

尽管美国并不是一个极权的国家，但消除制度之恶却同样成为60年代美国民权运动的一个重要政治目标。进步人士在大屠杀中看到的是一个关于仇恨和起于仇恨的暴力恐怖象征。象征起到的是一种比喻性的说明作用，人们把越战中美军在美莱村对平民的屠杀与犹太人大屠杀联系起来的时候，美军的“屠杀无辜”性质得到了说明。当一种恶、一种灾难被人们相当深刻地认识以后，这种认识还可以帮助人们认识其他的恶和其他的灾难。人们对纳粹德国和犹太人大屠杀的深入认识，所起的正是这样的作用。