社会环境与知识生产：人类学的台湾经验

张海洋　哈正利

台湾作为中国现代化的现行省区的具有本岛原住民、华东南地方、传统中国和现代西方与现代中国五种文化互动的丰富经历和经验，堪称中国社会文化现代化实验室。台湾在哲学社会科学和中国传统文化研究两个方面较为完整地继承了中华现代化早期即中华民国时期的学术传统并有所创新，因而是今日中国教育、学术理念和方法创新的重要发动机。这一点在台湾人类学的学科史上也有着类似的表现。因此，回顾和反思台湾人类学的历史，及其在知识生产的过程与社会环境的互动和互惠，不仅对中国大陆人类学的发展具有一定借鉴性，同时，对于中国社会科学在发展中如何实现本土化和国际化对接同样具有重要的参考价值。

张海洋先后在《中国民族学史（下卷）》和《中国人类学史》中对研究机构、研究者、研究领域和主题、田野工作、论著、理论方法等方面有具体描述，基本呈现人类学在台湾发展的主要脉络。本文立意在既往研究基础之上进一步揭示人类学实践和台湾社会环境之间的关系，注重考察社会变迁和人类学实践之间的关系，以及这种互动关系如何影响到学科的发展。

一、学科发展的社会背景

从科学知识社会学的角度看来，所谓科学研究应可以视为人类学文化的一个部分。如果从爱丁堡学派的观点来看，所有的知识都是社会构建的结果。同时，该学派的代表人物巴恩斯还认为，科学知识像其它知识一样，也是要受到社会文化因素影响的。即使是纯粹的对事实的描述，由于在这个过程中，人们往往要借助于信念来处理自己的知觉，因而这种描述也是受一定的理论或文化制约的。[48]因此，如果要能从整体理解人类学在台湾发展的经验，就必须对台湾社会自身的变迁有一个基本的了解。这些背景不仅提供了人类学家开展学术研究的场域，也对他们在研究对象、课题选择和理论解释上起到相应的影响。

1999年，黄应贵曾在其所著《几个有关人类学在台湾之发展的议题》一文中提到A.I.Hallowell在1974年就提出的应由人类学本身的知识观点来探讨这学科的发展。这一提法似乎与知识社会学英国爱丁堡学派大卫·布鲁尔提出的“强纲领”的信念有吻合之处。大卫·布鲁尔提及的科学知识社会学探讨必须遵守四个信念[49]，其中之一就是应当具有反身性。这种提法对学科史的研究无疑是具有极大的启发性。而要从外部社会文化环境及其和学科自身发展的互动来理解人类学在台湾发展的情形。那就必须遵循的一个规则，即将人类学学科在台湾的发展视为台湾社会文化的一个部分，并从知识社会学角度来考察社会文化因素对该学科发展的影响，并期望对其在台湾社会中的发展及其含义能获得真切的理解。

对此问题，黄应贵和徐正光分别从不同的角度给我们了解台湾社会的变迁做出了具体的概括。黄应贵提出，有关台湾的研究不管是原住民研究还是汉人社会研究，都有一个共同的历史条件或脉络。如人类学的研究至少要面对三个普遍的历史过程。第一就是资本主义化，台湾资本主义化的过程严重影响到原住民的发展。16世纪荷兰人打来台湾时，原住民是当时岛上的主人，但是荷兰人在台湾从事热带栽培业，需要投入一批专业生产的工人，导致那些工人无法自己生产粮食。为了解决粮食问题，必须要有人去种水稻，以生产多余的粮食供工人们食用。可是当时台湾的原住民不会种水稻，特别是平埔族，只会种旱稻，所以荷兰人从中国大陆东南沿海召请汉人来台湾种水稻，汉人才移殖到台湾。这个发展的动力是世界资本主义力量的拓展，促使荷兰人想要垄断东南亚的热带栽培业及贸易，可是我们现在却只着重汉人和原住民的冲突，完全没有看到其背后的历史动力和条件，直到今天都还深深影响着汉人与原住民。

第二是国家化。荷兰人统治台湾，其实已经开始带进现代化国家作为后盾，而同时另一方面清朝也是以传统古代国家的方式来治理台湾，经过日本和国民政府的时代，都涉及了现代国家如何统治台湾，如何将台湾纳入体制等问题。从台湾本土观点来看，这就是一个国家化的过程。每个国家化过程和方式都不太一样，包括语言与历史的统一等，这些过程会进而影响到原住民族群的文化。

第三个历史条件是基督教化。原住民接受基督教是一个相当普遍的现象，但是并非所有的原住民都面临基督教的影响。[50]

而徐正光在论述台湾族群结构形成和变迁时，将台湾族群体系的变迁分为五个阶段。第一阶段是原住民社会时期，是指17世纪以前。当时汉人尚未移入，主要是高山族和平埔族之间的关系。第二阶段是汉人移入，并形成了汉人与原住民以及汉人内部冲突时期，时间为17世纪到19世纪末。该时期内，闽、粤两省的移民逐渐移入，主要集中在台湾南部地区。加上移民来源不同，使当时的族群关系呈现出复杂情形。大致可以分为原住民和汉人之间的关系，以及漳、泉、客三个祖籍族群的关系。其中闽客关系表现在不同祖籍的分类械斗中。其不良影响至今犹存。第三阶段是日本占领期间形成的台湾各族群和日本人及日本殖民统治者之间的关系。该时期因殖民统治的建立造成了族群关系上双重结构，一是作为异族的日本人对台湾各族群的支配关系，二是对原住民和汉人采取隔离分治的政策，同时大力推行其同化政策。到1945年，日本人退出台湾的时候，台湾居民有70%以上的人能通日语，50%以上的人能读写日文，这给1945年后台湾岛内族群关系的紧张埋下了祸根。第四阶段是二战后到20世纪80年代中期，是所谓的“中国化”时期。1945年，陈仪来台接收台湾，并成立了行政长官公署。台湾人被压抑的祖国认同重新被唤醒，但由于“二·二八”事件的爆发，加剧了政治和族群关系长期紧张的局面。1949年，“国民政府”退入台湾，携带了多达六十万的外省人口。“国民政府”在台湾推行了一系列的社会、政治、经济和教育文化政策。其中教育文化政策对族群关系影响最大，这些政策就是所谓的“中国化”的政策。其核心内容以灌输“中国认同”和“中国意识”为主。此外在语言政策，独尊国语，严禁方言。对原住民采取定居农业、育苗造林等和其它族群一样的一体化政策。最后一个阶段是20世纪80年代中期到现在的本土化时期。1987年，在政治反对势力的发展下，国民党宣告戒严制度废除。同时，由于外交上连续失败，使其所宣称代表中国的合法政权的说法受到质疑。在此情形下，国民党被迫实行政治自由化，以民主化来重新肯定其统治的合法性，结果导致了政权的本土化。得到政权本土化的援助，台湾岛内出现了民间社会运动和本土文化复兴运动，前者是喊出了过去被压抑的社会群体的心声，后者是对“中国化”政策的反动。[51]

显然，黄应贵是从台湾社会的整体变迁上来强调，在台湾进行人类学研究不能忽视的宏观历史背景。而徐正光只是从族群关系角度来梳理台湾社会结构的变化。这两种认识都对我们理解人类学在台湾的发展提供极有价值的参考。

二、学科发展的阶段性特征

台湾学界对人类学在台湾发展阶段的划分，不同学者曾经在不同层面、根据不同的依据对其提出了各种各样的认识。其中较为具有代表性如黄应贵[52]、李亦园[53]、乔健[54]、许木柱[55]、张繤[56]和徐正光[57]等。结合黄应贵和徐正光的分析，根据学术发展的趋势，我们认为，台湾人类学史大致可以分为四个阶段，即1895—1945年，为日本占领期间的“蕃情”研究和“旧惯”调查时期；1945—1965年，为民族志与文化史研究时期；1965—1987年，为范式转换和科际整合时期；1987一直到目前，学术范式多元化发展时期；每个时期都有较为显著的特点。

1.“蕃情”研究和“旧惯”调查时期

在殖民进程中，服务于殖民政府的需要，日本人类学家来到了台湾，台湾成为了人类学家眼中的“宝岛”，成为人类学提炼理论的基地，这时期与其说是台湾人类学的成长，倒不如说日本人类学的延伸和殖民知识的拓展。不过，日本学者在台湾建立的传统是人类学在台湾发展的一个重要基础。[58]此外，日本学者还弥补了既往汉文文献中关于台湾社会模糊描述的缺陷。其研究不仅展示出了台湾地区族群的丰富性，也详细地呈现了台湾社会的文化的多样性。

日本学者的研究主要特征为：一、民族志的出版是此时期重要成果之一。二、在高山族的分类上，其细节还有商榷的余地，但仍有优越的贡献。三、虽然高山族的旧惯为临时台湾旧惯调查会第一部的第二次事业，但出版了16册调查报告书及8册的惯习研究，其成绩不能不说是斐然的。四、官方出版的统计文书，如“蕃社户口”或“高砂族调查书”等，都是研究台湾土著社会的基本资料。五、标本的搜集陈列也是此期重要的成就之一。六、台北大学设立的土俗人种研究室成为高山族研究的学术中心。此期人才辈出、文理农医多方面的学人参加使研究有深度而专门化。学术上的重要论文多在此期产生。[59]

从人类学学科本身来看，日本学者的贡献不应该只是资料的积累。从学科的发展来看，日本学者在理论上努力也应该是其重要的贡献之一。其具体表现有：在族群的分类和人种的溯源上，鸟居在实地调查的基础上，首次确认台湾原住民的族群属性在世界人种群上属于马来人种。伊能于1910年提出台湾原住民语言与东南亚和大洋洲原住民语言同属于南岛语族的结论，至今为学术界所宗。这种认识和后来凌纯声的认识形成一种对峙。可是，随着时间的推移，台湾本土意识上升，日本学者的认识就再一次得到部分本土学者的关注，甚至在此启动新的研究规划，利用新的研究技术和方法，进一步来探讨原住民和“南岛民族”在血缘和文化上的亲缘关系。

在社会结构的理论上，冈田谦于1938年提出“祭祀圈”概念，他发现台湾北部的农村除了祭祀土地公和妈祖外，还有中元普渡游庄的祭祀活动，即由数个小祭祀圈组成相当于乡镇的大祭祀圈。冈田谦指出，这个大祭祀圈与当地人的婚姻圈和市场交易圈大体一致。也就是说，它构成了当地人们生活与互动的基本社会空间。但是这个概念的提出后，一度为中国学者忽视，直到20世纪70年代，“浊大计划”研究推进时，才又一次得到学界的关注。不仅如此，在社会组织理论上，冈田谦尝试利用自己熟悉的社会学功能学派的理论，在对邹、泰雅、布农、排湾、阿美等族调查的基础上，提出家族是共同生活而来的同一体或合一感所支配的社会集团。[60]另外，日本学者在亲属制度、宗教信仰、社会形态和社会性质等等方面，都有理论的尝试，限于篇幅，兹不赘述。

其次，民族志撰写上，日本学者也给后人提供了三种类型的良好范例。一种是《台湾蕃人事情》（1900）。该书创造了一种民族志的书写模式，从“蕃俗志”、“蕃语志”、“地方志”、“沿革志”这四个方面来描述族群。换成今日的学术语汇来说，相当于社会文化、语言、历史以及政策研究的倾向。其中社会文化部门，又可分为：族群与其地理分布、人口、统制现状（社会、政治、亲属、家族组织）、土俗、惯习、生业，内容上已经相当具有全貌掌握的观念。第二种是鸟居龙藏的《红头屿土俗调查报告》，它是日本人类学史上第一本针对单一民族调查后的民族志，该书分成总说、地理编、体制编、言语编、杂事编等，也树立了另一种民族志书写典范。第三种就是鹿野忠雄的一部雅美族图解民族志——An Illustrated Ethnology of Formosan Aborigines，开创了新民族志的范例。这种多种体裁民族志的出现，不仅是学者个人学术修养的反映，正如后来黄智慧认为也是官方和学界人类学兴趣和目的的差异的反映。[61]

不容忽视的是日本学者田野工作的精神及其研究策略在今天的学科发展中依然有着极为重要的借鉴价值。比较典型的是伊能嘉矩，他在田野工作中严格地要求自我，必须齐备相关知识、熟知语言、有坚强的决心和勇气，同时更要周到地勤于笔记见闻。伊能还提出了田野工作的座右铭，即著名的“五戒三法”。此种严谨的田野工作态度和方法，至今仍具有很高的借鉴价值。

2.民族志与文化史研究时期

“国民政府”退居台湾后，在政治专制的统辖下，很快控制了通货膨胀并在农村实行土地改革以推进农业。自1951年以来，由于不断得到美国的经济援助，台湾的经济开始复苏。从19世纪50至60年代，台湾的经济形态开始从农业向工业过渡。[62]与此同时，“国民政府”开始致力于“中华文化复兴”事业。在相应的社会政治和经济背景的影响下，台湾人类学呈现出特有的时代特点。

首先，以山地民族作为主要研究对象，是这个时期人类学发展的一大特点。除开中国民族学会多数成员的迁台之外，“国民政府”推行的山地政策也在一定程度上影响了当时研究对象的选取。1950年，“国民政府”开始实施地方自治，颁布各种办法，以“山地平地化”之宗旨为山地施政目的。这种施政的后果必然是山地民族文化的丧失。从这个层面上看，台湾“中研院”民族学研究的“抢救即将消失的高山族社会文化”之目标，是无可非议的。但在黄应贵看来，一是由于渡台的人类学家，多半是属于历史学派而注重于弱势的少数民族之研究。二是可能因为政治上较不敏感而较容易推动。[63]而且以山地民族作为主要研究对象，也正是人类学机构建立和田野研究实施的基础，这正是人类学在台湾地区得以延续的前提。

其次，学术取向注重将古史研究和民族志相结合。以凌纯声为代表的研究，将田野材料、考古出土资料与中国古典文献互相印证注重探讨中国文化起源以及其和周边文化接触与关系。这应当和第一代学人的深厚国学基础有关，也是受到当时世界汉学界关于亚美文化关联讨论的影响。张繤在回顾台湾汉人宗教的人类学研究时，对此时期的研究作出如下的评述：总观这一时期的主要论述，有几个特点：1.讨论中国的中原文化起源时，有东（周）西（商）二源说，及东西一源说之争论，而又都直接或间接地呼应文化传播论的人类学家所主张的，中国古代文化源自西亚的说法，以及太平洋区域文化源于亚洲说。2.使用民族学材料及考古学出土资料，来与中国古典文献互相印证。民族学材料中，尤其注重环太平洋区的岛屿物质文化项目及神话，而台湾原住民材料也用来引证。因此1965年后，台湾人类学界没有将汉人与原住民研究二分的分隔，而是在大文化圈下的各民族一视同仁，一起讨论。3.深厚的国学基础，研读古籍旁征博引，也想援引新科学的理论及材料，来解决先儒未能解决的问题。4.浓厚的本土关怀情操，多篇文章均指明“希望西洋同道知道中国及东亚亦有嚼酒文化”，“尤其我是中国人，美洲和海洋洲专家所列举的文化特质，在中国的先史、原史、历史、民族、民俗各方面常能找到十之八九”，“企图使中国研究能加入世界民族学界与各国学者对话机会，并修正以往世界人类学因为不熟悉中国材料而提的理论（如主张太平洋文化来自南北美洲说）。”[64]对此，我们认为中国大陆时期“中央研究院”的人类学是下设在历史语言所，其当时的研究倾向基本上遵循《历史语言研究之旨趣》中阐述的核心观念，即只是注重材料，反对史论，反对历史哲学。在该文作者傅斯年看来，要使中国学者研究超过西方的“东方学”，不是在西方人擅长的理论讨论上，而是在丰富和细致的材料上超越。但是，这种研究取向中隐含的中国文化本位观念，往往被视为所谓的学术上的民族主义。其实凌纯声已经一再声明亚美文化接触和关联的探讨是西方学界比较重视的领域。

第三，文本撰写偏向于民族志的描述。黄应贵指出，由于历史学派的主要兴趣在于弱势民族的传统风俗及历史源流而偏向于民族志的描述，方法上往往偏向依赖少数报导人的报道及历史文献的考证。对理论、则往往采取反对的态度。这并不表示他们没有理论倾向。事实上，许多属于历史学派的学者，其有相当浓厚的19世纪末、20世纪初期的传播论色彩。也正因为来台的人类学家多数属于历史学派，民族志的撰写和出版是这个时期人类学在台湾发展的主要特色。虽然如此，这个时期却也出现了许多个别高山族的民族志。除了丘其谦关于布农族的研究外，还有陈奇禄的《日月潭邵族调查报告》（1958）等等。均是这个时期典型的民族志研究著作。这也可能是战后台湾的人类学家，至今所积累的有关高山族社会文化资料中，最具有全面性而数量最为庞大的一批。其重要性不亚于日本占领时代日本政府支持下的调查所积累的资料。

第四、田野工作得到普遍的重视。因民族志的撰写必然依赖田野工作的实施，中国大陆迁台的学者均十分重视田野工作，多次带领每一代学人开展众多的田野工作，获得许多重要成果。但是，还是存在很多问题。如黄应贵指出，调查报告的主要内容是来自少数报导人的回溯，而少参与观察，更无法知道各个项目是如何衔接起来的。研究主题几乎都在有关其传统的物质文化上，不但忽略社会文化的整合、过程，及其变迁的动力等问题，也回避了南岛民族的现实生活及社会内部的差异性。在理论上，我们可以说，这个时期台湾的人类学有意无意把文化当成了由文化特质松懈地组织的整体，而无视其如何组成一个独特的整体，更无视其如何运作。也因此，这个时期的人类学研究，也很少去探讨“传统”高山族的社会单位性质如何。他将这种情况全部归因于历史学派的影响，是中国大陆历史学派学术传统的延伸。

第五、理论上比较关注吸收世界人类学界的成果。在中国大陆人类学家迁移台湾的1949年，则是人类学史上的一个黄金时代。该年，默多克（George P.Murdock）在美国出版了《社会结构》一书，展开了文化人类学的泛文化比较研究。列维——斯特劳斯在法国，出版了结构主义人类学的经典著作《亲属关系的基本结构》。同时，集英国社会人类学亲属理论大成的《非洲的亲属和婚姻体系》也由拉德克利夫——布朗（A.R.Radcliffe-Brown）和福德（C.D.Forde）共同编辑出版。这些研究在台湾人类学界有了积极的回应，体现在对高山族的亲属制度研究中。在回顾“光复”以来的高山族研究时，陈其南说：“事实上，要讨论战后国内学者对高山族的社会人类学的研究，不管是回顾与前瞻都不能离开这三本著作所代表的精神。尤其是默多克的影响力始终未见削弱。”[65]

3.范式转换和科际整合时期

20世纪60年代以来，台湾社会进入工业化阶段，这种经济上的腾飞，使台湾的发展模式成为宗族和家族研究的话题。当然这个话题的讨论是放在现代化进程的背景之下来考虑的。台湾社会自身的变迁应该被视为这个时期人类学研究转向的重要背景。但是主要的动力则是来自于外部，一是如陈绍馨洞见的西方汉学研究界对借助汉人社会了解中国大陆的兴趣。再者就是从第二代学者起，其后的几乎所有的学者都有在西方学术界求得学位和引介流行的人类学理论的经历。

转型的原因有三：首先是学者的生命周期造成的队伍代际变化，给台湾人类学的转向提供了倡导者、组织者和实践者。此时，台湾第一代人类学家到1965年多接近“耳顺”之年。他们在台湾培养的第一代学生（如台大考古人类学系首届毕业生）已经毕业十年。其中出国深造者开始学成归来寻找新的机会和学术空间。李亦园在1959年赴哈佛大学进修，当时的哈佛大学人类学系主任为克拉克洪（Clyde Kluckhohn）教授，是“文化与人格”研究大师，他不止在人类学系内整合已高度专门化的各分支，且策划社会科学间的合作，创立社会关系系，一生致力于文化与个人心理研究。李亦园师承克拉克洪，在“文化与人格”理论上有所发挥，在整合人类学与社会科学上努力不懈，且在台湾大力推广人类学，可以说是学者的学以致用。[66]

其次，导致学术范式转型的根本原因还是当时生活认知场域变化。20世纪60年代的世界是被变革理念激荡的世界。美国的黑人民权和学术反战运动，都是同一潮流的体现。[67]

最为重要的一点，转型也是一种学科发展的内在诉求。人类学于1930年开始传入中国，但是在机构建制和学科发展方面一直作为其它学科的附庸。1965年台湾“中研院”民族学研究所正式成立，有了专门的研究机构，脱离别的学科的附庸地位，但是因为随“国民政府”迁移来台的民族学家多数属南派学者，擅于人文历史研究方法。但是历史人文学的研究仍带有浓厚的价值色彩，研究者不易跳出价值束缚，而难以追求客观纯粹的基础科学，若站在中国本位立场，难于与世界其它地区的人类学对话。而台湾人类学历经70余年（1895—1965）的发展，本身积累了大量的民族志资料，具备了进行分析、解释和建构理论并与国外同行进行对话的基础。[68]李亦园推动人类学走向行为科学，追求客观事实的转型发展，一方面是对当时世界人类学发展的回应；另一方面也是摆脱当时控制台湾人类学研究中的史学人文倾向，寻找人类学自身发展的安身立命之道。[69]

在诸多原因之下，台湾人类学在这个时期努力实现着多方面的转化，也体现为这个时期的特点。在学科属性，从人文色彩向科学人类学的迈进，而在80年代中期后，再次刷新人文色彩重新界定人类学的学科属性。看似徘徊，实际上是并重。在方法论上，从追求客观事实，到注重被研究者的主体性立场和观点。在田野工作上，这个时期要比上一个时期开展了时间更长、更有效果的实地研究。在研究课题上，针对台湾社会现代化进程，在继续探讨传统汉人社会结构的探讨时，更加关注现实社会问题的研究。在科际整合思想的影响下，这个时期的研究开始从前一时期的文化考古和类缘性比较研究转移到对社会结构行为和心理层面的研究。这些特点的呈现在某种程度上表现出台湾学界的成熟。

在这个时期开拓的许多新的研究领域，后来在台湾人类学的发展中，一直是研究的重要主题。简单来说，台湾人类学面临的研究对象主要就是“南岛民族”和汉人移民社会。汉人研究的开拓不仅有着极其重要的现实意义，从学科本身发展来看，也使台湾人类学研究同时拥有了两个基本的研究对象。同时，汉人社会研究的背后，还有一个台湾社会变迁和发展的研究。这在解严之后的本土化过程中，逐渐成为台湾人类学研究的一个重要领域。

此时期的研究重点均在社会组织上，很少涉及到文化层面。[70]同时，由于追求科学人类学的学科属性，致使研究者有意无意间将文化视为适应的工具。黄应贵将这个时期视为是理论和方法并重的时期，这是相对于前一个时期来说的。台湾人类学界在这段时期的工作，不但在研究对象上从高山族的研究转入汉族社会文化的研究，也就是从研究异文化进而探讨自己的文化，而且在理论的取向上也逐渐摆脱历史学派的影子，进而接受功能学派及其它当代人类学理论之所长，以此为他们研究的基础。[71]这也是台湾民族学开始尝试文化理论建构诠释的时期，包括刘斌雄关于亲属称谓数学模型的建构，李亦园关于雅美族鬼灵和泰雅人祖灵的文化诠释，黄应贵等有关各种宇宙观之探讨等。

在科际整合实践中以及中国化的讨论中，民族学研究所在其中扮演着重要的角色，反映出人类学在台湾社会科学中的重要地位。在科际整合的实践中，人类学被引介给其它学科的学者，并进一步向社会普及，这给学科的发展打下了基础。本时期承前启后的重要影响，一是在浊大计划中总结出汉人人类学研究要注意和历史学相结合；二是科际整合的风气一开，其后也仍为众多学者追慕并躬行。

4.学术范式多元发展时期

该阶段是“经过社会科学的洗礼和中国化的反思，台湾人类学研究进入了一个成熟、整合及学术上自觉的新时期。”[72]20世纪80年代以来，美丽岛事件后，戒严体制废除，伴随政治自由化的发展，催生了民间社会运动和本土文化复兴的运动。社会运动代表被压抑已久的民间社会权益与参与意识的复兴，文化复兴运动则是对抗过去政府推行的“中国化”政策。这种剧烈的社会变迁也直接和间接反映在该时期台湾的人类学发展中。

这种社会背景造就了台湾人类学研究一个特点就是注重社会实践的研究。比如对族群认同、社会运动、妇女研究以及平埔族和客家研究的兴起等等，很大程度上对社会实践持有充分的关注，同时推动了应用研究的长足进展。不过，有的研究则出现了价值介入的现象，因而引发了人类学研究上的伦理问题。这体现出学者对学术和政治关系的态度上存在差异。

其次，戒严体制的废除导致社会族群多样化的发展，以及台湾主体性诉求的涌现。这种研究者主观意识的强调，也使该时期的台湾人类学的发展具有了明显的“本土化”倾向。与上个时期的应用性研究最大的不同在于后者是以客观的科学立场来对应问题，而前者则以研究者的主观立场来决定去向。

正如徐正光所说的，所谓“本土化”其实是“台湾文化主体性”的追求[73]注重“将台湾提升为一个具有内在研究价值的研究对象”。这点与台湾“中研院”民族学研究所的林美容强调“确立台湾研究的主体地位”是一样的。[74]而这一趋势的出现，在他们看来，自然是有其“学术性的反省与批判运动”的一面。但无疑也有浓厚的政治色彩牵涉其中。因此，我们看到一些与台湾有关的研究主题在政治社会的支持下而急剧发展，如台湾民俗、宗教仪式、地方志、国家构建、国族主义、平埔族等研究。除了提供更多不同地区的民族志资料及地方性、变异性的汉人或其它“南岛民族”社会文化之案例与一般性背景知识外，所谓的反省与批判主要是针对“中国化”而来，在学术研究上的突破似乎不如资料上的累积来的明显。

对此，有学者批评，本土化取向研究的发展与台湾政治环境的改变有直接关系，而与学科本身的发展关系较弱。而且在极端的情形中，本土化会带有神秘主义的色彩，以及学术态度上褊狭，无助于学科自身的发展。

此时期的研究对象与理论取向都有多元化的趋势。同时他们认为当时台湾人类学主要有三个发展方向：一是对于台湾原住民及其它少数民族研究态度的重新思考；二是对于文化内在意义与象征的探讨；三是透过被研究者主位观点以及人类学理论之间的交互验证，重新检讨社会既存的文化与分类概念。此外，在艺术与视觉人类学、汉人民间信仰、南岛文化以及福建与华南地区民族志调查与比较研究、东南亚区域研究等方面是90年代后的研究课题。[75]20世纪80年代以后，台湾人类学的发展基本呈现出三个基本的趋势，即多元化、反思性和研究区域的扩展。

可以看出自20世纪90年代以来，台湾人类学界对学科史研究的重视和开掘，不仅体现了台湾学者学术自省和批判的精神，也在这种自省和反思中，实现了学科自身的转换。也就是说，80年代以后台湾人类学逐渐从其前期的社会科学化回归人文特性。

三、知识形态的变迁：以原住民研究为例

知识社会学家大卫·布鲁尔认为，各种先天的论断从来都是镶嵌在各种作为其背景的假定和态度之中，因此进行科学史的研究，就有必要将其作为知识生产背景的假定和态度呈现出来，因为只有这样，才能使我们澄清社会文化因素和知识生产间的关系。[76]不论在任何时期，高山族始终是台湾人类学一个重要的研究对象，也是台湾人类学得以推进和延续的重要学术资源。在不同时期，社会环境对知识形态都有着较为显著的影响。

1.作为殖民的知识

日本占领时期（1895—1945年）人类学在台湾的兴起是以其成为殖民地为前提的，并随着殖民政策的推行而成长。正如小泉铁所言“要治理蕃人者，要教育蕃人者，甚至要研究蕃人者，都必须先拿掉自己的有色眼镜。若能沉潜在他们的生活中来深入看他们的信仰，就绝对不会产生这样的暴举……”[77]1896年在台湾总督府民生局内即设立“抚垦署”，专司统治及同化业务，对于原住民推行统治或同化政策，即通称的“理蕃”政策。可见，人类学在台湾发展动力主要是来自殖民政策推行的需要。“尤其在日据初期官方机构对高山族研究的推进有决定的影响，在台湾总督府内成立‘临时旧惯调查会’是由于统治上的需要。当时日本的法律思潮在欧洲大陆历史学派的影响下，认为法律和生活之间不能有所脱节，否则无法有效推行，乃有‘临时旧惯调查会’设立之议。”[78]

虽然日本在台湾的殖民统治的时间，是全世界殖民主义体系中寿命最短的，这并不妨碍我们将日本占领时期的台湾人类学的形态，视为作为殖民知识体系的人类学。因为它有着殖民主义人类学的共同特征，就是通过对异文化的掌握和描述来建立自己权力话语和实际的统治。例如，1900年，日本殖民者对原住民采取“封圈政策”，实施入山管制、土地国有化，并通过一系列强制性的社会、经济和文化改造以及土地、产业资源支配等政策，将原住民强行纳入到殖民经济体制中。同时由于实行蕃汉隔离的政策，山地社会形成了特有的系统。日本占领时期的台湾在殖民权力下，始终是没有发言权的被书写的对象。虽然在学院派的学者中有人会考虑当地人的主体性，很显然这种声音是被压抑的，也是作为殖民知识的人类学所掩盖的。

可见，在殖民进程中，人类学家扮演极其重要的角色，当然，此时的人类学和人类学家就全部是殖民政治的工具，我们的意思是，在殖民背景下，人类学的发展是无法脱离其社会环境和背景，也不能只是停留在纯净的学术象牙之塔中。鉴于此，对于这个时期原住民研究，一方面要看到其带有殖民色彩的一面；同时，也要看到学术自身发展对学科特点和优势的发挥。

2.作为中国文化子系统的知识

1949年—1965年间，“国民政府”迁台后，随着政治权威的确立和社会经济的复苏，开始致力于“中华文化复兴”事业。同时，由于政治上的戒严状况，台湾汉人社会研究是一个比较敏感和禁忌的领域，而原住民研究相对比较容易推动。[79]同时，1950年，“国民政府”实施“山地平地化”的政策，即“对于原住民，国民党采取的是与其它族群一样的一体化政策，其政策的目标是透过定耕农业，育苗造林等方案改善高山族的生活。这种使山地平地化的政策，使得现代资本主义的生产方式进入原住民社会。而迫使原住民往平地都市迁移，不只是破坏了其社会文化体系，也造成了部落及都市原住民的种种问题。”[80]民族学家们意识到这种施政后果必然是山地民族文化的丧失。因此，台湾“中研院”民族学研究所的设立就将“抢救即将消失的高山族社会文化”为目标。

学者主要致力于将台湾原住民文化放在东南亚与环太平洋的背景下，进行类缘与文化史的探讨。凌纯声“以台湾原住民文化为出发点，探讨其与中国古代南方土著文化、南洋土著文化之关系，并寻求其与环太平洋各民族之类缘。”他认为台湾原住民文化是此一古文化的最基层文化。当时，西方学者指出许多东南亚共有的文化特质，绝大部分见于台湾土著之间，而凌纯声指出，大部分东南亚文化特质也见于古代长江以南地区，因此东南亚的古文化发祥于华南一带。凌纯声的这种研究策略，是将关于台湾原住民的历史和文化资料，作为探讨台湾和中国大陆关系的一种材料来使用，这一方面是中国大陆人类学研究向来注重历史资料的作风，也是人类学历史学派注重探源和历史重建的特点。这种研究后来受到台湾本土学者的质疑。但是，我们也不能忽视凌纯声研究的价值，从物质文化研究方面和泛文化比较方法的运用上来看，都是很有价值的，而且，他并没有忽视台湾土著文化在东南亚文化中的重要地位。另一方面，此一题目的探讨对于台湾原住民古代史以及迁移或许能够提供部分解答。而芮逸夫的取向和凌纯声有异曲同工之妙，表现之一就是将中国视为一个民族整体，并以此作为讨论问题的基础。在他们的眼中，台湾社会文化是中国文化系统中的一个子系统。凌氏研究尤其如此，他试图从中国文化和东南亚文化互动的框架中来探讨台湾社会文化的特质。而他们的取向乃是“为了加强台湾土著民族的研究，并从事中国民族文化史的探讨”。[81]

这种学术特点的形成似乎和当时台湾社会政治意识形态背景相映成趣。“在国民党所实施的诸多政策中，对于族群关系影响最大的是教育文化政策。这些政策简言之，即中国化政策，其核心内容即以民族精神教育、三民主义的教育，使曾经经受五十年殖民教育的台湾民众再教育，以灌输中国认同或中国意识。”[82]在这一背景下，人类学家获得的原住民社会和文化的知识，就成为了中国文化传播的材料。因此这种研究显然是忽视了原住民的文化主位视角，及其社会和文化的主体性。1976年，在回顾高山族的研究时，徐正光说：“过去二十多年来，对高山族的物质、Kinship等文化层面上是做的相当的多，但忽略了他们是和污名同样生活在台湾的一个现实生活当中，作为一个研究者，我们似乎没有注意到他们在台湾的经济发展过程中痛苦挣扎的事实。我曾用一句话来说明台湾过去二十多年来高山族的研究是‘抢救了文化，流失了人’。”[83]而这种情形在下一阶段得到了重视。

3.作为文化适应的知识

1965年后，台湾人类学研究转入以汉人社会研究为主，致使原住民研究有了短暂的停滞。但是浊大计划的推行，再次激发对原住民社会研究的延续。当时此一计划集中研究泰雅及布农两个族群，启发了日后在类似的现代化理论中，外在大环境（特别是工业化与都市化）及台湾主流文化（特别是汉文化及代表西方文化的基督宗教）如何对各地方之“南岛民族”造成冲击的研究，以及“南岛民族”如何依其个别之传统文化特质，来适应现代化的研究。可以说，浊大计划开启了“南岛民族”社会适应和文化变迁的研究主题。

20世纪70年代。当时随着经济发展加速，人均收入提高，原住民社会人口出现严重外流，导致家庭结构溃散、部落组织解体，社会控制削弱，青少年社会适应不良等问题。为此，1976年，台湾“中研院”民族学研究所主持了一期高山族研究回顾与前瞻座谈会，提出了“高山族同化于主流文化是不是不可避免的”、“保护政策存废的检讨”、“学者与山地行政间之合作”、“如何使一般国民对高山族有一正确的观念”、“学者参与实际问题的可能性”等等值得关注的问题。学者们提倡继续深入田野调查，沉下心来做好民族志，在整体上把握高山族，从主位的立场上理解当地人的生命逻辑，用文字保留高山族文化，并向政府提出建设性的意见。反映了学者试图建立文化与行为方面的理论来加以说明并提出对策。

此时，李亦园主持了“台湾高山族五个族群青少年调适问题”比较研究（1978—1980年），许木柱在1984—1986年间对阿美与泰雅两族在与主流社会互动时的心理适应进行比较研究。这种比较偏重应用研究的项目还有台湾省民政厅委托的“山地行政政策评估”、“山地文化园区之规划”、“台湾土著祭仪”；中国人权协会委托的“台湾土著传统文化与人权现况”；“行政院”研考会委托的“山胞辅导措施绩效之检讨”等。在此基础上形成的政策建议，有些得到决策部门的重视与采纳，如建立山地医院、成立山地发展基金等。

随着相关研究的累积，学者们清楚地意识到原住民社会文化变迁的历史条件与动力；特别是在经济上的资本主义化、政治与文化上的国家化以及宗教上的基督教化。而各地方的”南岛民族”如何诠释及看待这些客观的条件与动力，将导致他们对当时的社会文化做出不同的响应。因此开始主动采取研究者直接涉入的方式，由历史过程中“人的理解与反应”这个角度，来切入社会文化特质及其变迁与持续的探讨。

在社会变迁的适应的理论上，陈茂泰在泰雅族研究中指出，泰雅族传统上是以人与超自然关系为主的祖灵观念及由此构成的血族祭团（gaga），来适应其生活周遭的问题。当道泽与卡母界泰雅族聚落，由山田烧耕转变为果园经营时，其适应上的成败，则决定于血族祭团转换而来的教会组织是否能有效地发挥作用。也就是说，适应是否成功取决于其能否充分利用其传统的主要的社会组织。从事这类研究还有石磊关于卑南、阿美、排湾等族的研究；阮昌锐关于泰雅、布农、阿美的比较研究；黄应贵的布农人研究等等。这些研究多认为外部环境如殖民统治、汉人移入、基督教的传播等等是原住民社会生活变迁的动力。

在应用研究之外，“南岛民族”研究在这个时期的另一个趋势，就是开始在原来的民族志描述的基础上尝试作进一步的理论探索。如蒋斌对于排湾族贵族制度以及雅美族亲属制度的探讨。在研究中提出丧葬与奉养背后的互惠关系才是社会结构原则所在。并以此来反对卫惠林的父系世系群或世系群宅地的观念。而陈文德对于阿美族“母系”及年龄组织的探讨，一方面以阿美人婚出子女对“出生之家”的仪式权力之讨论，质疑阿美族亲属制度是母系的传统看法；另一方面则以年龄与世代取代过去的年龄性别来了解阿美族的年龄组织的性质。使我们更能掌握其年龄组织如何与亲属制度等其它社会制度衔接。黄应贵对于布农族父系氏族或父系继嗣原则的重要性之质疑，则进一步指出它事实上与强调个人能力并经由实际社会活动结果来认定其成就等特性的原则是相辅相成，且会随外在环境的改变而使两者各有其运作上的支配性，也使基本的社会单位呈现不同的面貌及意义。这类研究也是伴随新理论的引入而同步进行的，如蒋斌的冲突理论；陈文德的结构分析；许功明与郑依忆的象征分析等。在黄应贵看来这类研究要比文化适应研究更好。[84]

总之，该时期的研究充分展示了原住民文化的多样性，以及在台湾大社会的资本主义经济的强大侵蚀下，社会文化的自主性更加削弱而凸现了其在台湾社会中的弱势境地和边缘化的地位。因此应用研究不仅延续了对原住民的研究，更主要的是发挥人类学的主位研究的优势，实践其维护弱势权益的人文关怀。

4.作为捍卫主体性的知识

1987年以来，在政治上戒严制度解除和政权本土化的前提下，一种以台湾居民为主题的新的意识形态应运而生。伴随着政治自由化与新的意识形态而生的是蓬勃发展的民间社会运动与本土文化复兴运动。同时，由于“中国化”的意识形态被解构，使台湾的族群结构呈现多元化的趋势，原本被压抑的本土力量纷纷找寻自己的认同。本土人、原住民与外省人之间的原有的关系布局被打破，而三者各自中间也存在着非常复杂的结构，加上在政治选举中族群认同有着巨大的现实意义，从而使族群问题成为了这一时期台湾人类学讨论的热点。

此时，谢世忠推出了《认同的污名：台湾原住民的族群变迁》一书，首度探讨了台湾原住民与主流社会之间的关系，并认为劣势地位带来的严重自卑感，令原住民试图抛弃自己原有认同是台湾“南岛民族”相当普遍的现象。该书开创了以往不被公开讨论的研究主题。其后族群研究得到重视。如郑依忆藉着对赛夏族的深入了解透过矮灵祭的象征分析，呈现了当地人主观建构的族群意识，否定了“ethnicity”为一“社会事实”，指出“文化分类”或“文化实践”本身才是社会事实。

与族群认同有关的是，原住民的物质文化方面之研究得到重视。政治上的戒严制度解除使得台湾地方文化的认同问题不但像族群问题一样可以被公开讨论，甚至因国民政府鼓励发展地方文化而有了前所未有的有利发展环境。像内政部从1991年起，便以每年六十五万元的经费从事“台湾原住民物质文化研究”。先后出版了徐瀛洲、徐韶仁的《台湾山胞物质文化：传统手工艺之研究（雅美、布农二族）》（1994），陈义一等的《台湾山胞物质文化：传统手工艺之研究》（1994），谢世忠、李莎莉的《卑南族的物质生活：传统与现代要素的整合过程研究》（1995），以及胡家瑜的《赛夏族的物质文化：传统与变迁》（1996）等研究成果。使物质文化研究开始注意到物质本身所具有的文化认同（谢世忠、李莎莉，1995）或器物使用原则所表现出独特的族群思考模式（胡家瑜，1996）等社会文化的问题上。物质文化研究的发展不仅因应台湾社会博物馆与旅游发展的需求，而且还牵涉其背后所涉及的国家意识形态与个别文化建构及认同问题，因此有很大的发展潜力。

在黄应贵的主持下，原住民研究被引向一个新的方向——基本文化分类研究，即从人文主义的立场出发，企图以被研究者主观上对人的看法去研究自我的各种意义。该项研究一方面会去思考到底有哪些基本文化分类概念的存在，也尝试了解这些分类概念是否真是各文化知识概念体系建构的基础；甚至会探讨其性质是否会影响到该文化成员认识世界的途径与方向等等问题，同时，企图深入地去分析与了解在各民族的文化中，许多重要的分类范畴与概念是如何被建构的。

这种研究将原住民从以往的“被研究对象”，转变为“研究的主体”，学者在态度上把原住民从被研究的客体，提升到了研究的主体位置。同时，原住民中间出现了非常多研究本民族文化工作的人，他们作为本土人研究自身的文化，提供了更加主位的视角。

与上个时期的应用性研究最大的不同在于后者是以客观的科学立场来对应问题，而前者则以研究者的主观立场来决定去向。这种研究者主观意识的强调，也充分表现在本土化的取向上。而这种取向再次引发了关于原住民的历史来源问题的探讨。在探讨南岛语族的起源与扩散这方面的议题上，“中研院”曾与台湾大学医学院、马偕医院及”中研院”生物医学科学研究所共同合作，陆续收集了将近四千位台湾南岛语族族人，他们来自十一个不同族群的血液样本，并建立全世界最为完整而有系统的台湾南岛语族之遗传基因资料库；其中，包括红细胞、地中海型贫血基因、葡萄糖六磷酸与人体组织共容性抗原等等的重要资料。这些遗传指标不仅是鉴定台湾南岛语族血缘关系的重要基础，未来也可以提供给临床医学，作为应用上的必要依据。该研究倾向于反对国立澳洲大学Bellwood和Tryon学者所认定的“所有南岛语族皆是由台湾往南扩散”的论点。支持由该院历史语言所考古学家臧振华所主张的“台湾南岛语族长期停留于台湾”的假设。这些研究很容易让我们联想起凌纯声当年关于环太平洋文化的研究。但是目前的研究不再将台湾原住民文化视为中国文化的子系统。之所以如此，主要由于台湾境内“本土化”以及“去中国化”意识形态的影响。可是，在这一背景下，原住民历史和文化主体性得到承认，为人类学主位视角的实践，提供了发展的前提。在此，人类学也在原住民捍卫自身权益以及保护台湾文化的多样性等方面承担了重要的角色。

总之，台湾人类学原住民研究的发展也反映了台湾人类学界自身的发展，也在一定的层面上呈现了台湾原住民自身的变迁和发展。不论在殖民时代还是国民政府统治时期，原住民都是弱势群体。不论在政治、经济和文化上，往往不可避免地陷于较低的地位。因此在学术研究中，其主体性往往被遮蔽或者褫夺。这种情形在殖民时期和现代民族国家建构时期的台湾都一样。相较于戒严制度解除以前，其后本土化研究虽然也是在从事另一类“国族主义”的建构。但作为弱势群体原住民虽不说完全摆脱了被书写的客体性地位，其主体性地位确实得到了相对较多的彰显。这或许是学术发展和社会变迁互相激荡的结果。

四、传承与转型的外部因素

对于人类学在台湾发展的传统，目前学术界已经有了一个基本的共识，正如张海洋所说：“在台湾，民族学有两个传统，一是日军侵占时期，围绕台北帝国大学（今台湾大学）‘土俗人种学及语言学研究室’而形成的日本民族学家重视文献陈述的民族学传统。……台湾民族学的第二个传统是以1949年随国民党政府迁台的‘中研院’为代表的祖国大陆民族学华东区域的民族学传统。这两个传统有一种共同的，或者说十分接近的取向，即在认同古典进化论和传播论理念和选题范围的前提下，较为侧重文化史的重建。”[85]

很显然，这两个传统都是在特殊的政治背景下移植到台湾的。前一个传统是随殖民统治建立而发展出来的，当然也是日本人类学发展的延伸。而且在此之前，台湾还是人类学田野研究的处女地，随着日本官方和民间学者的纷至沓来，台湾岛内社会文化的多样性，被呈现在世人面前。当然，一如前文指出的，日本学者的这种研究多多少少摆脱不了殖民性的色彩。尽管如此，对于日本学者研究传统建立的社会因素是比较容易理解的，也可以视为殖民统治建立的一种历史必然。

但后一个传统的建立，则有似乎带有很大的偶然性。这种历史的偶然建立的社会基础有几个方面，除了政治变动的因素外，1949年随国民政府迁台的人员中，几乎原来祖国大陆中央研究院的历史语言研究所全部成员都到了台湾，这也是一个不容轻视的因素。但是这并不能完全保证人类学在台湾就可以重新得以建立。而人类学得以重建，其中有两个关键的人物，就是李济和凌纯声。如果仅仅从两个人学科归属看来，虽然在学科建立是当仁不让的人物，但是要是没有一定的社会资源，恐怕教学和研究机构的复建就不会有那么便利。因此有必要了解的就是李济和傅斯年的关系，在祖国大陆时期，傅斯年任中央研究院历史语言研究所所长时，李济是考古组组长。鉴于李济是国内考古学元老，时任台湾大学校长的傅斯年出于对他的尊重才批准考古人类学系的成立。[86]

至于民族学研究所的筹设，应无法回避凌纯声和时任“中研院”院长朱家骅私交的作用。李亦园曾经回忆说：“民族所刚成立时，……当然最重要的是创办人凌纯声教授，凌先生是史语所民族组的老同仁，他与当时本院院长朱骝先（家骅）先生很熟识，在南京时代，曾被朱院长延聘为教育部边疆教育司长（当时朱先生任教育部长），所以朱院长开始计划在台扩展中研院的组织时，最先想到的就是民族学的凌先生，以及曾任他的高教司长的近代史专家郭廷以先生，朱院长要凌先生筹备民族所，而由郭廷以先生负责筹备近代史所，因为凌郭二先生与朱院长的关系，所以有人批评这是因人设事。我个人并不能完全同意这种看法，据我所知当时的考虑，认为既然在台湾恢复中研院的研究工作，那么台湾高山族的研究应该是很重要的项目。另一方面，国民党退居台湾，对于民国以来的政治变化应有警惕，所以研究近代史是当务之急，因此才有民族学研究所与近代史研究所成立之议。”[87]

在这个材料中，李亦园对这种私交促成民族学研究所持有否定的态度。但是李先生忽视了在大陆时期的中央研究院是没有民族学研究所这个设置的。因此这种突破不应当被视为是顺其自然的事情。而且在凌纯声带领该所成员调查遇到经费困难的时候，我们更可以看出他与朱家骅的关系对学术研究的影响。

1955年12月，“凌先生就率领全所人员（其实只有五位）到屏东县来义乡排湾族来义社进行一次田野调查，这也是民族学所的首次高山族田野工作。但是，在出发之前，我与任先民兄就非常担心经费的问题，因为我们知道全所的经费只够我们到屏东的旅费，以及住一两天的吃住杂费，可是凌老师却毫不在乎，告诉我们说他‘仙人自有妙计’。果然，到了屏东县的潮州镇，凌先生就打了一通电报回台北直接给朱家骅院长，说是旅费不足速请汇款，如此朱院长就不能不要会计室赶快汇来一笔款项来！凌先生这一招是用从前南京时代去云南做调查催款的手法，我们在台湾的人怎样也想不到的办法，但是却是很有效，而省去向总统办事处‘讨钱’的招数。”[88]可见，在经费解决上凌纯声的私谊确实起到令后辈们难以预料的作用。

总之，抛开大的政治环境的变迁不论，我们似乎无法否认个别人物的私谊在学科的成长上发挥的作用。虽是如此，并不意味着学科发展会走向非理性，可喜的是，人类学教学和研究机构在台湾的设立以及学术活动在学科复建的初期就是在比较规范的学术理性下进行。这种理性学术研究开展在早期的田野研究及其成果显示了出来。其结果乃促成了人类学学科在1949年后的台湾很快完成了其制度化的过程，使大陆时期人类学的南派传统和日本侵占时期的研究传统得以延续下来，为其以后成长为台湾人文社会科学中重要的力量奠定了基础。

而就人类学在台湾发展的整个过程看，先后经历了两次大范式转换。一是1965年后，人类学向行为科学靠拢，二是戒严制度废除后，又有转向人文学的范式。

对于第一次转换，李亦园给了一个全面的解释：“民族学研究所在第二个十年期中之所以对高山族的研究逐渐减弱，一方面是自然的趋势，另一方面也可以说是研究策略上的有意安排。在研究趋势上，这一时期中汉人的社会文化及其变迁的研究，以及东南亚华侨社会的研究已成为很受注意的项目，所以很自然地把高山族的研究力量分散了。在研究策略上，则高山族原有的社会文化正处于急剧变迁之中，要研究急剧变迁的社会文化自然不能完全依靠传统的民族志方法，而必须寻求理论上、方法上，甚至目标上的新途径，就在理论上、方法上与目标上寻求新途径的过程中，势必与过去的传统有所疏隔，……”[89]这里，他一方面将汉人社会研究视为一种自然趋势，另一方面将高山族社会变迁归结为研究策略上寻求理论和方法的原因。其实，对于前者，众所周知的是由于海外研究力量的推动，毋庸赘述，而对于后者，则不是一个十分令人满意的回应。由叶春荣对日本学者认为平埔族汉化而不具有研究价值的批评来看，忽视高山族研究也应该属于受到研究者专业信念的局限。不过，至于向社会科学靠拢的原因，似乎也不能全部归咎为李亦园对行为科学的倡导，其中未能得到充分展示但不能忽视的因素也许是因为台湾的“中研院”中没有社会学研究所，而20世纪60年代以来，台湾社会的急剧转型，需要进行社会科学研究，因此民族学研究此时期必须吸收社会学专业的人才。其实，这种局面一直持续到1995年，社会学研究所成立后，民族学研究所才真正卸掉负担社会科学研究的担子。[90]

至于第二次的范式转换的社会因素，主要是由于政治上戒严制度的废除，使过去不能被研究的领域得以获得发展。加上戒严制度解除后，在“本土化”意识高涨的前提下，有关台湾的研究主题如台湾民俗、宗教仪式、地方志、平埔族等研究不仅获得社会的认可，也得到政府的支持。这种情形最终促成了人类学在台湾发展的多元化趋势。这正如张海洋对两岸人类学范式转换的分析时得出的结论：“影响范式转化的最终因素应该是社会。”[91]

五、学科发展的台湾经验

在总结人类学在台湾发展的经验之前，我们首先要明白的是，学科或知识的发展有时并不是累积式的，也就是说，学科或知识的新进展有时并不是建立在旧的研究基础之上的。导致这种情形产生的原因主要在于社会因素的存在及其对研究者发生的作用。同时，我们也不能否认的是，一个学科建立和发展主要得益于学术共同体对于基本学术规范的遵循和执行。这种关于学科发展的基本信念便构成了学科发展的内在动力。

尽管我们在上文呈现了影响学科发展的诸多社会因素的作用，这些社会因素发生作用时，往往是非理性的。也正是这种非理性社会因素的作用，导致学科知识的发展不能保证一定就是累积式。

这种非理性因素既有可能推动学科迅速的发展，也有可能导致学科的退化。如果以台湾1949年后教学和研究机构的设立为例，这种非理性的社会因素对人类学在台湾成长无疑是具有良性作用的。但是，如果以1987年后，在台湾本土化运动下，发展中很多带有价值介入的研究出现时，那么这种非理性因素则会导致学科朝向非理性的方向发展。

然而就人类学在台湾发展的整体趋势看，可喜的是，虽然受到诸多社会因素的牵制，但其学科依然在理性化的信念之下得到进一步的拓展。这应当是人类学在台湾发展经验中第一个值得重视的问题。如在退居台湾的国民政府推行“中国化”政策时期，日本侵占时期的人类学研究传统虽受到一定抑制，但是并没有完全被抛弃。而是将相关机构并改，并吸纳相关研究人员继续从事研究。随着时间的推移，日本学者在民族志资料上的累积及其研究逐渐得到肯定和重视，此后，还得到进一步的发掘和整理。这均是学科理性发展的表现。再有，在戒严制度废除后，人类学家的价值取向受到社会现实的严重挑战，部分学者走进价值介入的研究。但是，就目前台湾“中研院”民族学研究所的发展来看，这种倾向并没有影响其理性的规划。

基于这种理性的学科信念，人类学在台湾发展的另一个重要的经验就是制度建设的完善。很多人认为，只要有大师，学科就可以获得良好的发展，孰不知缺乏良好的学术制度，学科不能健康地发展。因此，稳定和良好的学术制度才是学科健康发展的保障。以台湾“中研院”民族学研究所为例，鉴于原来在大陆时期没有该所，因此该所成立后，不断在制度建设上进行探索。在李亦园的回忆中，该所在推进台湾“中研院”制度民主化和行政职位任期制上，做出了积极的贡献。这种看似和学术无关的制度建设，却为学科发展提供了良好的社会基础。

当然，学术制度的建立更为有效。以黄应贵主持的“空间、力与社会”项目来看，在进行学术分工后，“先花一年时间共同阅读讨论有关重要研究文献；并于第二年轮流由参与者用自己的民族志来报告讨论，直到第三年，我们才举行正式的研讨会。”[92]研讨会后，作者在讨论的基础上对文章作修订，然后每篇文章必须经过两位审查者的审查通过后，才可以编入论文集。这种情形不仅体现集体协作的方式，也体现严肃谨慎的治学精神。

人类学在台湾发展的第三个经验就是注重维系学科发展的延续性。学科发展延续性首先是学术机构建立和发展。尽管台湾地区人类学的教学和研究机构不多，却是一直保留。以教学单位看，台湾大学考古人类学系，初建时，第一班就一个人。其后的情形也不是很好。可是，学校并未因此关闭该学系。这为学科发展保存了火种。李亦园在回顾该系的发展时，指出了该系在人类学学科发展上的卓越贡献。这显然是基于机构稳定延续的结果。除了机构外，学术研究活动也往往有前后的承接，比如高山族研究，虽然自1965年后受到的重视不够，但经过1975年的“高山族研究回顾与前瞻座谈会”后，则重新启动了相关研究项目，从而使该领域的研究得以延续发展。

人类学在台湾发展的第四个经验是注重与国际学界接轨。用黄应贵的话说，人类学是最能培育世界性眼光的学科。因此，人类学研究不能闭门造车，也不能孤芳自赏。毕竟这本是一个产生于西方的学科，因而借鉴国际学界的新理论和新方法，不仅是推动学术发展的新动力，也是学科获得发展的内在需求。除了理论上引介外，还需要做的就是将外来理论与本土研究整合起来，进一步发展出新的理论，以与国际学界进行对话。此外，学术规范化也是和国际接轨不能忽视的层面。在这一点上，民族研究所《台湾人类学刊》的创办是体现台湾人类学界与国际学术接轨的倾向，在编委会上聘请了外籍的桑高仁担任主编，并以中、英文两种形式同时刊出，既便于和华人区的人类学家交流，也便于和国际学界的交流。

尽管，在我们看来，人类学在台湾的发展已经比较成熟，并获得了成功有效的学科发展经验。但台湾的学者依然觉得不是十分的满意。黄应贵认识到人类学在台湾的发展还存在一定的学术困境。

首先就是知识的移植问题。“我们将这套知识体系搬到台湾社会时，一定会产生移殖上的问题，这包括了两个层面。一方面是我们对这套知识的历史背景掌握了多少？因为很多理论的预设是基于历史背景而来的，与资本主义意识形态息息相关。学习西方知识的过程中，我们往往只是学到当时最新的理论观点，无法对学科的核心知识和精髓有整体性的掌握，所以即使不断有新的理论观点出现，可是很少理论观点会在台湾生根，这是先天上人文社会科学普遍存在的困境。”[93]言下之意，一方面是本土学者对西方人类学理论的掌握还有待提高，另一方面，非西方社会的人类学家很难获得基于西方文化背景学科核心知识。这种学术困境应当是非西方地区的人类学所共有的。

其次，虽然现在的研究条件已经可以进行国外研究，但是大体上台湾岛内的社会现象仍然是主要的研究对象。可是我们对台湾的了解有多少？不论从哪一个层面来看都非常的有限，这便局限了很多研究发展突破的可能性。西方社会科学的发展，经常依赖其它学科的支持和研究成果，可是台湾社会科学不但对研究对象的了解有限，学科与学科之间成果的互动也都很少，所以无法达到学科之间彼此补强的效果。基于此，近年来民族学研究所推动了人类学和历史学的研究趋势。

第三，他还认为，台湾整体学术发展还不成熟，学术社群本身尚未形成足够的累积来作为评断的基础。以人类学来讲，过去几十年研究台湾社会，到底解决了什么问题？很多人讲不出来。台湾学界对西方了解不透彻，对自己文化也不能掌握，形成知识的断层。

其后面两个批评揭示出学科发展的一个重要的内在因素，即学术共同体的存在与否是影响学科发展的关键。所有学科的发展都需要“江山代有人才出”，否则“长江后浪推前浪”便成为无望之幻想。