附录5 费孝通教授1999年春节前与学校领导会见纪要

时间：1999年2月13日上午10时至12时。

地点：北京大学办公楼103会议室。

参加者：费孝通、陈佳洱、闵维方、何芳川、史守旭、潘乃谷、马戎。

陈佳洱校长首先介绍了北京大学在高校改革方面正在进行的几件大事。第一是北医合并入北大，今年9月将正式宣布；第二是航空航天大学与北大共建北京大学工程技术学院；第三是北大与北京市共建北京大学首都发展研究院，第一个项目是正在进行中关村地区高新技术发展规划的论证。谈到此处费老说这个办法很好，北大就是需要靠北京市来发展，北京是北大最好的社会学实验场，北京市的发展会提出很多实际问题，我们应当给予回答。陈校长当即提出请费老担任首都发展研究院的顾问，并请史秘书长向北京市领导汇报此事。第四是北京大学与清华大学的合作与联手建设，列举了8个方面，就此费老联系到过去历史，提到清华今后发展人文学科时，北大在社会学的建设方面也可进行协助。

接着费老讲：

今天我来学校，主要想向校长们谈谈我关于建设社会学学科的设想：

我是1930年进燕京大学来到这里的，当时注册科就在个房间，我还记得我的注册号是30208号，自那时起从东吴大学的医预科走进社会学，明年正好70年。70年的经历，其间变化太大。1930年入学到1933年毕业，那时的社会学是西式的，除了吴文藻教授外都用英文授课，实际上这门学科发展很迟，历史并不长，就在美国来说也一样。当时是吴文藻先生请芝加哥大学的派克教授来讲学，尚属开辟新风气的。我正在写《温习派克社会学札记》，说到这里，我想介绍一点芝加哥大学创办的历史，可能对北大创建世界一流大学有参考价值。

芝加哥大学建于1891年，得到洛克菲勒基金会的支持，芝加哥大学的校长哈珀很有眼光和魄力，提出要建设一流大学，他的措施之一是教员的薪水是其他大学惯例的双倍，要吸引一流人才、稳住一流人才；第二是明确提出一流大学的任务是知识创新。所以芝加哥大学主要经验在于认识到，知识的更新和创新要靠大学，教授的任务就是创新。所以我把它归纳成两点：一是教学与研究的结合，用研究成果来充实和更新教学内容；二是知识的传递、继承与更新、创新之间的结合。这就是一流大学的方向，它担负着永不停止，永远向前，不断创新的历史职责。

现在社会学学科的问题还不仅仅是需要创新的问题，1952年院系调整后，把学科的知识体系打乱了，使社会学停顿了27年，这个学科被批得大家“谈虎色变”，一直到1979年邓小平同志提出要“赶快补课”时，胡乔木代表中央找我，要我来带头重建这个学科，我真是勉为其难。主要因为这门学科原本就“先天不足”，它本身还很年轻，在内容和方法方面都很不成熟，社会学自法国兴起有200多年历史，早期美国的学者都要到欧洲去留学，学习社会学或人类学，派克就是在德国留学后到芝加哥大学去任教的，那时正值美国城市化发展的时期，他抓住这个机会以芝加哥为社会学实验室，摸索社会学研究的内容和方法，创建了美国自己的芝加哥学派，到现在不过百年的历史。

而中国社会学自西方传入时，也不很成系统，内容并不清楚，大家也都在摸索，但还是努力进行了不少有价值的工作。到了解放后开始学习苏联时，认为历史唯物主论可以取代社会学，又把它取消了，一下子中断了近30年。本来是一个先天不足的年轻学科，经过这样的打击，到1979年后再重建时，此时懂得社会学这门学科的人已经衰老，必须赶快培养新人。为了在短期内把学术机构建起来，只好采取“先有后好”的方针，因此采用了短期培训的办法。学术是不能速成的，这样做是犯忌的，但当时没有更好的办法，只好先办起来再说。当时北京大学的社会学系找到袁方，就是这样办起来的，其他学校或研究单位的系、所有着同样的问题，有的更为严重。

而我自己则到了70岁才开始第二次学术生命，潘乃谷也是从那时开始给我当助手的。我自己一直坚持在做研究，有如当年派克教授在芝加哥大学的做法，实在是想亲自摸索出一个路子。因为文化是人创造的，它是有特点的，各民族都有自己的特点。社会学作为一门系统的学科有其实用性，研究在社会发展中有特点的东西，它不像自然科学，这是不能从国外照搬的。我们不能搬了苏联的，再去搬美国的，一定要从中国的实际出发，建立中国的社会学和人类学。我的研究从农村到小城镇，到中等城市，现在进入到研究大城市，“行行重行行”，硬着头皮向前走。

21世纪我国将有重大发展，我看了深圳、珠海和上海浦东，上海发展很快，有新的东西出来，北京是首都，情况会有所不同，“京派”与“海派”有别是自然的，这些都需要有人去做研究，需要有个梯队，培养一个队伍。作为一个新兴的学科，要提高本身创新的能力，搞出中国自己的学科来，我们不能离开实际调查，一定不能脱离实际，从农村的工业化—城镇化—现代化，中国的路子不同于外国，我20岁来到燕园，现在90岁了，70年的摸索，初步找到了这条路子，现在提供大家考虑，总算冲出了一条可供参考的路子。

但如同前面提到过的，回过头来反省一下，因为“速成”的后果，这个学科的队伍虽有了一定数量，但力量比较薄弱，基础不扎实，水平参差不齐，总体来说都需要补课，需要再加工。要想建成有中国特色的社会科学，培养人才，重视学术骨干的培养还是第一位的工作。为此我寄希望于北大能在这方面带个好头，继续给予这个学科健康发展所需要的支持。当初在北大建研究所时，目的是要科研与教学相结合，而且第一步需要以科研为主，才能促进教学的提高，现在二者更加密切结合的时机到了，我们要以创新的精神来培养学生，教师的任务很重，他们首先要能用自己的研究成果来推动教学，创新只有到实际中去才能创得出来，自然科学家可以靠仪器，而社会科学家则要靠接触实际社会，在联系国情时要有自己的思考。目前我们不可能有芝加哥大学的条件来给予教师，成倍地增加工资待遇，还需要提倡西南联大的精神，大家艰苦创业，为学术的发展和学科的创新出把力。

当前中国处在大发展和社会大变革的时期，学校的机会来了，大家都需要社会科学知识，所以要明白自己所处的社会环境，自己打算做什么，可能做什么，实际这些都是社会学的内容，需要社会学解决的问题，特别是城市发展中的种种问题是更为突出的，如国有企业改制中出现的问题、高新技术产业发展问题、教育的改革、社区的发展、养老问题等等，这不但需要培养一批搞这些研究的工作者，更需要培育出一个学科来积累和传播这门知识，所以我感到我们所处的时代背景与当年芝加哥大学争创一流大学时同时发展社会学芝加哥学派的时期很相仿，因此我们要抓住这个机遇，有历史责任感，有“学科意识”。在社会变动很快的时期，要懂得用动态的社会分析，不断适应新的情况，清醒地抓住时机，实实在在地做点事，中国社会学也发展出自己的学派来的。

我希望北大的校长们了解我们的情况，给我们以支持，其实你们也很苦很难，大家都是“在劫难逃”，其实这也是历史发展的必然，过去我们经历过种种风风雨雨，许多难关也闯过去了，以后大家也会一起闯过去的。

有关改革的具体方案，要根据北大的总的安排来考虑，我希望这次系、所之间能够打通，建立“社会学人类学系”（社会学人类学研究所），保留“中国社会与发展研究中心”（附专题函件），在原有的基础上，继续加强科研工作，以促进教学工作的提高。教研相长的原则十分重要，一定要坚持下去。社会学与人类学相结合的道理，讲起来话太长了，这里不多讲了，不过过去在燕京大学、清华大学、甚至芝加哥大学都有此传统，我们继续做就是了。考虑到当前社会发展的实际需要，以及人事安排和分流的利弊，可以考虑筹建一个社会工作系。

陈校长此时介绍了学校体制改革的大思路，如准备设学部和学院，而以学院为实体，下面的系（所）主要组织教学和科研等学术工作，他还提到社会学也应该帮助推动大学的体制改革，希望有人来研究高等院校改革发展中出现的问题。他认为，费老强调的从中国实际出发的原则不仅是对社会学的要求，对其他学科也适用。

何芳川副校长的发言首先说，费老70年学术实践的结晶在于明确地提出了立足中国，植根于中国土壤来建设社会学学科的思想，对我们其他学科的发展都有指导意义；其次，他说学校领导已拿出一笔经费支持马戎牵头做一个面向21世纪中国社会变迁的大项目，这与费老要求年轻一代紧跟社会发展进行研究的想法是一致的，最后他表示学校在进行改革时会认真接纳费老的建议，如怎样做有利于克服“速成”造成的弊病和“速成”者的补课，有利于理顺现有不利教学与科研结合的体制，以及实行现有人员分流和给出路的原则等。

闵维方副校长发言表示，费老给我们提出了很好的建议，如：（1）借鉴芝加哥大学的经验以建设世界一流大学；（2）北大要注意立足北京，把北京市当作我们学科发展的实验场所。改革势在必行，学校已经设立体制改革研讨小组，为校长做参谋，因为高校改革涉及结构性调整，涉及学科建设，人财物的重组，政策性很强，因此需要全面认真的设计，并听取多方面的意见，费老的建议如系所打通来建设社会学人类学系（所），采取的是数学系（所）的模式，我们很赞同。“中国社会与发展研究中心”是费老的“baby”，保留“中心”是没有问题的，我们会在整体设计时认真考虑。好在马戎也参加了这一体制改革研讨小组，也将参加有关的讨论。

此外，马戎简要介绍了哈佛大学费正清东亚研究中心的组织方式，认为“中国社会与发展研究中心”今后可借鉴他们的做法，变为中国社会发展的研究中心，起到相似的作用。潘乃谷说明了过去社会学人类学研究所与“中心”是一套人马、两个牌子，在前一阶段打好学术基础的时期，对外用研究所的牌子比较多，今后如果系与所打通，保留“中心”可以扩大其作用，“中心”可以既是费老的研究基地，又是系所教师研究工作的组织者，挂靠在学院，还可承担学校组织跨学科研究项目的任务，同时对外广泛开展学术交流和合作，更好地发挥北大多学科交叉研究的作用。

最后，费老表示他期待着北大的“创新”，对北大在迈向21世纪时的发展和进步，对北大进入世界一流大学的行列充满信心和希望，他说只要坚持10年、20年，你们一定会开拓出一个新局面。

（潘乃谷记录、整理，并经费孝通教授审定）

[1]费孝通：《人的研究在中国》，《学术自述与反思：费孝通学术文集》，北京：生活·读书·新知三联书店1996年版，第136页。

[2]Stephan Feuchtwang，“Edmund Leach's Game and Professor Fei's Calling”，费孝通从事学术活动六十年欢聚会论文，江苏吴江，1996年9月。

[3]费孝通：《人的研究在中国》，第127—142页。

[4]费孝通：《反思、对话、文化自觉》，《人类学与民俗研究通讯》，1997，第33—34期。

[5]Malinowski，“Preface”to Peasant Life in China, by Fei Hsiao-Tung, London：Routledge and Kegan Paul，1939，pp.xix-xxvi.

[6]转引自王铭铭：《文化想象的力量：读萨伊德著〈东方学〉》，《中国书评》（香港），卷6。

[7]Anthony Wallace，“Revitalization Movements”，American Anthropologist，1956：58.

[8]Max Weber, Protestant Ethics and the Capitalist Spirit, New York，1958.

[9]George Marcus and Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique, Chicago，1986.

[10]费孝通：《人的研究在中国》，第141—142页。

[11]费孝通：《社会学在成长》，天津：天津人民出版社1990年版，第137—176页。

[12]费孝通：《社会学在成长》，第184—186页。

[13]Edmund Leach, Social Anthropology, London，1983，pp.122-148.

[14]在意识到困难的同时，我也采取一种相对积极的态度，将所要做的工作限定在一个力所能及的范围内。具体而言，我将主要根据其他学者的研究，来概述对西欧三国人类学学科形成过程的一己之见。乍听起来，报告所要做的这项工作像是“比较分析”。可是，“比较分析”这个形容，恐怕也是言过其实。我的论述，是针对自己的问题意识展开的，主要涉及到学术传统的文化定位问题。

[15]关于中国以外地区“本土人类学”的讨论，见Fahim，1984。

[16]当然，这个倾向不仅在人类学界有，在人文社会科学的其他领域也有。在我们的印象中，经济学、政治学、管理学等所谓“规范学科”，“本土化”的呼声相对大大的弱小，而在人文学科里，“规范”与“本土”的争论，则引起更多的关注。这一差异有待我们去分析，但并非本文的讨论要点，因为我这里关注的是那种将中外人类学两分的做法。

[17]我并不反对“本土化”的提法。在我看来，对任何一个国家里的人类学家来说，“本土化”是必然的过程。试想一下法国结构人类学在英国的遭际：上个世纪50年代以后的二十年里，法国人类学家列维——斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的名字与“作为英雄的人类学家”划了等号，英国的利奇（Edmund Leach）和道格拉斯（Mary Douglas）都采纳他的观点，可是看看他们自己的论述，人们很容易发现其中英国学派的社会理论还是核心。

[18]关于德国人类学近期的发展，见Gingerich and Hermann，1997。

[19]本文原文为英文，中文版由吕文浩博士翻译。

[20]本文是作者参与费孝通教授主持的“当代社会人类学的理论与方法”的课题（教育部人文社会科学“九·五”重大项目）分工写作的关于海外人类学的一部分，谨以此文纪念已经离开我们的恩师费孝通先生。

[21]中国农村惯行调查刊行会：《中国农村惯行调查》全6卷，东京：岩波书店，1981年。

[22]中生胜美：《殖民地人类学的展望》，东京：风响社，2000年。

[23]周星：《殖民主义与日本民族学》，《民族研究》，2000年1期。

[24]仁井田皗：《中国的农村家庭》，东京：东京大学出版社，1952年。

[25]内田智雄：《中国农村的家庭和信仰》，东京：弘文堂，1970年。

[26]旗田巍：《中国农村和共同体理论》，东京：岩波书店，1970年。

[27]平野义太郎：《作为北支村落的基础要素的宗族和村庙》，《支那农村惯行调查报告书》第一辑，1943年，油印本。

[28]福武直：《福武直著作集》，第九卷，东京：东京大学出版社，1976年。

[29]约瑟夫·库拉伊那：《日本民族学的现在》，东京：新曜社，1996年，第14页。

[30]岸本美绪：《东洋学的磁场》（岩波讲座“帝国日本的学识”3），东京：岩波书店，2006年，第99—134页。

[31]《思想》957，东京：岩波书店，第73—91页。

[32]中生胜美：《殖民地人类学的展望》，东京：风响社，2000年。

[33]田中雅一：《军队的文化人类学的研究视角》，京都大学人文科学研究所《人文学报》第90号，2004年。

[34]以研究领域为主要划分标准。单位：篇（专题研究部分除外）。

[35]以田野工作区域为主要划分标准，各个分科会、集体发表、讨论会中的分论题作为单独的文章统计，故文章总篇数与内容划分的统计不同。单位：篇。

[36]以研究领域为主要划分标准。单位：篇。

[37]以田野工作区域为主要划分标准。单位：篇。

[38]中生胜美：《中国村落的权利结构和社会变迁》，东京：亚洲政治经济学会，1990年。

[39]石田浩：《中国农村社会经济结构的研究》，东京：晃洋书店，1989年。

[40]黄宗智：《华北的小农经济和社会变迁》，北京：中华书局，1986年。

[41]〔美〕马若孟著、史建云译：《中国农民经济》，南京：江苏人民出版社，1999年。

[42]杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国家》，南京：江苏人民出版社，1996年。

[43]聂莉莉：《中国民众的战争记忆——日本军的细菌战的伤痕》，东京：明石书店，2006年。

[44]田仲一成：《中国的宗族和戏剧》，东京：东京大学出版社，1985年。

[45]韩敏著、陆艺龙译：《一个皖北村庄的社会变迁与延续——对革命和改革的反应》，南京：江苏人民出版社，2007年。

[46]末成道男：《鸟居龙藏和中国民俗学》，《中国21》第6集，1999年（爱知大学）。

[47]清水昭俊：《日本的人类学——国际的位置和可能性》，杉岛敬志编《人类学实践的再构筑》，东京：世界思想社，2001年。

[48]鲁旭东：《译者前言》，〔英〕巴里·巴恩斯著、鲁旭东译：《科学知识与社会学理论》，北京：东方出版社，2001年。

[49]这四个信念是：1.应当从因果关系角度涉及那些导致信念和知识状态的条件；2.应当客观公正地对待真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败；3.应当用同一些原因类型说明真实的信念、也说明虚假的信念；4.应当可以把一种学说的各种说明模式运用于它自身。见艾彦：《译者前言》，〔英〕大卫·布鲁尔著、艾彦译：《知识和社会意象》，北京：东方出版社，2001年。

[50]徐杰舜问、黄应贵答：《基本文化分类概念：人类学的理论前沿——人类学者访谈录之十七》，《广西民族学院学报》，2002年第4期，第65—73页。

[51]徐正光：《台湾的族群关系——以客家人为主体的探讨》，刊于徐正光等主编：《客家文化研究会论文集》，第381—399页。

[52]黄应贵：《人类学与台湾社会》，载于黄应贵著：《人类学评论》，台北：允晨文化实业有限公司，2002年。1984年，黄应贵在其《光复后台湾地区人类学研究的发展》一文中分1949—1965年、1965—1980年和1980年以后三个阶段重点论述了台湾人类学的研究对象、研究主题、理论与方法等。当然，其显性的分期依据就是研究对象、研究主题以及理论和方法的新陈代谢。1995年，他在《人类学与台湾社会》一文中，依据人类学研究趋势的改变和台湾社会本身的变迁，提出战后台湾人类学发展的三阶段论，即“社会复员与文化传统的建构：1945—1965；现代化下的变迁与持续：1965—1987；解严之后的多元化：1987—。”其第一阶段，是台湾社会努力恢复战前农业生产水平的时期，也是以农业培育工业的时期，更是国民政府致力于掌握其统治的时期。该时期人类学研究主要兴趣在于有关台湾南岛民族过去的传统以及台湾社会体系过去的发展。第二阶段是台湾社会进入工业社会之时，也是人类学注重传统汉人社会建立过程，以及汉人与南岛民族社会文化在现代化、工业化下的变迁与持续的时期。第三个时期是台湾社会在解除戒严后，随社会的开放以及族群之间更加密集交往产生出新的问题，也是新的研究主题不断出现，以及人类学多元化发展的时期。1999年，在其回顾台湾人类学南岛民族研究时，因为坚持从人类学在台湾发展的脉络来看该领域的研究，因此沿袭其在1995年的分期，只是将第三期的命名改为“解严之后的社会与文化实践”。就这一分期看来，其主要依据似乎在于台湾社会变迁的脉络，而不是完全是依据人类学在台湾的学术变迁。因为与其本人在此前的分期相比，还是存在一定出入的。

[53]李亦园：《台湾汉民族研究的回顾与前瞻》，《广西大学学报》，1998年，第6期。1993年，李亦园在总结1949年以后台湾人类学四十年的发展时，将其分为三个阶段：“第一阶段自1949年至1965年，大约为十五年的时间；第二阶段自1965年至1980年，也大约为十五年之期；第三阶段自1981年至今，大约靠近十五年。”1999年，他又将这三个时期分别界定为：“传统民族学方法时期（1949—1965年），社会科学方法的整合时期（1965—1987年），解释学的方法的呈现时期（1987年以来）。”就此看来，其分类依据主要是研究方法的更新和转换。此外，1998年，李亦园在回顾最近五十多年台湾汉民族研究将其分为四个阶段，即1945—1965年的预备期；1965—1989年的起飞发展时期；1989之后为第三时期，台湾学者开始陆续到中国大陆开展调研与比较研究；1995至今为新研究前驱期，即从不同角度不同的研究方法去研究汉族。2000年，李亦园在论及台湾高山族研究时，也提出一个模糊的分期，第一阶段日本占领时期，第二阶段是1949之后，又分为初期、中期和后期，但其似乎没有明确时间的界限。

[54]乔健：《从西方人类学的演变到中国学术的发展》，载于陈国强主编：《建设中国人类学》，上海三联书店，1992年，第47页。1992年，乔健就人类学在台湾发展的分期提出三阶段论。“第一阶段是从1945年台湾光复后直到50年代晚期，这个时期大批中国内地学者到了台湾，与当地学者融合并对台湾适应，或者研究台湾，在人类学方面则集中研究台湾高山族，或者研究从中国大陆带去的资料；第二阶段从50年代晚期到70年代晚期，这个时期是全面受到美国影响和支配的阶段；第三阶段从70年代晚期到现在，这是当地中国学者开始反省，重新寻找方向的阶段。”他还认为这三个阶段“不只是适用在人类学，对于别的学科如政治学、社会学、心理学、经济学、历史学等，也是应该是同样适用的。”

[55]许木柱：《台湾高山族的史料介绍》，《台湾史田野研究通讯》，1992年，总24期。许木柱在介绍台湾高山族史料的时候，建议将台湾人类学的历史追溯到1895年。

[56]张繤：《光复后台湾人类学汉人宗教研究之回顾》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第81期，第163页。1996年，张繤在论述台湾人类学汉人宗教研究时，将其“分为五个时期：（1）日据之前及日据时期，时间上约自17世纪至日据末期的‘旧惯’习俗调查期；（2）光复到1965年的历史学派作的中国古代宗教；（3）1965—1983结构功能派的祖先崇拜与祭祀圈；（4）1983—1993结构功能与象征学派的进香与妈祖研究期；（5）1993—1995仪式分析研究时期。”张繤：《百年来台湾汉人宗教研究的人类学回顾》，载于张繤、江灿腾合编的《当代台湾宗教研究导论》，北京：宗教文化出版社，2004年，第195页。这种分类不是人类学学科在台湾本身发展来考察的，而只是就汉人宗教研究本身发展来考察的。2004年该文充实后，依然将一百年来的汉人宗教研究分为五个时期，即“1.1895—1945年，日本占据台湾至日据末期的‘旧惯’习俗调查期；2.1945—1965年，中国大陆来台历史学派民族学家的古代中国宗教研究期；3.1965—1983结构功能派人类学家作的祖先崇拜与祭祀圈研究期；4.1983—1993结构功能派与象征学派人类学家的进香与妈祖研究期；5.1993—1996年，新综合科学研究期。”

[57]徐正光：《序》，徐正光、黄应贵主编：《人类学在台湾的发展：回顾与展望》，台湾“中央研究院”民族学研究所，1999年。1999年，徐正光在为两本关于人类学在台湾的发展论文集所作的《序》中，简洁地概述了人类学在台湾发展的四个阶段，“第一个阶段是日治时期，日本学者或与日本同统治政策相关的研究者留下了丰富的研究成果与调查资料。第二阶段是以战后从中国大陆来台的人类学者对于台湾南岛族群的研究贡献。第三个时期是结合美欧（特别是美国）与国内学者以中国社会研究模型所作的台湾汉人社会研究。第四个时期则是1980年代末期以来，研究主题与对象更为复杂多样的时期。”

[58]张慧端：《台湾原住民研究的回顾与前瞻》，林恩显、萧金松主编：《两岸少数民族研究体制与内容分析暨两岸少数民族文化学术研讨会论文集》，台北：“中国边政协会”编印，1999年，第108页。日本学者的主要贡献在于，一、建立了学术性、系统的族群分类，其对族群的识别为政府采行至今；二、完成二十多册普查性的报告书，为日后学术研究积累了丰富的资料；三、为台湾原住民社会文化描绘初步轮廓，为日后进一步研究奠定了良好的基础。

[59]刘斌雄在《日本学人之高山族研究》中列的日本学人高砂族研究的《主要著作年表》中有：1900，伊能嘉矩、粟野传之丞，《台湾蕃人事情》；1901—1902，鸟居龙藏，《红头屿土俗调查报告书》；1904，伊能嘉矩，《台湾蕃政志》；1913—43，台湾总督府，《蕃社户口》；1913—21，佐山融吉，《蕃族调查报告书》八卷；1915—20，小岛由道等，《蕃族惯习调查报告书》八卷；1917，森丑之助，《台湾蕃族志》第一卷；1918—21，冈松参太郎，《台湾蕃族惯习研究》八卷；1928，伊能嘉矩，《台湾文化志》三卷；1933，小泉铁，《台湾土俗志》；1935，移川、宫本、马渊，《台湾高砂族系统所属研究》二卷；1935，小川、浅井，《原语にょる高砂族传说集》；1936—39，台湾总督府，《高砂族调查书》六卷；1941，帝国学士院，《高砂族惯习法语汇》；1942，冈田谦，《未开社会に于ける家族》；1942，增田福太郎，《南方民族の婚姻——高砂族の婚姻研究》；1944，国分直一，《壶を祀る村》；1945，古野清人，《高砂族の祭仪生活》；1945，鹿野忠雄、濑川孝吉，An Illustrated Ethnology of Formosan Aborigines, Vol.，1，The Yami.；1946—52，鹿野忠雄，《东南亚细亚民族学先史学研究》二卷；1960，千千岩太郎，《台湾高砂族の住家》。《中央研究院民族学研究所集刊》第40期，1975年，第6、16页。

[60]刘斌雄：《日本学人之高山族研究》，《中央研究员民族学研究所集刊》，总第40期，1975年，第14页。

[61]黄智慧：《日本对台湾原住民宗教研究取向：殖民地时期官学并行传统的形成与纠葛》，载于徐正光、黄应贵主编：《人类学在台湾的发展：回顾与展望》，台湾“中央研究院”民族学研究所，1999年，第148页。

[62]茅家琦主编：《台湾30年：1949—1979》，郑州：河南人民出版社，1988年，第136页。

[63]黄应贵：《战后台湾人类学对于台湾南岛民族研究的回顾与展望》，黄应贵著：《人类学的评论》，台北：允晨文化实业有限公司，2002年，第162—163页。

[64]张繤：《百年来台湾汉人宗教研究的人类学回顾》，张繤，江灿腾合编：《当代台湾宗教研究导论》，北京：宗教文化出版社，2003年，第193—294页。

[65]陈其南：《光复后高山族的社会人类学研究》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第40期，1975年，第21页。

[66]与李亦园同期的学者，如刘斌雄、杨国枢、文崇一、瞿海源、石磊等人都有留学西方的经历，刘斌雄、文崇一留学哈佛，石磊留学英国伦敦大学，杨国枢留学美国伊利诺大学等。

[67]张海洋认为，除了二战后人口增加和高等教育普及导致的精英地位失落之外，这场范围广阔的革命是当时两大阵营意识形态危机的反映。二战后，两大阵营分别对未来生活做出美好许诺，提高了人们的期望值。从50年代中期开始，许诺与现实之间的反差已不可掩饰。人们对现存制度感到担心、失望，试图亲身亲手加以改变。见南方朔：《愤怒之爱——60年代美国学生运动》，台北：四季出版公司，1980年。

[68]许木柱：《台湾民族学研究的回顾与展望》，台湾《政治大学民族学报》总第20期，1993年，第147页。

[69]张繤：《信仰与文化》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第88期，1999年，第1—34页。

[70]黄应贵：《人类学与台湾社会》，乔健主编：《社会学、人类学在中国的发展》，香港：香港中文大学新亚书院，1998年，第287—340页、第306页。

[71]李亦园：《民族志学与社会人类学——台湾人类学研究与发展的若干趋势》，《清华学报》新二十三卷第四期，1993年，第341—360页。

[72]胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第169页。

[73]徐正光：《一个研究典范的形成与变迁：陈绍馨〈中国社会文化研究的实验室——台湾〉一文的重探》，《中国社会学刊》，1991年，第15期，第29—40页。

[74]林美容著：《人类学与台湾》，板桥：稻乡出版社，1989年。

[75]乔健、高怡萍：《台湾人类学的现状与发展：评述与建议》，载乔健主编：《社会学、人类学在中国的发展》，香港：香港中文大学新亚书院，1998年，第109—155页。

[76]〔英〕大卫·布鲁尔著、艾彦译：《知识和社会意象》，北京：东方出版社，2001年，第3页。

[77]黄智慧：《日本对台湾原住民宗教研究取向：殖民地时期官学并行传统的形成与纠葛》，载于黄应贵主编：《人类学在台湾的发展：回顾与展望》，台北：“中研院”民族学研究所，1999年，第143页。

[78]刘斌雄：《日本学人之高山族研究》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第40期，1976年，第5—17页。

[79]黄应贵：《战后台湾人类学对于台湾南岛民族研究的回顾与展望》，黄应贵著：《人类学的评论》台北：允晨文化实业有限公司，2002年。

[80]徐正光：《台湾的族群关系——以客家人为主体的探讨》，徐正光主编：《客家文化研讨会论文集》，台北：“行政院”文化建设委员会，1994年，第381—399页。

[81]陈奇禄：《中国民族学研究的回顾和前瞻》，陈奇禄著：《民族与文化》，台北：黎明出版公司，1981年，第125页。

[82]徐正光：《台湾的族群关系——以客家人为主体的探讨》，徐正光主编：《客家文化研讨会论文集》，台北：“行政院”文化建设委员会，1994年，第381—399页。

[83]李亦园：《高山族研究回顾与前瞻座谈会综合讨论》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第40期，1976年，第109页。

[84]黄应贵：《战后台湾人类学对于台湾南岛民族研究的回顾与展望》，《人类学的评论》，台北：允晨文化公司，2002年，第171页。

[85]王建民、张海洋、胡鸿保著：《中国民族学史》（下卷），昆明：云南教育出版社，1998年，第130—131页。

[86]同上书，第130—133页。

[87]李亦园：《四十年来的民族学研究所：一个全程参与者的回顾与反思》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第80期，1996年，第4页。

[88]李亦园：《四十年来的民族学研究所：一个全程参与者的回顾与反思》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第80期，1996年，第5页。

[89]李亦园：《导言》，《高山族研究回顾与前瞻座谈会》，《中央研究院民族学研究所集刊》，总第40期，1976年，第1页。

[90]http://www.ioe.sinica.edu.tw/chinese/org/index.htm.

[91]胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第177页。

[92]黄应贵：《序》，黄应贵主编：《空间、力与社会》，台湾“中研院”民族学研究所，1995年。

[93]《专题访谈——世纪之交，人文社会科学的样态（人类学）》，黄应贵著：《人类学的评论》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2002年，第383—396页。

[94]其他的研究亦因偏重“反映整体社会”，而未能在地方性和民族性方面下功夫，如《祖荫之下》的喜洲，其实是白族老城变成的村庄，但为了让这个村庄代表中国，许先生对这个地方的民族史没有进行深入的考察。林先生研究的福建古田，田先生研究的芒市，也明显具有浓厚的地方性、民族性特色，但他们因关怀民族志陈述的普遍意义，对这些问题没有加以详细的论述。

[95]近年，“边陲与中心”之间关系重新以“周边与中心”之间的关系，呈现在台湾人类学的表述中，参见黄应贵1994；王明珂1997。

[96]此方面早期的研究如Jordan，1972。

[97]关于农村社会学调查，见刘建华、孙立平，2001。

[98]在当代情境中明显关注这一问题的，如王沪宁主编，1991。

[99]关于此一方面的新研究，见McDermott ed.，1999。

[100]正是在这个朝代，“村治”开始受到朝廷的直接关注，见MacKnight，1971。

[101]见Sangren对此的理论论述（Sangren，1987）。

[102]现代中国场景中创造的“乡村”观念，往往与历史并非久远的“农民”概念联系在一起，参见Cohen，1993。

[103]这些受到后现代主义思潮影响的“地方感”研究者，主张将村庄看成是相对于主流文化的被压抑的“声音”、相对于主流认识论的被压抑的“认识论”，因而也主张重新恢复“地方”研究的地位。

[104]本文是作者参与费孝通教授主持的“当代社会人类学的理论与方法”的课题（教育部人文社会科学“九·五”重大项目），关于亲属研究的社会人类学的一部分，文章一直没有发表，谨以此文纪念刚谢世不久的恩师费孝通先生。

[105]M.Fortes, Social Anthropology at Cambridge since1900 ，Cambridge，1953，pp.11-14.

[106]“Some Reflections on Ancestor Worship in Africa”，in Fortes, M.and G.Dieterlen eds.，African Systems of Thought：Studies Presented and Discussed at the Third International African Seminar in Salisbury, December 1960 ，Oxford University Press，1965.

[107]渡边欣雄：《祖先祭祀》，东京：凯风社，1989年，第15页。

[108]E.E.Evans-Pritchard, The Nuer，12thprinting, Oxford：Oxford University Press，1980.

[109]Radcliffe-Brown, The Study of Kinship Systems，1941.

[110]拉德克利夫——布朗著、夏建中译：《社会人类学方法》，第四章，济南：山东人民出版社，1988年。

[111]Rodney Needham （ed.），Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock，1971，pp.3-4.

[112]可参考Ward Hunt Goodenough, Description and Comparison in Cultural Anthropology, Aldine，1970.

[113]渡边欣雄：《民俗知识论的课题——冲绳的知识人类学》，东京：凯风社，1990年，第111—127页。

[114]可参考麻国庆《分中有继也有合：中国分家制度研究》，《中国社会科学》1999年1期。

[115]费孝通：《江村经济》，南京：江苏人民出版社，1986年，第59页。

[116]麻国庆：《借女生子》，《读书》，1999年。

[117]麻国庆：《拟制的家与社会结合》，《广西民族学院学报》1999年第2期。

[118]Freedman Mauric, Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung, The Athlone, Press of the University of London，1966.

[119]Freedman Mauric, Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung, The Athlone, Press of the University of London，1966，p.179.

[120]中根千枝：《家族的构造》，东京：东京大学出版会，1993年，第435页。

[121]滋贺秀三：《中国家族法的原理》，东京：创文社，1967年，第58—68页。

[122]费孝通、鹤见和子：《农村新兴的小城镇问题》，南京：江苏人民出版社，1991年，第52—53页。

[123]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第39页。

[124]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1947年，第40页。

[125]有贺喜左卫门：「家について」『有贺喜左卫门』（家と亲分子分），东京：未来社，1970（1947）。

[126]有关这方面的研究可参考潘宏立的论文《福建省南部农村的同姓结合和华侨关系》，吉原和男、铃木正崇编《扩大的中国世界和文化创造》，东京：弘文堂，2002年。

[127]鲁·格夫著，立川孝一译《历史和记忆》，东京：法政大学出版社，1999年，第155页。

[128]麻国庆：《祖先的张力：流动的同姓集团与社会记忆》，孙江主编：《事件、记忆与历史》，杭州：浙江人民出版社，2004年。

[129]Ladislav Holy, Anthropologyical Perspectives on Kinship, Pluto Press，1996.

[130]转引自李万甲：《关于东亚社会比较研究的一些思考》，北大社会学人类学研究所编《东亚社会研究》，北京：北京大学出版社，1993年。

[131]在本文中，我使用“族群”（Ethnic groups）来表示我们常说的中国56个“民族”，而本文中的“民族”则指独立的政治实体（Nation）如“中华民族”（马戎，2001：156）。

[132]20世纪30年代出版的几本《中国民族史》（如王桐龄和吕思勉分别在1934年出版的《中国民族史》、林惠祥1936年出版的《中国民族史》）都试图从宏观上勾画几千年来中国各族群的交往与融合历程。

[133]由于有些族群不但人口规模大而且地理分布比较分散（如回族），普查资料通常以全国及省区为单位向社会公布，这些以较大行政单位统计的族群整体性结构（如全国、各省区回族的数据）不一定可以用来表示具体区域的族群人口特征（如云南某个县的回族），所以在调查中需要尽可能查找基层的普查资料。

[134]这就是从生产力水平发展—产品需求供给变化来分析劳动力产业转移的“克拉克—费舍假设”（The U.N，1980：61）。

[135]第一种口径的“市人口”包含市管辖区的全部人口（含市辖镇，但不含市辖县，这样市辖镇所属的农业人口仍然包括在内），“镇人口”包含县辖镇的全部人口（也包含镇所属的农业人口），“县人口”包含县辖乡的人口。第二种口径的“市人口”包含“设区的市所辖的区人口和不设区的市所辖的街道人口”，“镇人口”包含“不设区的市所辖镇的居民委员会人口和县辖镇的居民委员会人口”，“县人口”包括除上述两种人口以外的全部人口（国务院人口普查办公室，1993：2）。

[136]根据各族群“自愿自择”和有利于本民族发展繁荣的方针，我国政府（1）帮助壮、彝、布依、苗、侗、哈尼、傈僳、黎、佤和纳西这10个族群制定了以拉丁字母为基础的文字；（2）帮助傣族在西双版纳、德宏两大方言区傣文的基础上，设计了两种傣文改革方案；（3）帮助景颇族、拉祜族改进了原有的拉丁字母形式的文字；（4）帮助原来使用阿拉伯文字母的维吾尔族和哈萨克族设计了以拉丁字母为基础的新文字（马寅，1981：17）。

[137]“分离指数”的计算公式：ID=1/2∑｜Wi/W-Bi/B｜。其中Wi和Bi是在第i个“计算单位”（如美国的街区或中国的居委会）中白人和黑人的户数，而W和B分别是“计算总体”（如城市）中白人和黑人的总户数。各“计算单位”各族户数比值之差的绝对值的总和除以二，即是“分离指数”的数值（Taeuber and Taeuber，1965：236）。

[138]我们不能排除在“汉族与少数民族混合户”统计中也包括“3个及以上民族户”的情况，但由于后者整体规模很小，所以我们粗略假定“汉族与少数民族混合户”基本上属于“2民族户”并可相比较。

[139]据其他研究者对北京牛街回族通婚的调查，也发现31—40年龄组占族际通婚的58%，此后随年龄的递增与外族通婚人数呈下降趋势（陈长平，1993：158）。

[140]如《藏族——中甸尼西乡形朵村》介绍了该村藏汉通婚占全体婚姻的8.5%（张实，2001：83）。

[141]这种做法明显的是带有把西方的法律概念应用到非西方社会中去的西方中心主义倾向。

[142]原文为：Context and premises are basic issues in anthropology.参阅：Paul Bohannan，1989：xii.

[143]为便于叙述，笔者为自己调查过的村子起了一个学名，个案中的人名均为虚构。

[144]这种“乡规民约”虽有乡民自愿设立一面，当然也有民间权威对乡民行为的单方面约束和控制的一面。在清乾隆25年（1760年），徽州张氏宗祠一张告示足以说明这一点：“张宗祠谕：本祠门前河道，上至双港口，下至水口横潭，并东边河道，上至桥头上，前经请示禁养河鱼，历遵无异。近有不肖支丁，肆行无忌，持竿沿钓，更有无耻之徒，胆敢袒衣裸裎，入河摸鱼，不顾妇女往来，浣衣吸水，深为可恶。今本祠集众严行加禁，嗣后敢有如前仍在禁河竿钓摸鱼者，定行呈官处治，决不轻恕，各宜恪遵，毋殆后悔。特谕。”（原件存中国社会科学院历史研究所，转引自傅衣凌，1989：35—36）。

[145]对于外来的影响一般都会受到乡村社会的排斥，这从一定意义上已经成为他们生活的惯习。费孝通（1946）曾将这种排外的心理以民间故事的形式表达出来，在他给自己的女儿讲祭灶的传说时，给女儿编了一个这样的祭灶传说：“我们乡下，十二月二十四日那天送灶。送灶是送灶君菩萨上天。灶君菩萨喜欢吃糯米团子，所以那天每家都得做一大堆糯米团子送他。这里有个传说：说是在古时候，北方有一种极凶恶的人，骑了马来打我们这地方。我们这地方都是些种田的，没有马，跑不快，所以打不过他们。他们把我们的祖宗征服了以后，这许多只会骑马杀人的兵，既不会种田，又不会织布，天天向他们的皇帝要饭吃。皇帝问大臣：怎么办？大臣想出了个办法，说这批种田的人会造反，靠不住，最好派兵住在他们家里。每家得供养一个兵，当他是小皇帝一般尊敬他…兵骑在马上还像个英雄，一住到人家的家里去却一点没有英雄样子了。他们无法无天，要吃要喝，见了猪就宰猪，见了鸡就杀鸡，一天到晚的闹。没有一个人能安心生活，同时又避不过他们的眼。种田的人实在忍无可忍了。可是这些兵有枪有刀，一不对头就把人家的头砍了。种田的人打不过他们。最后，有个聪明人想出一个办法。每家在快过年时，假装好意要慰劳住在家里的监督，约定在二十四日晚上，大家用糯米做成团子，给他们吃。糯米是粘得很的东西，当他们一口咬上团子时，这粘性的糯米就把他们的牙粘住了。大家各自在家里动手，把这要喊也喊不出的钦差杀死…为了要纪念这件事，所以在灶上供一个灶君，每年十二月二十四日都要做糯米团子给灶君吃了，送他上天”（费孝通，1946：87—89）。

[146]就拿赵县法院的制度建设来说，现在的赵县人民法庭，前身是1939年设置在赵县人民政府下的司法科。司法科下设特务班，当时有十几个人。当时还不是公开的活动，其职责只是“镇压敌特分子、土匪头子和敌伪反动势力”。到了1948年土地改革时期才成立“赵县人民法庭”，当时的人数只有七八个人。1950年的时候改赵县人民法庭为“赵县人民法院”，1958年因赵县与现在的宁晋县合并，所以又改称赵县人民法院为“赵州人民法院”，到1961年又复称赵县人民法院，到了“文革”期间，公检法系统实行了军事管制，成立了“中国人民解放军公检法军事管制委员会”，人民法院因此被取而代之。到了1973年以后，人民法院机构才再度恢复起来（河北省赵县地方志编纂委员会，1993：354）。

[147]梁治平在《清代习惯法：社会与国家》一书中对什么是习惯法有一明确的界定：“习惯法是这样一种知识传统：它生自民间，出于习惯，乃由乡民长期生活、劳作、交往和利益冲突中显现，因而具有自发性和丰富的地方色彩。由于这套知识主要是一种实用之物，所以在很大程度上为实用理性所支配。习惯法的这些特征明显地不同于国家法。广义地说，国家法并不只是律典，而且也不尽是立法的产物，它也包括国家各级有关机构订立之规则、发布之告示和通过之判决。这种意义上的国家法可以被看成是一种受到自觉维护的和具有统一性的精英知识传统。它有很强的符号意味，并且表现出相当显著的文化选择色彩”（梁治平，1996a：128）。

[148]当然，从权力支配的角度来看待习惯法，那就可能看到，乡间掌握经济资源的阶层对不掌握经济资源的乡民的压迫。这时习惯法就成为了一种权力支配的形式。如傅衣凌在论及明清的经济发展时就曾写到：“最近我见到湖南《新化县志》有一节史料很足以说明地主阶级怎样利用村社残余的乡族势力和经济强制来统治农民，并把它的种种措施通过传统惯例，将其固定化起来，特引用如下：‘新化风俗，严禁条，别流品。每村路旁皆有严禁差役乘轿坐马碑，有严禁窝窃、私宰、强捉、聚赌碑，有严禁私放牛马羊豕鸡鸭践食禾谷碑，有严禁强丐、恶丐、容留生面、无火夜行碑，有倡首捐建石桥、木桥、瓦亭桥碑，有公禁墓山迁葬、公禁墓山伐树碑，有公设义渡、赡义渡碑，有公禁贫嫁生妻碑，有公禁男卖为努、女卖为女卑碑。凡有关风俗者，一一申明约束。’上述禁约碑记表面上有关合村的利益，但实际上乃是地主阶级通过政权、族权、神权、夫权等四条极大的绳索，束缚农民，以稳定封建秩序的具体表现”（1989：39—40）。从上述的角度来看待习惯法，或者如傅衣凌所说的“超经济强制”（1989：61—66），也是可以看出问题来的，这应该是一个可以商讨和继续研究的课题。

[149]参阅：《府判录存》卷一，五十六页a：“道光十九年十一月十六日审讯得扶风县民王正新控告成会赖债一案。”转述自：滋贺秀三，1998b：66—68。

[150]黄宗智（1998）原文如下：“大清律例在这里的态度和方法，不同于其他各类契约。在保护合法土地及借贷契约方面，国家以为，只要少数几条简单的违法处罚规定，即足以让衙门知道如何去做……”（第93页）

[151]如默多克（Murdock，1996：258—266）所言，财产乃维持家庭稳定的极为重要的因素之一，一旦婚姻关系终止或者出现裂痕，存留于记忆中的财产归属权即可被调动起来。上面案例1所列财产勘验清单足以说明这一点：勘验笔录　时间：××地点：李村李某某家　勘验人：耿群彦，陈国心　在场人：李某某　　　赵某某在李村李某某家存放的物品有：组合柜一套（五组），写字台一个，电视柜一个，碗柜一个，转角沙发五组，蜜蜂牌缝纫机一台，天工牌锁边机一台，友谊牌双杠洗衣机一台，黄河牌20寸彩电一台，熊猫牌录音机一台（三组），雪花牌落地电扇一台，石英钟一个，加重飞鸽牌自行车一辆，毛巾被两个，丝绸缎子两个，红绿被子各一个，底盘六个，方格呢子上衣一件，黄裙子一个，紫上衣一件，红秋裤一件，白上衣一件，白衬衣二件，粉红衬衣二件，红背心一件，绿上衣二件，牛仔裤一件，黄半截袖衬衣一件，红棉衣一件，黄夹上衣一件，红夹上衣一件，红白秋衣各一件，白毛衣二件，黄秋裤一件，红秋裤一条，条格秋衣一件，绿短裤一件，裤子七条，裤衩六个，背心一个，红沙发网罩二个，方格粗布五点五米，洗脸盆架一个，床单四个，枕头四个，枕巾四块，床单一个，蚊帐一个，凉席一个，被罩二个，盖被子单一个，床围子二个，沙发罩一套（原告说男方买的），缝纫机罩一个，锁边机罩一个，手巾二块，录音机罩一个，小褥子四个，小被子一个（原告说男方做），汤碗二个，洗衣盆二个，衣架一个，台灯一个，围桌一个，灯具一个，茶几一个，椅子四个（其中坏二个），暖瓶二个，气压瓶一个，电烙铁一个，刷牙缸二个，小茶缸一个，茶具一套六个，大盘二个，小盘一个，糖盒二个，镜子二个，花瓶二个（带花），铝壶一个，烟灰缸一个，食品盒底一个，梳子一个，书包一个，编织包一个，玩具熊猫一个，皮鞋子一双，剪子一个，皮尺尺子各一个，帘子一个，包袱二个，床头单布六尺，红毛裤一条，小孩棉衣六件，黄秋衣一件，围巾一个，小孩单衣十件，茶壶一套（其中六个缸），人造革凉布一块，看肚子布七块，被子被面五个，茶盒一个，像片一张，以上物品均没坏。以上记录对李某某（手印）。

[152]这一故事的最早叙述能够知道的是元代无名氏所撰的《包待制双勘钉杂剧》，《太和正音谱》有著录，但剧本已佚。但在陶宗仪所著《缀耕录》卷五曾记录如下类似故事：“姚忠肃公至元二十年癸末为辽东按察使。武平县民刘义讼其嫂与其所私同杀其兄成。县尹丁钦以成尸无伤，忧闷不食。妻韩问之。钦语其故。韩曰：‘恐顶囟有钉，涂其迹耳。’验之，果然。狱定，上谳。公召钦谛询之。钦因矜其妻之能。公曰：‘若妻处子邪？’曰：‘再醮。’令有司开其夫棺，毒与成类。并正其辜。钦悸卒。时比公为宋包孝肃公拯云。”这类故事到明清以后多会加上“钓金龟”一节，如乾隆年间唐英所著《钓金龟》就有这样的描述：“淮阴人江芸，寡母康氏，妇王氏，弟约江芋。秋试之年，治装北上，母携弟往往海州舅家权住，妇往本城母家归宁。芸至京登黄甲，除授河南祥符县令。到任一月，派人接母弟妻房前来。来人被王氏撞见，即瞒着婆婆小叔，自来祥符县。说母亲在海州未回，因此先来了。实则江芋与母亲因海寇作乱，由海州回家已一月之久，对于儿子做官之事全不知晓。一日江芋于运河钓一金龟，以砖敲之，撒下金星点点，大喜收下。遇一公人相告，始知哥已做知县。即去问王氏，而王氏业已接走。疑是嫂有机变，兄未必至此，因辞了母亲，携带金龟迳投祥符县来。此时祥符县有一位王学士名彦龄，癙与包公同年。妻亡，遗下二女，长女守寡，次女病重。因南华道人（即庄周）施送丹药一粒，说须得金龟灵髓作引，煎汤服下，才能治好。遂张榜征求：‘若有金龟灵髓，能治得小女者，即以女妻之。’江芋见帖，即叩门将金龟献上。如法调服，果然好了。王学士即说亲事，芋谓须禀明母亲方能行礼。遂带金龟别去，约以一年为期。芋抵祥符县见兄，相抱大哭。江芋即着人迎母，适奉上台委勘水灾，急忙走了。王氏惭愧，治酒款待江芋，芋旧恨未释，辱骂之，谓其犯七出之条，醉中并出金龟夸耀。王氏惧罪又利其宝，遂与婢互儿谋，欲害江芋。互儿者亦祥符县人，卖身为婢。其母曰苟氏，已剋过十八个老公，最后携带互儿来嫁铁匠阮定宕，嫌其病发，又欲改嫁，遂用铁矯将钉棺材长钉钉入阮定宕顶心致死。互儿在家，曾偷见其事，至是以此法告之王氏，以七八寸长钉将江芋钉死。江芸回来，妇谓弟冒风寒心疼而死。芸派人迎母，妇又暗地买嘱差人，假说母亲因有海寇暂不能来（时寇已为狄青扫平）。而康氏因儿子去了一年未回，遂亲身到祥符县。质对参差，王氏大愧。而江芋又死。母当晚在灵堂安置，江芋即来托梦，说被王氏与互儿合谋害死。今有包公来开封府上任，在城隍庙中宿三，要母亲往告。康氏次日即托烧香为名，暗带状词，诉与包公。公以与江芸同年，劝使归。康氏固请，包公遂到县衙拘王氏及婢，命仵作丁不三开棺检验，验了两次，毫无伤痕。公大怒，谓第三次再验不出，即置死地。此时苟氏谋害了铁匠丈夫，又转嫁了丁不三。见丁不三苦状，即嘱其细验顶心，必见其情。丁不三照办，果然验出来了。互儿亦遂招认。包公又问了丁不三何以这次聪明？丁不三以实告。包公即传苟氏，问与丁不三系自幼结配，抑中年改嫁？氏自谓幼嫁，转问丁则系继娶。于是刑讯苟氏，亦招出。即命丁不三如法再检铁匠尸身，亦于头顶起出八寸长铁钉一根。于是将互儿以铜铡铡死，王氏、苟氏均照他方法以钉钉之。江芋得阎王赐宝壳灵丹，尸本不坏，其金龟亦是南华道人用椰瓢变的。至是灾劫已满，道人也来了，讨还金龟，乃是一个椰瓢。江芋也因道人法力复活。王彦龄在家，闻因金龟谋害一案，即来访包公，知被害者即芋。而芋已更生。于是包公作媒，将王学士长女继配江芸，次女与江芋成亲。从此兄弟姊妹结成眷属。”（上两段故事分别引自：孙楷第，1985：88—90）

[153]资料来源：孙楷第（1985：94）。

[154]现今的磁县城隍庙中有对城隍信仰的重新解释，这是一篇名为“城隍信仰的由来”的文字，书写在一块专门给游人和香客看的牌子上，全文如下：“城隍原指无水的城堑。同时，部分地区就把‘城隍’作为某城的保护神祭祀。据载，最早的城隍始建于三国。北齐时大将慕容俨镇守郢城，因受到城隍庇佑，正式建立城隍祠。唐中期，城隍被正式列入国家祭祀的大神之列。宋、元时，大部分地区普遍立庙祭祀。明洪武三年，朱元璋按照行政建制规范各地府、州、县的城隍庙，并分别敕封为公、侯、伯爵位。洪武二十年，又于京师建都城隍，统帅各府、州、县城隍和各地土地。至此，城隍崇拜达到鼎盛期并沿袭至今。城隍原为自然神，后来，民间把有功于当地、正直无私和名臣名将奉祭为城隍神。如会嵇祀庞王，南宁桂林祀苏缄，杭州祀周新，上海祀秦裕伯，北京祀文天祥、杨淑山等。我国道教也崇拜城隍，把之纳入自己的神系。随着道教的传播和民间信仰的加重，城隍神由原来的城市保护神逐步上升为剪恶除凶，护国佑民，旱时降雨，涝时放晴的权神。城隍信仰作为一种民俗文化现象，在我国各地影响广大，源远流长。”

[155]感谢罗劲博士提醒我注意到这一点。

[156]当地的一种食品，又称合子，像通常所说的“馅饼”之类的东西。

[157]张静：《国家与社会》，杭州：浙江人民出版社1998年版。

[158]Norbert Elias, The Symbol Theory, London：Sage，1991.

[159]Benedict Anderson, Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London：Verso，1983；Calhoun, Craig，“Indirect Relationships and Imagined Communities”，in Social Theory for a Changing Society, edited by Pierre Bourdieu and James Coleman, Boulder：Westview Press，1991.

[160]Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York：Harcourt Brace Jovanovich，1951；Taylor, Jay, The Rise and Fall of Totalitarianism in the Twentieth Century, New York：Paragon House Publishers 1993，pp.73-74.

[161]Jay Taylor, The Rise and Fall of Totalitarianism in the Twentieth Century, New York：Paragon House Publishers 1993，pp.143-166.

[162]Joel S.Migdal；Kohli, Atul；Shue, Vivienne，“Introduction：Developing a State-in-Society Perspective”，pp.1-4，in State Power and Social Forces：Domination and Transformation in the Third World, edited by Joel S.Migdal, Atul Kohli and Vivienne Shue, Cambridge University Press，1994.

[163]Joel S.Migdal，“The State in Society：An Approach to Struggle for Domination”，pp.7-34，in State Power and Social Forces：Domination and Transformation in the Third World, edited by Joel S.Migdal, Atul Kohli and Vivienne Shue, Cambridge University Press，1994，p.15.

[164]黑体是本文作者所加，下同。

[165]“附言”叙述的家史与国家历史的联系，乃至在国家历史的框架内叙述家史的方式，也都是一种国家的在场。

[166]“范村”是学名，不是真名。这个行政村隶属的镇相应地被称为“范镇”。我们对提到的人名也进行了技术处理。任何人、任何组织以本文为线索“按图索骥”的企图都是没有充分根据的。特此声明。

[167]“龙牌会”既是庙会的称呼，也是庙会组织的称呼。因此本文在使用时，有时是指作为活动的龙牌会，有时是指作为组织的龙牌会。

[168]土地神又称为“福德龙神”。

[169]可能因为牌位饰有龙的图案而称为龙牌。叶涛教授、刘铁梁教授在和我的交谈中引用他们的调查见闻论证过这个推论。

[170]帕格登、安东尼：《“治理”的缘起以及启蒙运动对超越民族的世界秩序的观念》，《国际社会科学杂志》第16卷第1期，1999，第9—18页。

[171]阿尔坎塔拉、辛西娅：《“治理”概念的运用与滥用》，《国际社会科学杂志》第16卷第1期，1999，第105页。

[172]杨昌才：《少数民族习俗改革与社会主义精神文明建设》，《民族理论研究》1992年第2期。

[173]斯托克、格里：《作为理论的治理：五个论点》，《国际社会科学杂志》第16卷第1期，1999，第19—20页。

[174]参见李景汉先生在当时主持撰写的调查报告中关于中国社会调查困难的分析。

[175]参见费孝通，《江村经济》第1章、第16章。

[176]同上。

[177]对于“本土化”与“科学化”的问题，本文参考了北京大学社会学人类学研究所刘世定教授的有关论述。

[178]在城市中划出一个“社区”进行研究的典型例子，可参考芝加哥学者Harvey Zorbaugh的著作The Golden Coast and the Slum，1929。

[179]参见Robert E.Park and Ernest W.Burgess，1970，Introduction to the Science of Sociology（Student Edition），abridged with a preface by M.Janowitz, Chicago：Chicago University Press.

[180]可参见北京大学社会学人类学研究所编辑的《社区研究与社会发展》，1996，天津：天津人民出版社；《田野工作与文化自觉》，1998，北京：群言出版社。

[181]参见马戎、龙山，1999。

[182]参见北京大学社会学人类学所马戎主编《中国人口较少民族社会经济调查》；于长江，《小民族，大课题》，《北京大学学报》，2001年第一期。

[183]本文是作者在北京大学重点学科汇报会上的讲话。

[184]本文是作者在北京大学重点学科汇报会上的讲话。

[185]本文是作者1998年7月5日，在北京大学社会学人类学研究所举办的第三届社会人类学高级研讨班结业时的讲话。