中国社区研究的理论与实践

于长江

开篇

20世纪30—40年代中国学术界一个重要的发展，就是有一批学者把社会学和人类学的方法结合起来，以实地调查为基础，对中国社会进行深入的研究，当时被称为“社区研究”，也称为“社会学调查”。这种社区研究方法不同于当时已有的一般“社会调查”的研究方法，而其中借自人类学的“实地研究”部分，也常常根据西文的“fieldwork”而直接译为“田野工作”。中国学术史上的这一个重要发展，是中国学者对中国社会自身认识和反思的一个划时代的进步，它对后来直至今天的社会科学研究，都具有决定性的影响。值得注意的是，这一学术方向，代表一种跨学科的学术思潮，在当时已经构成了一种极具中国特色的学术派别，它在某种意义上标志着中国本土独立的经验性社会研究的形成，也是中国学者真正开始利用本土社会资料阐释和构建一种解释体系、进而对国际学术界做出自己特殊贡献的开始。由于这一学术思潮广泛涉及到社会学、人类学、民族学等多学科，实际上也是中国人类学发展的一个里程碑，对后来中国人类学学科发展具有重要影响，因此，在此我们专门对此进行一些讨论。

中国这种“社区研究”的早期形成阶段，主要受到两种学术传承的影响，一方面是来自美国社会学的芝加哥学派的影响，一方面是来自社会/文化人类学的影响（费孝通，1998：236，250）。然而，美国芝加哥学派本身又是社会学和人类学实地调查方法相结合的产物（费孝通，1998：235，247），因此，中国的“社区研究”可以说是国际一般意义上的“人类学”这一学科在中国与本土知识相结合而形成的一个重要的发展方向，也可以说是中国学者基于本土社会现实，引进和消化西方人类学而发展出来的一种重要的学术传统。

一、“社区研究”的引入和发展

（一）救国心态与科学信仰

“社区研究”作为一种现代意义上的研究社会的学术方向和方法，是从西方引入中国的，但这种“引入”的过程，又不同于欧洲国家之间或美国与欧洲之间互相“引入”学术思想的过程。中国引入这种学术思想和方法，具有自己特殊的历史背景，那就是作为一个衰落的民族（nation）、社会和文明，要从曾经击败自己的列强那里，学习一套认识社会的视角和方法，来研究自己的社会，寻找自己民族和社会的出路。20世纪初，随着中国内忧外患的不断加剧，中国社会各阶层，特别是知识阶层，长期处于一种强烈的“寻求救国救民真理”的基本心态支配之下。思想界当时关注和引入西方的各种社会科学思想，主要是基于“救国救民”的基本动机。这种“引进”，一方面具有浓厚的“跨文化”的成分，必须完成一种文化意义的移植和嫁接，另一方面，还存在着同一知识体系在强势和弱势民族心态之间转换的问题。这种好像自相矛盾的复杂的转换过程，使得中国当时的学术引进，充满了变数，不同的价值取向，常常导致完全不同的学术选择和学术道路。

“救国”心态下的学术研究，既不同于那种纯粹为了“探索真理”、“满足好奇心”而进行的贵族式的学术活动，也不同于基于“道德良心”的圣徒式的优化自身社会的学术运动；救国心态的一个最大的目标，就是追求自己国家和民族作为一个整体摆脱衰败的命运，实现一种相对于其他国家民族而言的“强盛”，这种期盼，是前面两种学术动机中所没有的。欧美的绝大多数社会科学学者投身于学术研究，如果不是出于好奇心和探索欲，就是出于自身所在的社会各种负面现象所激发的道德责任感，旨在使自己的社会更加公正、合理、人道、有效等等，但他们并不特别关注自己所在的社会或国家作为一个整体是否“强大”，是否赶上其他国家民族，因为这些学者本身所在的国家，大多数已经是世界上最强大的国家之一，在世界上属于强势集团的一部分，不是殖民地或半殖民地的地位，没有作为一个整体衰落、受到侵略和欺压的感受，所以也没有那种对国家民族整体“强盛”的强烈期盼。反观中国，情况则完全不同，事实上，中国学者和当时的一般社会精英的心态基本上是一致的，那就是首先要解决整个国家民族生死存亡的问题，这是一个优先考虑的问题，至于解决社会内部的各种矛盾，实际上都是服从于“民族振兴”这一“大目标”的。换言之，解决国内问题，被理解为解决民族振兴问题的一个手段和途径。这种心态，使得中国学术界的对西方学术思想的引进，具有很强的方向性和选择性：一方面，就是必须而且仅仅对世界上那些“强国”的社会思想感兴趣；另一方面，就是“学以致用”的重要性超过纯粹个人好奇心和知识审美的重要性。

当时知识界之所以把注意力集中在西方学术思想方面，就是因为西方国家被视为“富强”的代表。经过鸦片战争后近一百多年的调适，到20世纪30年代，中国知识分子已经基本上承认和接受了西方既有“侵略性”又有“先进性”的双重特征。人们把道德意义上的“好”、“坏”与实用意义上的“好”、“坏”分开来理解。在对各种“公理”彻底绝望后，国人已经彻底抛弃道德幻想，坦然认定“弱肉强食”的法则本来就是一种“正常”的（如果不是“好”的）世界秩序，“落后就要挨打”是一种超越一般表面道德公理的绝对原则，西方对东方的侵略从道义上是“坏”的，但是西方的各种物质和精神上的发明创造从进步的角度来说又是“好”的，因为它可以富国强兵，“强”就是“好”……由此，中国学者已经习惯于这样一种看似矛盾的思维：西方侵略我们、战胜我们、压迫我们，但也正因此值得我们学习。尽管对于当时很多饱受中国传统文化和习俗熏陶的知识分子来说，西方文化的很多方面并不是令人愉悦的，或者说在纯粹审美的意义上，西方学术思想并不一定为中国知识界所欣赏，但是中国当时近一个世纪的屡战屡败的历史，使人们不得不接受一种现实，那就是不管你喜欢不喜欢，都“不得不”认真研究和大量引进西方学术思想，不得不“喜欢”西方。这种“不得不”的心态，是当时一些社会精英的深层心态（而今天国人反而不太容易理解这种无奈感了）。这种现实，使得中国的统治精英放弃了单纯的审美偏好，转而从完全实用主义的角度，大量引进西方的社会思想，用于“富国强兵”的努力。

现代社会学研究方法的引进，是中国知识界总体上引入西方社会思想的一部分。但另一方面，社会学研究的“科学”取向（或者说社会学者所希望和追求的“科学性”），又使得它具有某种特殊性。现代西方意义的“科学”概念和一般意义的科学思想，在19世纪末、20世纪初引入中国，但这种思想方法主要集中在自然科学领域。五四时期，以胡适为代表的一些学者又进行了一次特别大张旗鼓的努力，试图把西方“科学理性”的思想，连同自由主义一并引入中国社会的各个领域，输入一般民众的头脑。但是，这种把“科学”和“自由主义”捆绑在一起进行引进的过程，并不顺利，其结果是仅在知识分子和青年学生中引起一些追风的“热潮”，并没有达到真正改造中国亿万民众心灵的目的，也没有引导中国走向科学理性的社会。在中国特定的社会文化背景下，这些思想不同程度地发生适应性变异，以至于后来在中国实际上存在的“科学”这一词语的实际含义，已经不完全是西方社会背景下的原本含义了。但不管怎样，五四时期引入“科学”和理性的努力，为后来社区研究方法的引入进行了一定程度的知识和心理的准备工作。

西方的社会学，原本是基于“自然科学”思维而出现的，原称“社会物理学”，其基本思路是利用“自然科学”的方法研究社会。19世纪西方“科学”突飞猛进地发展和由此表现出的几乎无所不能的巨大力量，使得它在西方成为一种新的类似于“信仰”的东西。当时很多知识分子，坚信并企图利用“科学”思维解决他们自身社会的各种问题，社会学本身就是这种思潮的产物之一；尽管后来在实践中这一初衷不断被修正，但是社会学者倾向于“科学”思维的基本取向仍然保留下来。西方社会学发展到美国芝加哥学派时期的时候，正是这种对“科学救世”的信仰，激励很多芝加哥学者投身社会学事业。中国20世纪初引入社会学（当时称“群学”）以及在30年代正式引入“社区研究”的研究方法，也是基于同样的思想基础，就是相信运用这种“科学知识”能够深入理解中国社会，寻找解决中国社会问题的办法（费孝通，1998：232—233）。

（二）中国一般意义的社会调查

应该指出，中国的“社会调查”活动并不始于社区研究的兴起；在中国引入社区研究时，本来已经存在大量社会调查活动。引入社区研究的主要意义之一在于明确了一般意义的社会调查和社区研究这种特殊的“科学”的社会调查的区别。

“社会调查”作为认识社会的一种手段，是在20世纪初引入中国的，此前，类似社会调查的活动在中国传统的学术和知识界中只有各种分散的实践，没有形成一门知识体系。中国传统学术研究除了考据学中比较注重逻辑推理的求证方式之外，一般不太重视实证性的观察和检验假设，不太注重直接观察现实或实验；为了了解社会而进行的专门社会调查，在中国罕有记载。尽管有很多学者和官员撰写过各种各样的关于某一地区历史、文化、习俗、风物的书籍文章，但大多是根据一般的见闻和文献资料（有时有一点“寻访”），而不是有计划有步骤的系统调查的结果。直到20世纪早期，某些在中国任教的西方学者开始组织学生在中国从事现代意义上的社会调查，包括1917年清华学堂美籍教授狄德莫（C.G.Dittmer）组织的调查，1918—1919年美籍教士甘溥（S.D.Gamble）与燕京大学教授步济时（I.S.Burgess）组织的调查，以及上海沪江大学葛学溥（D.H.Kilp.Ⅱ）指导的调查等，调查结果和报告都用英文发表。现在所知最早的用中文发表的调查报告，是由沪江大学美籍教授白克令（H.S.Bycklin）主持，由张镜予编辑的《沈家行实况》，1924年出版（韩明谟，2001：162）。

这些社会调查是依照当时西方一般的社会调查方法进行的，项目和指标直接源于普通用语（多借自西方同类调查）而不是具有某一专业背景的特殊术语，基本范畴和分类也采用人们日常通用的语言习惯，没有特殊界定的新的学术概念。

从20年代到30年代，中国自己的学者开始组织大规模的社会调查活动，其中比较重要的包括北平社会调查所的调查、中央研究院社会科学研究所的调查、中华平民教育促进会的调查等，也应该包括当时一些共产主义者以社会革命为宗旨而进行的调查研究，比如毛泽东在湖南农村进行的调查工作。这一时期比较有代表性的调查活动，是中华平民教育促进会进行的定县调查，其成果为《定县社会概况调查》一书。（韩明谟，2001：164—167）

这一时期的社会调查工作，标志着中国社会思想界和学术界一次革命性的变革，尽管这一意义长期被人们忽视。事实上，中国近现代引进西方各种社会思想的运动，到这时实现了一个根本性的转变，那就是从传统的“取经”模式——偏重引进某些既定的“学说”、“主义”，如进化论、民主科学、社会主义等来救中国——转向借鉴某种规范的研究方法，对中国社会本身进行实际考察和研究，从而探索解决中国问题的方案。这种基本思路的转变，使得知识界从侧重西方的理论、思想、学说，转向侧重西方社会研究的方法和技术，同时把实证调查和关注的中心，转向中国社会本身“是什么”的问题上，这就实现了学术关注和旨趣的“本土化”。

这种社会思潮的潜流，尽管没有大张旗鼓宣扬，但它实际上预示着中国知识界内部正在发展出一种“成熟”的力量，这种力量客观上在平衡（如果不是纠正）从清末民初到五四时期中国知识界酝酿出的一种越来越片面偏激的倾向——全面归顺西方主流话语，完全忽视甚至否定中国文化本身各种基本现状、基本问题、基本视角、基本假设的正当性，企图以一种天马行空的心态，超越时空，直接在西方知识宝库中寻找根治中国的灵丹妙药……这种急功近利的思路，尽管完全出于善意，但实际上是脱离现实而又隐含着严重副作用的。这一点从五四时期自由主义知识分子大力推行“科学”的努力中可以看得很清楚。以胡适为代表的自由主义知识分子，极力推崇“科学”，但是，他们自己并没有真正运用“科学”的方法和思路去研究中国社会。科学的基本精神是实证研究、量化测量、因果联系、可重复试验等，运用于社会研究中，就应该是包括某种形式实际调查的假设检验过程，但五四时期大多数知识分子并不是致力于广泛深入的实际调查，而是热衷于就各种西方流行理论孰好孰坏展开所谓“论战”，这种“论战”，好像是基于所谓“中国现实”，可是这种“现实”本身是没有明确界定的，因为没有一种大家都能够认同的观察“现实”的方法或原则，所以每个人头脑中的“现实”并不是一个东西，没有基本的可比性。需要指出的是，这种认知的差别本身倒不是问题的关键，真正的问题是，人们对这种认知的“无规范”状态缺少意识和感觉，或者说根本不予认真考虑。在各种“论战”中，每个人都俨然不言而喻地充分了解了中国社会“是什么”，似乎要争论的只是“怎么办”的问题。这种对自身认知手段和能力的忽视、高估或误判，使得各种争论实际上是在重复“各说各话”，不断演化成为各种纯粹信念和意识形态之争（在某些争论中则指责对方的观点是由于“出身背景”或“利益驱使”），不会有什么理性的或逻辑的结果。

社会调查活动的展开，使得思想界完成了一个轮回，至少一部分知识分子开始从另一个角度进行知识探索，那就是在各种“理论研究”之前，先要弄清楚中国社会的“基本事实”，在当时的认知水平上，也就是先要运用实际调查手段，通过一系列定性和定量的指标，获取一种能够被明确系统表述出来的关于这个社会“是什么”的知识。人们终于开始把“认识和理解中国自身”置于努力的中心，把说清楚“是什么”作为整个思考过程的逻辑起点。这种社会调查活动，尽管在认识论和方法论上还相当粗浅，存在很多漏洞，但具有重大意义，它为中国社区研究的出现奠定了一个认知取向上的基础，也获得了具体技术方面的很多经验和教训。

（三）社区研究与社会学中国化

一般认为，中国引进芝加哥学派的“社区研究”理念，始于芝加哥社会学的领袖人物罗伯特·派克（Robert E.Park）来华讲学，但实际上不容忽视的另一个重要因素，是当时中国学术界一代中青年学者已经酝酿的一种思潮，那就是所谓“社会学中国化”的学术方向，而派克来华讲学，其实也是这种思潮和方向的产物之一，它迎合、满足同时也大大强化了这种已经出现的思潮的势头。

在中国社会经历了近代史特殊的起伏跌宕之后，中国某些知识分子发展出一种特殊的学术取向，那就是民族主义情绪与反中国传统、“向西方学习”的冲动成正比。这种特殊的民族主义和爱国主义，是中国历史的特殊产物，它也造成一种似乎矛盾的现象，那就是越是“忧国忧民”、急于“救国救民”的知识分子，越表现出强烈的崇拜西方某些社会思想的倾向，而同时往往表现出批判中国自身传统文化的倾向。这种对“传统文化”的亲和力与对“国家民族”的亲和力成反比的民族主义，一度导致了很多受西方教育的知识界人士把象征“落后”的“中国传统”与象征“进步”的“西方”置于一种二元对立的位置，把二者的关系理解为简单的非此即彼、此消彼长的“零和游戏”。这种思想在当时的知识界基本上成为主流思想，在青年学生中也颇受欢迎，其中比较极端的例子，就是所谓“全盘西化”的主张。

到了20世纪30年代，一种不同于以往的新的学术思潮开始出现，以吴文藻等为代表的受过西方正规教育的中国知识分子开始在中国一些著名高校任职，在派克来华访问教学之前，吴文藻先生已经开始提出“社会学中国化”的思想，并开风气之先，在国内用中国话和中文教材讲授社会学课程。（韩明谟，2001：171）他们这批人的民族主义和爱国主义，已经发展到一个相对成熟的阶段，那就是不再简单地把概念化的“中国”和“西方”对立起来，而是开始认真地把中国社会本身当作一个具有正当性和某种合理性的现实存在加以认识和分析，从更具体的、操作的层次上运用自己在西方学得的知识和手段，观察和探讨中国社会的问题，这是中国近代思想界一种重要的启蒙性的思潮，是知识界内部产生的一种新的追求真正理性精神和实质性优化的力量。具有这种思想倾向的学人，不再像上一代人一样把自己视为掌握真理、传播福音、出民水火的救世主，而是把自己视为中国社会的“学生”，是感受、研究、发掘并帮助弘扬中国社会内部各种积极力量的助产士，这种对自身社会角色的基本定位，使得他们可以怀着一种平常心，脚踏实地地去从事一些后来证明具有划时代意义的工作。

吴文藻先生作为倡导这一思潮（或称运动）的主要核心人物，集中体现了当时那一代知识分子的个人经历和心路历程。吴先生早年出身于平民阶层，通过个人努力考入清华学堂，深受五四时期强烈的爱国主义和寻求救国真理的思潮的熏陶，后赴美留学，在美国留学期间取得相当好的成就，获哥伦比亚大学近十年最佳外国留学生奖。值得注意的是，他在美国期间的硕士论文《孙逸仙三民主义学说》和博士论文《见于英国舆论与行动中的中国鸦片问题》，都表现出他对当时中国国内政治形势以及中国在国际社会中的特殊境遇的关注。作为有机会接触当时国际最新学术思想的中国留学生，吴先生并没有在他的论文中热衷于探讨那些最前卫的思想理论，而是直接关注中国国内的历史和现实问题，这种学术取向，一方面跟吴先生个人性格有关，但另一方面也反映了当时中国知识分子中吴先生所代表的一个特殊群体的基本兴趣和价值取向。

正是在吴先生代表的这种学术思潮的背景下，当时燕京大学延请美国芝加哥大学学术领袖派克来华讲学，后来又邀请布朗来华讲学。当时这些学术交流的侧重点，已经越来越多地转向调查研究方法方面。实际上，从后来一些学人的回忆来看，当时作为学生的新一代学者，如费孝通、林耀华等人，已经特别关注派克和布朗课程中方法论方面的意义，特别是他们侧重研究现实社会的态度和方法。费孝通多次回忆当时派克讲授的“参与观察”研究方法对他们这些青年学生的巨大影响，而布朗代表的人类学学科本身最基本的工作方法就是实地研究——田野工作。

严格地说，这一批知识分子的思想，在当时并没有真正主导中国现实社会的力量，当时和后来的中国社会形势的巨变，都没有真正体现出这一批知识分子的思想和价值观的方向，很多现实的政治和文化走向，反而是延续了此前从19世纪末到五四时期形成的强大的思想惯性，后来决定中国社会走向的力量，还是比较偏于极端化和激进主义的意识形态。从某种程度上，吴先生倡导的这一个特殊的学术思潮，反而越来越被边缘化，到1949后随着主流政治和意识形态的偏激化而遭到更大的挫折，直到后来的改革开放时期，才开始重新回归，并逐步正面影响中国社会思想的主流。

（四）社区研究在芝加哥

作为中国社区研究渊源之一的美国芝加哥学派本身，是社会学、人类学和民族学等多学科结合的产物。芝加哥学派的主要代表人物，像汤姆士（W.I.Thomas）、派克等，都有人类学或民族学的背景，曾长期从事关于种族、族群等方面的研究。汤姆士作为芝加哥学派学术上的开创者和奠基者的一个重要的贡献，就是造就了芝加哥学派社会学和人类学结合的基础，这种结合，对于芝加哥学派的发展和成就具有重要的作用。派克作为芝加哥学派巅峰时期的代表和领袖人物，曾长期从事黑人和种族平等方面的工作，事实上，正是对于种族问题的兴趣和工作，引导派克最终结识汤姆士，并加盟到芝加哥社会学的阵营中来。他结合自己多年从事新闻记者的工作经验，特别强调社会学研究要运用人类学的“参与观察法”，并在教学科研中进行广泛的实践和探索，终于铸造了芝加哥学派以深入实际调查为基础的鲜明的学术风格和广泛的影响力。

派克所代表的芝加哥社会学，其方法论的核心就是“社区研究”。这一学术流派，实际上是在美国19世纪末、20世纪初众多社会思潮和学术活动综合发展而成的，融会了科学实证主义、人类学传统、实用主义哲学、生物学观点、进步运动、工人运动、黑人运动等多方面的思想积累。到芝加哥学派的鼎盛时期，这些思想融会形成相对完整的“社区研究”的研究方法，也就是所谓“科学”意义上的社会调查方法。

“社区研究”的基本思路是，首先根据文献或其它知识准备确定基本的理论假设，再根据所要研究的问题，在一般意义的“社会”中，按照一个理想型的“社区”（德文“Gemeinschaft”或英文“community”）的标准，界定出一个研究范围（实际操作往往参考地理和物理因素），把它视为一个“社区”，以此为基本的研究对象，然后根据研究的问题，以人类学的“参与观察”的方式，深入考察这一社区中的各种因素，特别是跟研究对象相关的、具有假设检验意义的事实，来支持或反对理论假设。这是一种有理论、有实际验证、又回到理论创新的“科学的”研究过程，其中实地调查部分并不是独立的和孤立的，而是一个完整的知识探索过程的一部分，是假设检验的部分。这一方法的特点，在于在实地调查中以一种“社区”的角度来看社会，把所研究的那部分社会看成一个“社区”，这种基本思路在芝加哥时期开始形成，后来不断得到发展和完善。

由此不难看出，在芝加哥派克等人所倡导的社区研究中，“社区”概念是一个核心概念，它具有分析框架和方法论的双重意义。值得提出的是，“社区研究”不是“研究社区”。从方法论上来说，“社区研究”中的“社区”一词，主要是一种“理想型”，而不是指哪一个具体的既有的实体。如果说我们研究某某“社区”，其学术意义是说我们首先“把这个实体当成了一个‘社区’”，然后才存在研究这个“社区”的问题。在学术上，未经过界定，没有哪一个人群或地域自然而然的就是一个“社区”。因此说“社区”首先是研究者定义自己研究范围的一个想象的标准。另一方面，在确定了研究范围之后，“社区”这一概念中包含的各种含义，又为学者分析这一个实体提供基本的思维框架，因此，对“社区”的定义本身就成为十分重要的问题。对“社区”不同的理解，就会造成不同的“社区研究”的方向。

这套思路的形成，有一个基本的脉络，那就是从最早的试图套用自然科学的“科学”方法研究社会，到逐步走向与具有浓厚人文色彩的人类学结合。本来，社会学，包括芝加哥社会学者，都具有强烈的“科学主义”精神，相信用科学方法可以研究和解决社会问题。但是，把源于自然科学的所谓“科学”方法，移植到对人的研究，实际上面临着很多问题，并不是一个简单的过程。即使不说这两种研究是否具有本质的差别，就算我们首先假设社会科学研究的所有现象都可以用科学方法进行定义、观察和测算，但仅从技术层次上来讲，这种研究过程和有关变量的计算也是非常复杂的，可能超出了目前人们的实际操作能力。人类社会由于其各种变量太多，特别是人的主观意识方面的所谓“自由意志”，造成社会现象的“不确定性”，如果要把这些“不确定性”以科学方式还原为确定的可测量的过程，势必要分解出数不清的变量和数不清的方程式，实际上往往成为不太可能操作的事情。同时，特别重要的，就是社会现象的观测和测量技术的问题，这是社会研究与自然科学研究的一个很大的不同，在“科学化”的框架内，如何对人、群体、社会、文化等进行有效的观察和测量，实际上至今也没有解决。

由此，就引出了芝加哥学派借鉴人类学的问题。实际上，芝加哥社会学借鉴人类学，除了在理论上大量吸收人类学的思考方式和研究成果之外，最主要的就是借鉴人类学的实地研究（“田野工作”）方法，特别是“参与观察”方法进行社会学研究。这种对于实际调查方法的借鉴，是当时社会学家为了解决社会学这种“科学化”的理想与现实中“人类社会”的特殊性的一种折衷的办法。也就是说，社会学为了实现“实证化”，必须解决实际调查（也就是为检验假设收集资料）这一环节的问题，而在技术上无法完全按自然科学方式解决这一问题的时候，必须研究如何通过人对人的观察，来获取“可靠的”资料，这方面，社会学本身是没有现成的经验，实际上成为一个无法解决的问题；而人类学所积累的田野工作和参与观察的经验，在实际观察研究人类社会的方法方面是最成熟、最深入的，当时（包括现在）还没有其他学科在观察研究方法和经验上能够超过人类学，因此，社会学要想发展为一门以经验性研究为基础的扎扎实实的学科，就必须借鉴人类学的研究方法和资料。如果不从人类学借鉴，客观上也要重复人类学已经走过的路，需要重新积累很多经验和教训；而芝加哥学派把社会学研究的实际调查和收集资料的过程“人类学化”，使得社会学在实地研究的这一端找到了一种可信、可靠的方法，以此来保证整个学术研究的科学性。

由此可见，芝加哥“社区研究”，本意是试图用“科学”的方法研究社会，这就要求学术研究要建立在“实证研究”的基础上，就是说一切要基于实际现场调查，这一初衷，又造成了人类学的引入。值得注意的是，在当时社会学这方面的视角中，人类学的引入，是作为支持社会学“科学性”的一种角色出现的，尽管实际上是否如此又另当别论。这种“科学研究”对当时的中国人来说，其特殊之处，不仅在于其思想理论的特点，而更在于其基本研究方法的特点。芝加哥学派派克等人所秉持和传授的“科学研究”，不是胡适时代作为一种“新思想”的概念化、偶像化的“科学”，而是一种具体的操作方法，是通过实际调查来提出和检验自己学说的一种技术，是通过“假设—检验”工作来构建理论的一种工作程序，这是与中国传统或当时的学术习惯不太相同的东西，引起了社会研究领域的一种深刻的变革。在中国这种社会背景下，具有特别启发性的“实际调查”被摆在认识社会、理解社会、提出各种假说的首要位置，而相应地，芝加哥社会学实际调查这一环节中的“科学实证”和“人类学”两种属性，也自然地传到中国。

（五）在中国的影响

派克来华讲学，正是把上述意义的社区调查的思想引入中国。派克来华的时间，正值上文提到的中国知识界酝酿中的对中国自身问题的关注的风气，二者存在着互相促进和支持的作用。这也揭示了为什么费孝通、林耀华等新一代青年学者对这种社区研究的方法有如此深刻的感触。实际上社区研究的方法，正好满足了当时这些青年知识分子强烈的学术需求，符合知识界转型时期对研究方法的新的要求。社区研究作为一种“科学的”、“社会学的”研究方法，代表了近代中国人一直渴望引进的西方科学理性精神的精髓，而社区研究方法中的人类学基础，要求研究者对社会方方面面进行全方位的深入观察、体验和思考，这又特别符合中国学者对中国社会的文化亲和力和人文关怀。同时，与当时引进的各种“主义”不同，社区研究不是一种现成的社会思想或意识形态信仰，不提供任何现成的制度设计或组织原则，而主要是一种认知和分析社会的方法，至于研究什么，认识什么，理解什么，则完全在于研究者本身的兴趣，这种具有强烈工具性的学术思想，非常适合当时希望借鉴西方现代科学方法来认识中国社会的青年学者的学术旨趣。

关于芝加哥学派对于中国社区研究的影响，费孝通先生在他的不同文章中结合自己的亲身经历进行过很多阐述。费先生本人以及他的很多同龄学人，就是芝加哥学派影响下的第一批中国学者，实际上正是通过他们的引进、吸收和实践，芝加哥学派才进入中国学术界和中国社会，并且变成中国学术传承的一部分。他们既是这一学术运动的见证人，又是实践者，对这一段历史的了解和感受也最全面深刻。费孝通关于这些问题的探讨，比较详尽的要数《补课札记——重温派克社会学》一文。该文认为，派克本人作为芝加哥学派的最重要的代表人物，在1932年来华讲学，对当时中国社会学界产生了很大的影响，对他们这些年轻学生来说，是一种“震动”，这种“震动”“实实在在地改变了其后几十年的学术生活”。费孝通先生作为派克来华时期的当事人和见证人，这种表述无疑是值得注意的。根据现在能得到的资料来看，派克在中国期间，主要从几个方面影响了当时中国的青年学生：

1.从教学方法上，强调由教师带领学生从事实际研究，在实践中言传身教。这种以实践为基础的启发式教学，反对读死书，死读书。这种新的指导思想，从教学实践角度，为引导青年学生投身社区研究奠定了一个重要的心理和行动的基础。派克对于教育中单纯传授书本知识的批评，和对社会现实的关注，使学生的注意力直接转向从社会现实中获取知识，培养以实际调查为中心的学术取向，从心理上习惯于深入到社会中去从事社会研究，这实际上是对于实证性的经验性研究的一种通俗的、实践性的解释，也是对美国实用主义哲学的最好的推广。派克从实际操作的角度，培植学生实用主义的态度和实证主义哲学的方法论，这种方式，与此前中国知识界引入科学和实证主义的方式具有明显的不同。

2.直接带领学生观察社会，体验实际调查的感受。派克带领青年学生走出校园，参观北京市民各阶层的社会生活，了解下层社会人们的生存状态，找到“田野工作”的真情实感。通过实践，调整学生心态，积累经验，培养面向社会现实的学术兴趣和学习习惯，确立通过实际调查直接向社会获取知识的学习方法。事实上，一群学习社会学的中国学生，要在一个远涉重洋的美国教授的带领和推动下，才得以实地参观自己所在的北京的天桥、监狱、贫民窟、八大胡同，这种现行本身就是某种“荒谬性”讽刺，它反映出当时中国（以及一般的非西方社会）社会研究的一种与生俱来的尴尬——不得不通过他人的眼睛看自己。也正是这种尴尬的局面，激发出“社会学中国化”的思潮。而人类学作为西方社会研究“非西方”社会的一门学科，在中国所面临的角色的置换，又为中国人类学的发展提供了一个全新的空间。

3.通过课堂教学，传授学术意义上的“社区研究”的含义和方法。实际上，在派克访华期间，他并没有，也不可能带领学生从事真正意义的社区研究，因为这需要特定的环境、课题和时间，但是他通过把学生的学术重心从文献引向社会现实，就已经解决了当时中国学生在社区研究上最大的心理和习惯障碍——传统上缺乏“从实求知”取向的状况。中国传统文化对知识的定义和理解，主要的不强调从现实中观察、分析、理解的方面，而比较多的是从书本、文献、口传等渠道传递。派克在引导、激励学生摆脱这种旧习惯之后，又通过课堂教学，清楚地界定了“社区研究”的意义。从当时学生根据派克讲课内容编写的《派克社会学论文集》一书，我们可以看到派克在课程中介绍了他早年撰写的阐述“社会”和“社区”概念的文章，由同学翻译；同时在阐述社会性质时候，也特别从“竞争”和“共生”关系的角度，阐述了“社区”的概念。派克的阐述方式和角度，有其自身的特色，不同于原来社会学一般意义上关于“社区”的讨论，这是派克本人在借鉴了生物学概念而提出的极具芝加哥社会学特色的概念，并以此作为他所提倡的社会学研究方法的基础。派克向中国学术界传播的这套思想，在当时国际上也是比较前卫的东西，这使得中国学者能够在国际范围内比较早地开拓实地调查这一领域，在当时处于世界上比较领先的地位。

费孝通在回忆他们当时倾听派克讲学时的心情时说，“不仅我这一个人，凡是和我一起听派克老师这门课程的同学，多多少少在灵魂上震动了一下，而且这一阵震动，实实在在地改变了其后几十年里的学术生活，说不定也影响了中国社会学前进的道路。”费先生出于老一代学者的谦逊，采用了留有很大余地的“说不定”的表述方式；实际上，几乎可以肯定，正是当时受到“震动”的这一代社会学人类学者，后来几乎主导了中国社会学人类学的发展方向。

派克通过实践上和理论上的引导，把他所理解的社区研究的方式介绍到当时中国的学术界，大大触动了当时中国新一代学者的心灵，在中国社会科学界引起了一场十分重要的变化。根据费孝通等人的回忆，从派克讲学开始，当时社会学师生就开始考虑计划实践这种新的社会调查。从当年暑假开始，广大学生根据社区研究的思路，积极奔赴各地从事“田野工作”，进行了很多实地调查工作，包括费孝通先生在广西大瑶山的调查（《花篮瑶社会组织》），林耀华先生在福建的调查（《福建的一个民族村》），杨庆堃在山东的调查（《山东的集市系统》），徐雍顺和黄石在河北的调查（《河北农村社区的诉讼》、《河北农民的风俗》），等等。而当时比较有远见的学术带头人，特别是吴文藻先生，开始致力于培养“社区调查”的人才。对于这一时期“社会调查”向“社区研究”或“社会学调查”的转变历史，韩明谟先生在《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》一文中，有相当完整的论述。

值得注意的是，这些在“社会学”名义下进行的学术变革和学术实践，跟人类学田野工作的“参与观察”方法密切相关，这是我们把握这一概念的一个关键点。

派克在燕京讲课中就曾经说明，“社区研究”最具特色的方法论基础，来自人类学，因此他当时建议吴文藻先生在中国的社区研究中，要结合人类学的内容。从实践方面来看，当时这种人类学式的调查方法之所以能够在中国很快落地生根，其中一个重要的原因，就是它符合中国社会某些内在的、关键的文化价值和人文理念。中国文化传统与社会结构造成的某些特殊的社会条件，使得当时一般现代意义的“社会调查”方式难以有效实行，而人类学的基本价值和方法，则比较符合中国的文化传统和社会心理。在此前的社会调查运动中，调查者已经感觉到，由于中国社会现实的特点，很多借自西方的统计方法实际上形同虚设，无法反映现实状况，而中国社会文化造成的人与人之间的关系和交流模式，也使得各种一般意义的“访谈”实际上很难进行[174]。比如，如果是在农民中进行调查，从事调查的那些受过教育的人在中国文化中实际上是被定义为“读书人”，这在中国社会结构中属于特殊的特权阶层的一部分，与被调查的属于下层社会的“农民”存在着深刻的阶级差别和心理隔膜；同样，当时中国社会各种社会阶层、群体、个人之间都存在着复杂深刻的隔膜、猜疑和敏感，人们之间沟通上并不那么随意和通畅，各种交流必须建立在一套非常复杂微妙的文化仪式之中，绝对不是一般直接访谈“问”、“答”所能完成的；从事现代西方式社会调查的调查者与被调查者的基本思维方式常常很不相同，被访者很少能按照调查者提问的思路考虑问题，也不太容易坦诚地、公开地谈论关于自己和社会的各种问题，各种回答含有大量虚构或误解成分……这些问题，只有通过长期的、深入参与和卷入当地社会生活的“参与观察”才可能解决。这种社会现实，客观上需要一种类似人类学的比较具有人文倾向的、参与式的研究方法。人类学方法首先从文化和人入手，卷入“当地”的生活和知识，以一种“主位”的心态观察各种现象，了解一种文化中一些基本的假设和分类，进而理解“本土”的社会，找到各种社会现象真正的头绪。人类学方法不仅在手段上，而且在道德价值上，切中了中国传统社会中长期存在的一些有关人际关系“均贫富等贵贱”的梦想——统治者“体恤民情”、官员“与民同乐”、特权阶层与下层民众“同甘共苦”、成功人士“不忘家乡父老”、同乡同族“荣辱与共”、志同道合者“知音知己”等等——，事实上只有和这一套本土价值契合，普通民众才乐于配合学者的研究工作。因此，社会调查在中国本土的“人类学化”过程，是西方学理与中国社会现实相结合过程中一种不可避免的途径，事实上只有这样，以实地调查为基础的学术研究才能契合于中国的社会文化背景和一般民众的心理情感，被研究者与研究者才可能真正建立有意义的交流，而人类学的知识和手段，恰恰符合这种需求。

受派克的影响和建议，在吴先生主导下，燕京大学社会学系在教学科研中广泛吸收人类学思想。1933年，吴先生安排当时的学生费孝通到清华，师从俄国人类学家史禄国学习人类学，这本身就是吴先生建立面向中国社会的本土社会学的重要选择之一。（参见费孝通，1996：178）1935年，他又安排邀请英国人类学家布朗（Radcliffe-Brown）来华讲学。同时，吴文藻先生还有计划地安排当时社会学学生赴国外留学，其中很多人并不是去学习社会学，而是直接安排学习人类学，包括费孝通先生师从马林诺夫斯基、林耀华先生到美国哈佛大学人类学系学习、李安宅先生到美国伯克利大学人类学系学习等等，这种重点学习人类学专业的留学计划，完全是从学科建设的角度精心设计的，是基于中国社会状况和中国学术实践经验的考虑，旨在在尽可能短的时间内，在中国建立起一个比较完整的社会学人类学相结合的从事中国社会深层研究的人才体系，尽快确立中国社会研究在国际学术界的地位。

不管人类学对于芝加哥学派自身的意义如何，对当时中国学术界而言，是社会/文化人类学的某些方法和理念，为当时中国处于东西方之间处境有些尴尬的“社会学”注入了一种新的动力和活力，使之摆脱了一种完全背对中国、面向西方的困惑状态。反过来，这种历史趋势，也使得中国的社会学研究，特别是其中的“社区研究”这一领域，实际上成为中国人类学研究的一个不可分割的部分，二者从方法上和研究对象上已经产生很大的交集。

在芝加哥学派和功能主义人类学的影响下，当时社会学界新一代学者另一个值得注意的新的学术观念，就是关于“跨文化”这一意识的确立。美国社会学芝加哥的研究中，有很大部分是关于跨文化、跨族群关系的研究。芝加哥学派第一个重要的学术领袖汤姆士就是以研究欧洲移民和族群关系而著名的。派克本人在正式进入社会学领域之前，长期致力于协助黑人教育的工作，具有跨族群工作的丰富经历。他在进入芝加哥大学后，也一直研究美国都市中的民族、种族关系，所以在他的基本学术关怀和分析框架中，族群关系一直是一个重要的维度。在1933年燕京大学根据派克演讲整理编辑的《派克社会学论文集》中，多处涉及关于不同族群和文化互相关系的问题。比如在《论中国》一文中，派克以一种社会学者跨文化的眼光谈论“中国”这一概念；在《论社会之性质与社会之概念》中，谈到了“我群”与“他群”和“民族中心主义”的问题；在《社会历程之分析》中，阐述了著名的“竞争—冲突—协调—同化”理论，实际上这一理论的缘起，是研究不同族群文化的融合过程……这些源于研究族群关系的思维方式的引入，一方面对于培养学生从“族性”（Ethnicity）视角深入理解人类社会一些基本特征具有重要的启发作用，另一方面，也潜移默化地推动中国知识界新一代学者通过一种学术的心态来看待本民族和他民族、“中国”与“他国”等跨文化的关系，包括中国与“西方”的关系。这种从学术意义的“族性”角度来理解民族、国家关系的取向，有助于这一代学人超越那种单纯从历史、政治、经济等角度看待中西方关系的观念，而更多地看重文明和文化价值的力量，比较清醒地判断“本土”与“异域”、“传统”与“现代”之间的关系。这种思想的培植，在多年后显现出重要的结果，以费孝通先生为代表的这一代学人在近年提出的“文化自觉”、“跨文化对话”和关于世界不同文化“美美与共”的思想，仍然反映出当时的影响。

（六）典型案例

“社区研究”并不是一般“社会调查”的简单升级或放大，而是一种新的思路，它在形式上包含了类似上文所述的社会调查的成分，但其意义和功能有所不同：在立足点上，社区研究不是仅仅“客观上”实现了学术关注的本土化，而是一种由学者“自觉的”、“刻意发起”的学术关注方面本土化的努力，它反映了学者们清醒地把注意力彻底转向中国社会本身；在研究程序上，把社会调查过程纳入到更完整的“假设—检验”的“理论构建”的过程中，成为理论假说的实际“取证”过程，不再是“客观”的“纯粹”的事实记录；在实际调查的操作中运用了人类学的田野工作的方法和经验，这一方面从方法论上保证了学者在思想感情和观察视角的本土化（主位观点），另一方面发展出一套具体的方法论和方法，成为独立的学术方向，朝着解决近代史上长期困扰学界的“西方—中国”、“传统—现代”二元对立思维方式的难题迈进了一步。

芝加哥学派的派克是从社会学的角度，推动了中国青年学者对于中国现实的积极的正视，而布朗和马林诺夫斯基则是直接向中国学者传播了人类学的基本研究方法和学说。布朗在中国讲学期间，在阐述他关于功能主义思想的同时，也讲授了重要的人类学的研究方法，他建议中国的社会学和人类学研究，应该侧重于农村社会，这不仅是因为中国人口的大多数生长在农村，而且因为农村社会存在着比较典型的“社区”，有利于社会学、人类学研究的进行。同时，布朗也从方法论的角度，明确提出了“社区研究”的基本要素，那就是理论假设的检验，这种认识方法，与一般的社会调查有重大的区别。（韩明谟，2001：178）

关于社会调查和社会学调查（社区研究）的区别，已经有一些学者进行过探讨。人类学家王晓义先生在阐述当时“社会调查”和“社区研究”的区别时，曾通过一些实例表明，当时某些“不进行社区研究的社会调查”由于缺乏基于本土状况的基本假设和基本概念，很多概念和指标直接借用西方国家的分类方法、标准和概念，实际上不能准确地反映中国的情况，影响调查的信度和效度。（王晓义，1999：166—169）而社会学家韩明谟先生曾经精辟地把社会调查与社区研究的差别概括为4个方面：

1）社区研究强调社会学专业者的学术活动的目的性，而社会调查只强调记录事实；

2）社区研究着重通过调查研究，发展人类共同生活的原理和原则，而社会调查则着重实际社会问题的材料的收集，讲求实效和实用；

3）社区研究强调深入社区，围绕所要研究的问题搜集资料，强调定性分析，在量化研究中特别关注各种指标的社会学意义，而社会调查在强调定量化时，一般不特别探讨调查指标本身；

4）社区研究侧重动态研究，而社会调查侧重静态研究。（韩明谟，2001：178—179）

费孝通在“江村”进行的调查，是中国知识界正式引入“社区研究”方法后比较早而又比较完整的一次“社区研究”，可以作为当时社区研究的一个典型例子。费孝通1935年底在广西调查负伤，1936年在故乡养病期间，充分利用他自己特定的身份，对故乡农业社区进行了一次“参与观察”，而这种参与观察，又是在他特定的理论假设的指导下进行的，他对于每一个问题的观察和思考，都是按照一种学术理论——特别是功能学派的假设——进行的。比如，在基本研究对象方面，费孝通把他所面对的“江村”这个“社会现实”按照“社区”的意义进行了界定，把“江村”作为一个相对完整的社会单位，进行深入细致的观察研究。这种“有限观察”本身是一种“科学”、“实证”的思维方式，它使得研究者所面对的观察的对象不再是一个漫无边际的“社会”，而是一个被清楚界定的可以进行观察分析的“对象”。在这种观察方法下，人们才能关注社会变迁的微观层次上的具体的机制，而不是热衷于假大空的原则和口号。这种“社区化”的过程，使得研究者自己的观察有了一个明确的范围，而这种以设定的前提作为理解和认知社会的方式，是真正在操作层次上贯彻现代科学理性精神，它从一个很基本的层面上反映了社区研究学者所坚持的强调“科学性”的特点。又比如，江村研究是在一种理论指导下的研究，研究者在调查中每一种随意的发现（比如买香烟时看到店主一支支零卖），都可能被纳入到理论思考的框架中，为理论假设提供新的支持或反对的证据，研究者也因此不断沿着各种因果关系进行深入的探索，寻找食物之间的因果联系，而不是简单地收集记录“事实”。（费孝通，1992：10）这一点需要进一步的说明。事实上，任何形式的调查，都不是绝对“客观”、“中立”的，原来意义的社会调查，并非没有隐含的假设和理论，只是由于调查者思想中所带有的隐含假设没有建立在特定理论之上，而是建立在日常生活经验或人们一般的通用语言语义的基础之上，不做特定的定义和界定，而调查者自己也意识不到自己的“理论假设”，这是一种被动的、“蒙昧的”、无法控制的“理论假设”，而社区研究，就是要打破这种“理所当然”、“不言而喻”的迷雾，要调查者深刻领悟自己必须具有某种理论假设，又主动挑选和运用一种理论假设，这是从一种不可控制的理论运用飞跃到一种自我设计和控制的理论运用的过程，从“自在”地收集资料到“自觉”地进行调查的设计和实施的转变过程。

在江村研究中，费孝通就自觉地选择功能主义的研究思路，就是在一些现象之间建立“功能”（function，也是“函数”之意）关系。用费孝通自己的话说，他研究江村的主题是“土地的利用和农户家庭中再生产的过程”[175]，而背后的理论假设，是这两个变量对农民的基本生活状况具有决定性的影响力。在对江村进行了研究之后，费孝通逐步形成进一步的观点，即“最终解决中国农民土地问题的办法不在于紧缩农民开支，而在于扩大农民收入”、“仅仅实行土地改革、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题”[176]。这些至今仍然具有重要价值的结论的重要性，在于它们产生于一种由理论指导、有研究程序、有逻辑推理的研究过程，因此这种结论是可重复、可修正、可比较的。也正因为这种理论假设方面的一致性和可比性，后来费孝通才可能继续进行其他类型社区的研究，进而形成他日益成熟的“类型”和“模式”的研究视角。

关于社会调查和社会学调查的区别，吴文藻先生在1936年发表的《社区的意义与社区研究的近今趋势》一文中有比较多的论述，而费孝通先生在其后出版的《禄村农田》、《昆厂劳工》等著作中，都有重要的论述，这些论述的意义在于它们都是这一代学者在当时及时的感受，是当时实际心态和想法的直接表露，因为它们不是后来写的回忆文章，不夹带后来产生的各种想法和印象，对我们直接了解当时学者对社区研究的理解和认识很有帮助。

二、“本土化”——前提条件的转换

（一）多方面的差异

30、40年代中国的社区研究，是融合美国芝加哥学派和英国社会人类学的基本要素，结合中国社会现实而形成的研究方法。但是，美国芝加哥学派实际上是以一个高度资本主义化的、市场化的、含有大量移民的、多族群的都市社会为基础发展起来的，他们的基本关注，也在于都市性、都市化、族群关系、移民、社会现代性、贫富分化过程等方面的研究。芝加哥学派赖以产生的这种社会背景，与中国当时的社会差别很大；芝加哥学者的学术关怀，也是与当时中国知识分子的目标和理想不同的。

具体来说，芝加哥学者属于美国19世纪社会进步运动和改良运动大趋势的一部分，他们是一群具有强烈宗教背景和道德意识的知识分子，对于当时高速发展和剧烈变迁的美国资本主义社会的种种痛苦、贫困、冲突、荒谬的负面现象感到忧虑和不安，要通过“科学”的社会学研究，为美国找到根治各种社会病态的药方，这种基本取向，主要是针对以资本主义化为特征的社会变迁的一种反向的关怀，旨在解决社会“发展”造成的负面影响，其基本价值观是道德取向的，是以宗教道德来衡量当时美国资本主义社会的现状，发现“问题”而又试图解决问题的努力。

中国学者当时面临的问题和努力方向，是“救国救民”，实际上就是要促成中国社会发生一种可以称之为“发展”或“现代化”的变化，也就是说，要推动一个停滞的社会变化，其目的就在于“变”。当时中国主要问题还不是资本主义发展太迅猛所导致社会失调的问题，而是旧的社会结构崩溃后，新的社会结构迟迟难以建立，社会处于一种近乎瓦解、破碎、停滞、被动、无序等状态的问题。对当时的中国来说，“资本主义”的破坏性主要是一种来自或基于外部势力的殖民力量对于原有中国本土旧社会结构的冲击、分割和摧毁，而不是一个高速发展中的社会自身内部的失调问题。当时中国学者基本的学术出发点，是要推动中国社会从相当程度的崩溃、瓦解的状态重新实现最基本的整合和组织化，进而开始全面启动现代化过程，而主要不是解决现代化发展过程中带来的社会内部负面结果。

社会环境和研究对象方面，芝加哥学派以芝加哥城市为研究基地，那是一个快速兴起的资本主义的工商业中心，是当时美国资本主义蓬勃发展的缩影，芝加哥学派的各种基本概念、范畴、假设、思维框架、研究方法等等都是基于这种环境；而当时的中国社会主要是一个“乡土社会”，人口主要集中在乡村，社会基本的潜在的决定性力量也是在乡村，但另一方面，从表面上看来，广大乡村正在受到由外部资本主义殖民势力导致的冲击，出现种种凋零、危机和瓦解的征候，因此当时中国有洞察力的学者或政治家无不把目光投向乡村，自然地把注意力放在对乡土社会的研究，试图以此发现改造这种社会的途径。因此中国社会研究的重点在农村，完全不同于芝加哥学派的都市背景。

总之，芝加哥学派和中国学术界在学术关怀和研究对象上存在着巨大差异。美国国家的强势地位与中国自身的衰弱处境的巨大反差、美国主体的西方文化和中国文化的差距、美国芝加哥都市社会和中国乡土社会的差距、美国现代资本主义社会结构和中国传统社会结构的差异……这些差别，使得中国学者借鉴芝加哥学派的过程，实际上成为一个跨文化（中国—美国）、跨社会（前工业社会—高速工业化过程）的思想传播过程。芝加哥社区研究方法移植到中国的过程，实际上比通常人们想象的要复杂得多。中国学者在接受这些思想方法的同时，必须对它们进行相当复杂的处理，这种处理，事实上已经构成了一种“本土化”的过程，这一过程具有很重要的意义，直到今天仍然是我们如何在学术上消化外来思想、避免食洋不化的一个重要参考（但后来往往被人们忽视）。

从“科学”本身的原则来讲，其实是没有所谓“本土化”或“国际化”之说的，因为科学本来是一种自命为“普遍真理”或“普遍规律”的东西，就是说它应该是关于客观世界的各种普遍性规律的知识，如果我们仍然承认科学的这种原则，并且也试图把社区研究纳入这种科学的体系，那么就不存在“本土化”问题。但现实中，各种方法和理论确实存在着不同社会、地域、文化环境的适用性的问题，从科学自身的原则来解释，这种适用性问题，其实也就是所谓“前提条件”的不同。所有科学规律，都是研究“因果关系”的，也就是揭示“在某一种条件下会发生什么”的问题，这里“条件”非常重要[177]。在一种社会环境中得出的一些结论，背后其实是有这个社会环境作为条件的，但在社会科学研究中，人们往往不刻意交代或指明（有时是没有意识到）这种潜在的前提条件，而有意或无意地夸大一种“规律”的普世性，常常造成很大的误解。事实上，按照严格的“科学”的原则，我们探讨任何一种学说、理论、方法、方法论等，都应该首先澄清它的前提条件，如果没有这些条件，这些结论自然就不存在了。可是，在现实的社会科学研究中，通常根本做不到这种科学性，所以就出现了很多争论。当然，如果我们跳出“科学”自身的束缚，从更广泛的角度看这一问题，那就存在着社会科学究竟能不能“科学化”的问题，这是一个更大的问题，超出了本文的讨论范围。本文的讨论还是暂时假定，社会科学，包括社区研究，是可能建立在“科学原则”的基础上的。

（二）以“社区”为例

1.作为分析框架的“社区”

在前提条件不同的情况下，如何处理“社区”这一基本概念，就是当时中国学者面临的一个问题。“社区”在芝加哥学派中也是有多重含义的，它首先是一种思维框架，为具体的研究活动提供一个理论基础，这种框架作用，主要表现在两方面：第一，解释一般的城市生活的基本格局的形成过程。芝加哥学派某些学者，比如派克，就常常在这个意义上运用“社区”概念，把“社区”作为他理解城市生活演化机制的基本的、一般的框架和假设。在这个意义上，他往往侧重于强调借用生物学思想，把城市或城市的一部分视为一个人文生态系统，侧重于研究不同的个体和群体在这种“社区”中的发展和消长，进而形成一定的生态格局。这种研究，有把社区内部的各种互动关系“客观化”和简化的倾向，注重各种硬力量（比如经济实力）的作用，而不太强调软力量（如文化传统等）的作用，比较适合于美国社会中那些历史比较短、市场规则占主导的社区。第二，把社区作为分析群体迁移的基本单位和框架。芝加哥学派在研究族群和移民问题时比较多运用“社区”作为基本思维框架。芝加哥城市中存在着很多移民社区，这些移民同时也往往就是少数族群的社区，这二者基本上是一个概念。汤姆士和派克运用移民迁出地传统社区的解体、初级社会联系的断裂和转型以及城市新社区的生成、演化、发展过程来分析移民从旧大陆到新大陆的过程，解释支持美国社会高速发展的这一重要的因素，同时解释移民社区和个体行为、心理、文化、社会结构等诸多方面的特征和发展趋势。

在这方面，中国学者借鉴了生态社区的思路，也比较多地把社区作为一个综合系统进行研究，但是，中国学者面对的大多是传统的农业社区，历史相当悠久，大多经过长期错综复杂的演进过程，各种历史、政治、文化和社会变迁兴衰的“软”因素具有很强的作用，因此中国学者并没有像芝加哥学者一样，侧重于社区内部的资源争夺与社区成员的竞争关系问题，而是比较多地侧重于社区内部共生性的发展，对社区作为一个综合系统的各种功能的互补性进行了相当深入的考察和研究。在移民社区方面，芝加哥学者研究的移民社区，同时也就是少数族群的社区，而中国学者研究的社区，大多不是美国式的移民社区；中国学者所研究的少数民族社区，则是完全不同的另一种形式，它是某一族群人口世世代代长期居住的聚居区，往往位于相对“偏远”的地区，而不是中心城市。尽管这些族群社区原本也可能是“移民”，这种迁移过程往往是很多年（往往是几百年）前的事情，而当前决定他们生活和文化的，是在漫长的历史中形成的各种文化因素。在这方面，中国对于特定族群的社区和族群关系的研究更接近于正统人类学（甚至包括体质人类学）的对象和关注，而不是像美国社会中移民的处境和面临的问题。但是，中国学者也从芝加哥移民和少数族裔社区的研究中获取了很多重要的思路，比如他们有关社区解组、迁移和变迁的研究，被中国学者融入对中国乡土社会工业化、都市化变迁和同族移民社区的研究中，而芝加哥学者关于族群关系研究的很多理论层次和分析方法的成果和经验，为我们后来以至今天的族群关系研究提供了很好的参考（今天中国也出现了大量族群移民社区）。

2.作为界定研究对象的“社区”

另一方面，“社区”作为一种界定研究对象的概念，在城市研究中具有相当重要的意义，因为实际上城市是一个整体，是连成一片的，芝加哥学者在进行实际调查的时候，总是先按照“社区”的标准，在市区中划出一个相对独立的区域，以这个“社区”作为一个基本的研究单位和对象，这种做法，在城市研究中不可或缺。这种“社区”概念，主要不是一种理论性的分析框架，而是一种划定和界定研究对象的手段，它具有很强的操作化意义，常常要参考地理和物理特征。在芝加哥学派的大部分实际调查研究中，学者们都是把研究对象——街区、小区、群体、机构等等，当作一种“社区”来看待，就是以一种“社区”的视角来观察。这里的“社区”概念，是把滕尼斯阐述的与“社会”相对立的“社区”概念转化为一种“理想型”标准，然后以此为基准来确定研究对象。这种社区的含义，比滕尼斯原来的基本的定义要更具“应用”的性质，内容也更为具体，它在学术上的特殊意义在于，我们要超越通常人们习惯的诸如经济的、政治的、血缘的、地理的、文化的、宗教的维度来观察一个区域和人口，而以一种所谓“社区的”视角来参与和观察。这种界定，实际上隐含着为一种人类学式的“参与观察”的研究提供一种前提。换言之，芝加哥学者实际上是首先要把都市社会理解成或想象成一种能够供人类学家进行研究的环境，也就是一种类似一般意义上“传统社区”的东西，然后才能借鉴人类学的参与观察等方法进行研究。传统“社区”本来是人类学进行研究的一种基本环境，也是人类学家田野工作的基本场所，也是很多人类学研究方法赖以产生的土壤，这方面在人类学中无须阐述和强调。事实上通常人类学家只要进行田野工作，就总是要深入一个社区中进行深入研究，这已经成了一种不言而喻的东西。但要把人类学方法移植到非传统社区的研究，情况就不一样了，现代都市社会往往是连成一片的庞大的综合体，并没有传统社会那种可以依据自然、地理和物理特征自然划分的“社区”（比如村落、部落聚居地等），要想进行深入的参与观察和调查，就必须把庞大的都市综合体，按照“社区”的模式去想象和划分，这样才能进行实际的操作。比如，为了研究城市的某一个居住区的内部机制，就要依照社会的或物理的特征把它想象成一个相对独立的“社区”，确定一种“边界”，这样才能确定研究的范围和对象，否则，任何一项研究都要以整个都市全部和所有方面为对象，在实际操作上是根本不可能的[178]。

在这方面，中国学者实际上是完全接受了这种思路，但是在中国的研究中，这种思维方式并不需要特别强调，因为当时以至今天，中国社区研究的对象，主要是大量的传统村落，本来就是由一个个相对独立的聚居点，在地理上和物理上已经自然构成了非常典型的“社区”，十分接近于作为理想型的“社区”的定义，一般无需学者再去刻意“定义”或想象出来。学者通常无需舍弃或打破这种已有的村落的自然边界，而重新在地理和人口上划分出一个想象的社区来。在中国，对于同一传统聚居区，不同学者在社区定义方面可能有差异，充其量就是涉及到究竟是把一个还是多个、这几个还是那几个自然村落“定义”为一个“社区”的问题，但这种定义的基础，仍然是已有的村落的自然和社会边界。

在社区作为分析框架和研究对象方面，中国学者发展了一种具有中国特色的研究思路，那就是所谓的“类型分析”，它主要源于30年代《江村经济》和1938—1942年的“三村”研究——《禄村农田》、《易村手工业》、《玉村农业和商业》，以及由此形成的Earthbound China，一直到社会学重建后的研究，关于这部分内容，涉及时间跨度很长，也涉及人类学界的有关争论，本文在后面再加以叙述。

（三）社区、社会与传统

有必要指出的是，在芝加哥学派，特别是派克的思想中，“社区”并不是像滕尼斯本人那样，被解释为一种和“社会”相对称的概念。事实上，在派克主编的《社会学作为一门科学的导论》中，“社区”和“社会”都有芝加哥学派自己所定义的特定含义，并不是简单沿用前人的概念。在该书中，“社区”并没有被置于与“社会”相对的位置，而是与“社会”、“社会群体”并列讨论，这是一个很值得今天社会学界注意的、却又常常被人们忽视的事实。派克认为，“社区”和“社会”都是我们理解一个社会的视角，同一个社会，完全可能既从“社会”角度理解，又从“社区”角度理解，“社会”和“社区”更主要的是一种分类和概括的方式。他认为，社区和社会实际上不是一个层次上的概念，“社会”要比“社区”的外延大一些，“每个社区都是一个社会，但并不是每一个社会都是社区”（Park，1921：161）。在派克那里，作为一种分析手段的“社会”概念，包括了各种社会组织、机构、团体等等，内容要比通常的语义要宽泛一些。而“社区”是包含着地域因素，同时强调人们参与社区生活，这种“参与”又隐含着“参与到社区的分工体系中，承担一定角色”的意义，因此，派克认为，一个人可以同时属于不同的社会组织，但不能同时属于不同的社区，除非一个社区完全包含另一个社区。这种观点，“对”、“错”还在其次，它主要的意义在于可以提示我们这一学术传承的一些基本概念和基本假设。

在芝加哥学派的主流思想中，“社会”概念内涵比较少，外延十分宽泛，实际上也无法用于充当具体研究的分析工具，而“社区”是相对来说具有确定性的概念，具有明确的内涵。派克列出了两套系列概念来解释社区与社会的不同，特别有助于我们理解芝加哥学派的“社区”概念，他认为，一个社会如果按“社会”这种视角来看，可以分为“种族”、“……人”、“政党”、“派系”、“团伙”、“俱乐部”等等，另一方面，如果按照“社区”的思路来看，可以分为“民族”、“殖民地”、“文化圈”、“城市”、“城镇”、“地方社区”、“邻里”、“家庭”等等。从这两个序列不难看出，在芝加哥学派的眼中，“社区”的重要意义，不在于滕尼斯本人的“社区—社会”、“传统—现代”的二元对立的模式，而是一种独立的观察社会的“视角”和一系列特定的“分类范畴”[179]。

事实上，在芝加哥学者运用社区研究的手段来研究芝加哥城市的时候，他们也不是进行一种“现代—传统”的对比，而是进行一种连续的社会变迁的研究。这种研究，不可避免地涉及到从所谓“传统社会”到“现代社会”的转变过程，但是芝加哥学者是从一个更为具体、实际和可操作的角度，把地理迁移、文化差异、产业差异、社会结构差异、族群差异等等变量同时考虑，而不是事先预设一个“传统”和“现代”的前提，再去寻找证据。这一视角，是受到人类学研究方法和生物学某些理论的影响的，这一点在今天特别有必要提出来。

中国学者当时基本上认同芝加哥学者的这种观点。尽管在很多方面保留了“社区—社会”对应“传统—现代”二元对称的思维方式，但是当时中国学者在这方面并没有进行很多发挥和强调，而是更多地把社区作为一种单独的视角，并不是跟“社会”相对应而存在。在当时费孝通、林耀华等年轻学者的实地研究中，社区主要不是作为一对互相对比的“社区—社会”二元概念中的一方面，而是作为一个独立的基本的分析框架来运用。当费孝通等人面对一个社区的时候，他们更多的是研究这个社区内部的各种机制和整体的变迁，而不是跟另一个被称为“社会”的类型进行对比。事实上，关于“传统—现代”对比关系中的“传统”一端，当时学者主要是用“乡土”等概念来界定的。这种倾向，一方面受芝加哥学派影响，另一方面也直接受到文化人类学的影响。在人类学中，社区就是社区，是从事研究的基本单位和环境，本来也没有一个相对应的潜在的“社会”的概念。

在中国，“社区”被强调为“传统”的代名词，并与“社会”构成强烈的“二元对立”的概念，实际上反而是在20世纪80年代社会学重建之后。80年代中国社会发展处于一个十分特殊的过渡阶段，思想界和青年学生出于对刚刚知晓的西方社会现代性的震惊和羡慕，以及由此产生的对中国自身现代化的焦急渴望的心情，在短期内大量引进西方形形色色关于“现代化”的理论和思想，人们特别热衷于其中“传统—现代”二元对立对比的模式，以此满足一种对“现代”强烈崇拜的心理，“社区”的这个维度上的含义被强调了，这本来也可以说是滕尼斯意义上的“原教旨”的“社区”含义，但它在80年代被用作一种具体的（诸如传统/现代人格的多少条标准等）和有某种负面含义（保守、落后、愚昧）的概念，成为一些鼓吹“现代化”的学者所抨击的“传统”、“劣根性”的代名词，而这种态度，与滕尼斯本人提出这些概念时明显流露出的对传统“社区”的怀念之情恰恰相反。今天中国“社区研究”是在80年代随着这种气氛而重建的，其中滕尼斯的“社区—社会”模式被单独抽象出来，以各种形式引进和发挥，已经成为今天“社区”概念的标准版本，对学界具有重大的影响。但从中国社会学的芝加哥渊源来看，这种二元思维固然存在，但并不是问题的重点。芝加哥学派把“社区”视为一种对研究对象进行界定和理解的概念，认为通过它，可以更好地理解社会现实，他们更关心“从社区角度”、“从群体角度”、“从社会角度”这个维度，而不是“现代”和“传统”这个维度。

（四）其他概念

对中国学者来说，芝加哥学派关于“进步”的理念，也是一个因为前提条件不同而需要处理的问题。尽管芝加哥学者无疑是承认“现代社会”和“现代性”的存在的，但是有两点十分重要，一是，社会演进并不在价值观和道义上具有必然的积极意义，这一点从派克的《导论》的最后一章“进步”的讨论中明显表现出来。派克在这一章的介绍中，强调了“进步”观念的争议性，就是说，究竟存不存在一个所谓的“进步”，其实还是一个问题。这种对于社会“发展”从总体上表现出来的不信任和不想当然赞同的态度，是符合当时芝加哥学派的基本立意的。如前所述，激励早期芝加哥学派学者投身学术工作的主要动力，是具有浓厚宗教背景的对于资本主义高速发展的美国社会的忧患意识，也就是从道德和精神价值的立场，对于当时美国社会种种消极现象的关注、分析和寻求解决的努力。这种基本的价值，使得美国有些学者认为芝加哥学派在基本价值上恰恰具有某种“反都市”倾向（甚至说因为他们大多是小镇出身），这种结论不是没有道理的。芝加哥学派对于资本主义和都市化高速发展带来的社会问题确实是表现出高度的关注，如果说他们具有“反都市”倾向，那是具有一种“反都市消极面”的倾向，他们反对的，是现代资本主义都市化中那些“不好”的东西。而衡量这种“好”与“不好”的标准，仍然是基于传统的宗教道德伦理价值。

但是，芝加哥学派并不是现实秩序的简单的激进的批判者或否定者，这是芝加哥学者与某些鼓吹政治性变革或革命的激进思想之间的区别。芝加哥学者很少对某种社会现象或特定政治制度进行情绪化的激烈的批判（斯摩尔可能是一个例外），更没有提出社会制度根本变革的建议。他们的思路，是把各种“消极现象”归因于更广泛层次的社会性的“现代化”进程，而不是某一特定国家的特定政治经济制度或意识形态，因此解决之道还是放在科学理性地探讨这些问题的因果、设法优化制度、特别通过教育改善人口的基本素质方面。这种基本思路，是基于对现代社会性质的比较深刻的认识，它比各种政治活跃分子更具一种全面的思考和对社会总体的责任感，特别是注意到了现代高速发展的社会中一个常常为人们忽视的重要方面——保持持续性和稳定性的重要性。这种思想倾向，使得芝加哥学派没有那种处处用“落后—先进”、“传统—现代”的二元思维来解释社会现实的偏好，也没有高度热情地鼓吹一种破旧立新式的、否定传统的所谓“发展”、“进步”、“现代化”的冲动，他们的社区研究，是伴随着“共生”和“共识”的思维框架进行的，这一点特别需要今天社区研究者注意，因为这种思路的背后，具有一种近似于文化/社会人类学中强调相对主义和多样性的基本价值理念，也就是承认人类社会存在形式的多样性，不笼统地用一种标准对一种“发展”作出“好”“坏”、“善”“恶”的评判。

因此可以很保险地说，芝加哥学者对于现代化和都市化，绝对不是无条件地持肯定、赞同态度的，他们对于现代化和都市化怀有相当程度的批评，但也不主张激烈社会革命，这种价值取向，与中国当时学者的基本取向就有相当大的差别。当时中国学者基于中国的国情，实际上普遍存在着“不惜任何代价也要发展”的潜在的心理，人们焦虑的是社会迟迟不发展、不前进，总是陷于一种混乱和停滞的状态不能自拔，这时候，人们还顾不上考虑现代化带来的“负面”影响，不会像芝加哥学者一样把主要精力用于审视和研究“发展”带来的各种副作用。中国学者关心的仍然是如何激活和促进社会进步、发展的问题。当然，当时投身于社区研究的学者，不一定是激进的革命者，但他们对当时风起云涌的革命运动，怀有相当程度的同情，至少不是坚决反对的。当时这一批学者从事实地调查的一个基本心态，是试图从当时的社会体系内部找到可能推动社会发展或配合外来推动力的力量。

在20世纪80年代中国社会学重建之后，随着中国社会现代化的全面推进和中国社区研究的深入开展，有些从事这方面研究的学者，开始重新审视这方面问题，开始摆脱简单的“发展”、“进步”冲动，而转向一种更为开阔的视野和更多的人文关怀。费孝通先生本人近年来的一些学术思考，也与这一主题有关，与早期芝加哥派的这种历史观和进步观存在着某种历史性的呼应。在《反思、对话、文化自觉》、《人文价值的再思考》、《但开风气不为师》等文章中，费孝通先生对于文化、文明、人文价值的阐述，从一种广阔的视野，重新审视人类“发展”，由于加入了关于不同文明之间差异性这个重要的变量（具有人类学色彩），使得这方面的探讨，又超越了芝加哥学者局限于同种文明单线发展的思想。

芝加哥学者提出的另一对十分重要而又基础性的概念，是“共生”（symbiosis）和“共识”（consensus），这两个概念作为基本的思维框架和范畴，实际上贯穿派克学术研究的始终，在吸收了人类学研究方法和生物学视角之后，派克明确地在社会学研究中引入“共生”和“共识”的概念，使得通常人们理解的“系统化、整体性”的概念在“社区”这一层次上更为具体、明确地表达出来，并且构成了一个核心概念。派克实际上常常是在“共生”的前提下定义“社区”的。而“共生”概念贯穿派克本人对于所有社会现象的理解，特别是在他的社区研究中，实际上是最基本的假设之一。这种传统，通过派克在燕京大学的教学工作，也影响了当时中国的社会学者，体现在老一代社会学者在30、40年代社区研究的学术实践中。但是，由于特定的历史原因，20世纪80年代，这两个概念在社会学重建过程中，没有得到充分的发挥和阐释，没有对今天社会学界产生广泛的影响，似乎远远不如“社区”的影响，这和80年代重建社会学和当时社会流行思潮的选择性导向有很大关系。80年代强调“传统—现代”的对立性、矛盾性和斗争性，基本上是一种“零和游戏”的理念和“不破不立”的思维模式，而“共生”、“共识”的概念，在当时的时代背景和社会心态下似乎不太符合普遍的潮流，因此没有获得重视，但这些概念，始终存在于老一代学者的分析框架中。费孝通先生在谈到社区研究的时候，多次谈到“整体性”、“系统性”的研究特征，而这种特征，一方面源于马林诺夫斯基和布朗的人类学的功能分析思想，另一方面，我们也不难在派克的“共生”、“共识”的范畴中找到明显的源头。费孝通先生在研究中国农村“男耕女织”以及社区中各种功能分化的研究中，实际上也是基于一种“共生”的基本假设。近年来费孝通先生在族群关系领域提出的“中华民族多元一体格局”的理论，以及针对世界不同文明、不同文化共处问题提出的“共存”、“美美与共”的观点，也在某些程度上体现了“共生”概念的一些基本成分。

三、跨学科困惑与开创性

（一）文野两难和中国道路

1.中国的模糊

芝加哥学者对中国社区研究最重要的影响之一，就是提倡社会学与人类学相结合，采用人类学的研究方法，这一思路推动了中国学者在社区研究起步阶段就有意识地大量吸收和继承另一个思想渊源——社会/文化人类学传统，并构成了中国社区研究中实地调查的方法论基础，从这个角度，我们也可以把30年代后中国的“社区研究”视为国际人类学在中国的一种特殊的、有本土化倾向的发展，而传播这种人类学思想的关键人物就是马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）和布朗（R.B.Brown）。关于英国文化人类学对中国的影响，人类学界的学者已经多有论述（王铭铭、赵旭东）。

社会学与人类学结合这一思路在芝加哥学派自身，是一个十分自然的过程，主要是基于当时的学术领袖自身的多重学术背景和学术经历形成的，也没有构成什么问题。在实用主义者哲学（pragmatism）占主导地位的美国，采取什么具体方法从事某一学科的学术研究，并没有太大的理念上的障碍，但是这种结合在中国（尽管它其实不是中国学者的发明，只是被中国学者强化），却引发出一系列的争论。这些争论也涉及不同的领域，比如围绕费孝通先生运用人类学方式对本土进行社区研究的方法，曾经存在着争论。包括马林诺夫斯基在内的一大批学者，把这种“从异域迈向本土”（赵旭东）的转化过程，视为人类学发展史上一个划时代的开拓，但也有一些学者认为这种转变是不可取的（Leach，1993，Social Anthropology）。而20世纪80年代之后社会学和社区研究重建之后，这种争论又转向关于社会学、人类学（有时还包括民族学）学科界定方面的讨论，交织着后来关于人类学、社会学究竟存不存在“中国化”问题的讨论而持续下来，成为关于中国社区研究和人类学的一个长期没有解决的问题，直到今天，仍然是中国社区研究不得不经常面对的问题。

今天我们反过来看这些历史，综合历史、文化、政治、经济等诸多因素，可以看出，当时（一定程度上直到今天）人类学、社会学关于“本土”还是“异域”的讨论和两难，实际上也反映出广义的“非西方文明”，如中国、印度、穆斯林世界等等“古老文明”，在近代西方所构建的“文明—野蛮”、“先进—落后”、“现代—传统”光谱中悬而未决的定位问题。

毋庸置疑，人类学和社会学作为一种现代西方意义的“学科”，首先是从西方社会发展起来的。在西方文化中，社会学和人类学的分野本来是很清楚的。人类学是一种专门研究“异邦”的学问，与源于西方的其他一些学科相比，它最大的特点就是涉及到“非西方”文化。人类学源于西方人对于“非西方人”的好奇心，本来是一种以西方人的身份来观察、理解和思考非西方文化的学问，主要研究对象一直是非西方的族群、民族或种族。人类学这种与生俱来的跨文化性，使得它从一开始就不得不卷入“西方”与“非西方”错综复杂的关系中去，不能不染上浓厚的种族、民族、宗教、情感和意识形态色彩。近现代西方在世界上综合实力绝对强大的事实，又造成了19世纪西方人心中认为自己是发展水平最高、最先进社会的坚定信念。西方人普遍认为西方是“文明的”，而非西方世界是“野蛮的”或至少是“不太文明的”，以此相适应，人类学就成为“文明的”、“进步的”、“高级的”西方人对“不文明的”、“落后的”、“低级的”非西方人的观察和研究。

而社会学则完全源于另一条思路，那就是西方社会内部的思想家在目睹西方社会工业化和资本主义化之后的种种社会冲突和弊端，开始思考改善社会的方法，其中以孔德为代表的实证主义者试图通过运用“科学”手段认识、理解和改造社会，来实现社会的优化，这一思潮发展为后来的“社会学”，它基本上是针对正在或已经发生了现代化和工业化的社会，实际上是（西方）资本主义社会高速发展过程中自我批判和自身完善的一种努力。

依照当时西方人的这些总的划分，中国的地位处于一种模糊地带。从工业化和现代化的维度来看，问题似乎比较清楚，中国无疑是没有工业化和现代化的国家，这一点没有太大的争议，但是在“文明—野蛮”的分野中，中国的地位就不太明确了。中国当然不是“西方世界”的一部分，也就不是“西方文明世界”的一部分，但是，中国又不像非洲、大洋洲、东南亚某些族群那样，处于刀耕火种、采集、狩猎等“原始”状态，这实际上是给当时西方人士出了一道难题：中国究竟应该归入哪一边，文明还是野蛮？

西方内部不同的政治和思想派别，对这类问题有着不同的回答，在某些比较保守的（常常是右翼）西方中心主义者、殖民者、种族主义者看来，中国也是属于他们广义的未开化的“野蛮社会”的一部分的，而开放一些的西方知识界自由派人士和左翼（比如马克思主义）则倾向于提高中国的“文明评级”，他们把中国、印度等古老文明与非洲、大洋洲等“土著”分别看待，认为中国社会已经是相当文明的，但是没有“发展”、“演化”到西方的高度。而知识界中某些具有文化相对主义倾向的人士，则否认文明之间有“发展程度”之别，认为中国等古老文明在现阶段只是与西方“不同”，但并不“落后”或“低劣”。总之，在西方，即使是在进化论思想最甚嚣尘上的时候，也有相当多的人认为中国一定程度上是“文明的”，已经超越了“野蛮”的阶段，只是没有达到现代的阶段。上述诸如此类的对于中国的理解，使得当时完全由西方话语主导的学术界无法给中国一个明确的定义。

2.两种视角

中国等非西方文明在西方学术界这种两可和两难的处境，随着西方强势话语霸权主导世界的局面，俨然变成一种世界学术界的两难问题，反映到具体的学术实践上，就产生了“中国人学人类学，究竟是一个什么角色”的问题。一个非西方出身的人，一个中国人，如果学习了本来是西方人研究非西方人的人类学，在接受西方训练、在学术上“西化”之后，他/她究竟应该以一种什么样的立场看世界呢？究竟应该以“西方”为“自己的”立足点，还是以这个学者自身原来的文化背景为“自己的文化”？对此，可以有两种不同的视角：

一种视角是，一个非西方的人，通过受西方的教育，已经“加入”了西方，成为和西方人一样的“文明人”，他已经属于西方社会的一分子，他研究什么，自然是要以“西方人”的视角为标准，比如他可以研究非洲部落、美洲印第安人、中国农村……但是，这时候，即使他研究自己原来的国家和人民，也并不存在任何两难，因为他是以一个“西方人”的身份进行研究，他是一个“人类学家”，这个词中已经包含着不言而喻的假设，那就是他是代表“西方文明”背景的。设想，当时如果费孝通先生不是研究江村，而是研究非洲一个部落，非洲人恐怕自然而然地把他与“西方人”视为同类，是从“西方来研究我们的人类学家”，而不会把他定义为不同于西方人的“中国人”，因为当时只有西方才有“人类学家”这种职业，其他文明自身就不造就“人类学家”这一身份。奥属波兰出身的马林诺夫斯基在太平洋的特罗布里安岛上，就是被当地人视为“西方人”的，尽管他本人在西方还属于失去祖国的受压迫民族的族裔。西方在近现代的崛起和支配地位，一定程度上使得很多非西方文明都产生了一种“我们—西方”的二元对立的思维框架，人们好像感觉到这个世界除了“我们”，就是“西方”，再没有别的了，而在这种二元对立中，人类学家是属于“西方”那一边的。

另一种视角，是一种普遍化的和身份固定的思维方式。就是说，不管你是来自哪里，都要以自己为中心坐标考虑问题，那么，人类学研究“异文化”，就是说只要一个人学习了人类学，你就要研究“与你自己的文化不同的文化”，按照这种思路，不管是西方人还是非西方人，学习人类学后，都要研究“不同于自己的”文化，而这种“自己的文化”，是指该学者本人原来生长的社会文化环境的文化，而不是人类学学科的发祥地——西方的文化。因此，一个中国汉族学者，即使他是在西方接受的人类学训练，但他“自己的文化”仍然是指“中国汉文化”，所以他应该研究“非汉文化”。这种观点的要点，在于不同意一般西方大学里人类学的训练可以改变一个人的“文化身份”或“文化背景”，换言之，所谓“人类学”，只是一种方法论或研究方法，是一种工具，任何人，任何文化背景的人，都可以掌握它，但研究目的和对象的选择，则是根据自己“原来的”文化和族群背景，而不是根据他在哪里学了这一套人类学方法。这种主要从方法角度理解人类学学科的观点，实际上更接近于中国学者的视角。

在现实中，这两种思路的表现往往是混杂的，如果再夹杂其他一些因素，就更为复杂了，特别是在很多情况下，学者本身并不能完全自我意识到自己的状况，不能很自觉地处理这些情况，而是不知不觉地存在着“训练背景”和“出身背景”并存、又相互混杂、时常同时表现出来的倾向，特别是人类学中很多理论和思路，本身就具有西方文化背景，学习它就不可避免地已经在某种程度上站到了“西方立场”上，尽管这并不意味着一个学者的文化和意思形态立场。因此，关于一个非西方出身的学者，在接受西方人类学训练后的学术视角这一貌似简单的问题，实际上直到今天还没有真正彻底解决。

这种对人类学者自身身份的不同的基本假设，也导致关于这一问题的众多议论。具体到一项研究中，更能够看到这种问题的表现。比如，费孝通先生研究中国本土的乡村，按照第一种思路，其实是十分正常的，他作为一个西方训练的人类学者，像一个正常的西方学者一样研究非西方文化——中国，这是顺理成章的，当然，这里面含着特殊性，那就是他在民族背景上又恰恰就是中国人，但不管怎么说，如果从“人类学家”这个身份来看，问题还算比较简单。但是如果用第二种思路，他作为一个人类学者，却研究了“自己的文化”，就有点违背人类学的原旨了，持这种立场的评论者认为，费孝通尽管在英国接受了人类学训练，但他无论从什么意义上讲，首先都是一个“中国人”，所以，他研究中国社会，就是自己研究自己的文化，由此，引出关于人类学能否研究本文化的争论，至今仍在进行。

这种困惑，成为西方人类学一种潜在的情结，在不同时代往往以不同的形式表现出来，直到当代，西方仍有一些学者对此持怀疑态度，其中对于中国社区研究思路最直接的、有力的质疑恰恰来自于费孝通先生的同窗好友、英国著名人类学家爱德蒙·利奇（1982）。也许是由于相识多年彼此相知的缘故，利氏的质疑仍然像他年轻时和费先生一同参加马林诺夫斯基的研讨班时一样直率和尖锐，他提出的问题是：1.像中国人类学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？2.在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究，能否概括中国的国情？（费孝通，1998：258）第一个问题，实际上还是跟“文野”有关，已经多有论者涉及[180]，而第二个问题，实际上中国学者已经在研究中注意到并通过创造性的研究努力解决（上下文提到的“类型”比较）。

这种由于“西方”和“非西方”的差别而造成的学科的困境，实际上也是对现代社会科学自身标榜的“普世性”原则的一种讽刺，但这种事实确实无法改变。如果一定要说清楚、讲明白，我们可以说，问题的关键是从事学术活动的中国人自己对自己的定位。你是仅仅学习西方研究手段，而保留中国人的身份，还是在身份角色上遵从西方的参照系？就是说，一个学习了西方人类学或社会学的中国学者，在确定研究对象时，要不要以“西方”学者的角度来分类？问题似乎被化约为一个在哪方面、在多大程度上“西化”的问题，是知识上？是手段技术上？还是视角上？还是身份上？

3.中国思路

需要指出的是，对于这种基于人类学学科特点而出现的“两难”，当时中国社会公众和学者事实上更多的是从一个完全不同的框架来理解这一问题的，其推理过程是受另一套逻辑支配的。首先，中国近代知识分子的基本的世界观不是基于西方式的学科范畴，而是基于对“中国—西方”强弱胜败的感触和中国自身的兴衰的忧患，说到底，一切努力的基础都是向西方学习各种先进的东西，以期“救国救民”、“振兴中华”，这种基本的出发点，完全是基于“中国人”身份所产生的忧患和关注，如果自己不认同“中国人”，也就根本不存在这种忧患和焦虑感。中国学者投身学习人类学，并不是要对这个学科本身作出什么贡献，也不是为了“改宗”或“加入”西方学术圈、站到西方人的立场去研究非洲或太平洋岛国上的土著，而是完全为了研究中国自己的社会，解决中国的问题，这是一个从一开始就已经先期确定了的、根本没有什么疑义的目的，也根本不可动摇，从这个意义上说，中国学者的中国背景，使得研究对象和目的已经事先确定了，它从来就不是由学科本身决定的，而是由中国学者的民族背景和相应的历史使命决定的，这种理念层次的东西，超出了一般学科层次的要求。对于当时的中国学者来说，不管学什么专业、什么学科，那都是工具层次上的东西，是属于一种广义的“西方先进技术”的范畴，都是为了借鉴来解决中国自身问题的。所以，不管学习什么专业，也不管按照所谓“学科规范”应该如何，当时的中国学者，几乎毫不犹豫地投身于中国社会的研究，根本没有因为所谓“学科问题”而产生任何“矛盾”或“两难”。费孝通、林耀华等学者在接受西方人类学学术训练之后，在当时中国抗战相当困难的时期，都很自然地回国工作，投身于研究中国社会的事业中，在这方面，当时的学者反而没有任何疑义。

正如上文曾经提到的，当时中国学者在社区研究中引入人类学调查方法，一方面是受到芝加哥学派的影响和建议，但另一方面，或者说更基本的原因，在于人类学这种研究方法和其中包含的学术理念，比较适合中国社会文化的现实状况。不管是从“文野划分”的角度，还是从“美美与共”的角度，不同文化的差异是确实存在的，而西方人类学——不管是出于猎奇、歧视、统治、救助等等善良或险恶的目的——毕竟是西方发展出来的唯一一种研究非西方社会的相当成熟的学问，它包含的各种方法和理论，肯定可以为中国所用。我们可以不接受其中某些带有西方殖民色彩的心态和视角，但其中很多知识性和技术性的内容，是可以为任何人所用的，也是可以用于任何社会。当时中国社会作为一个非西方的前工业社会，在学科分类中，当然更接近西方人类学的研究内容；但即使中国社会在现代化、工业化、都市化等方面与西方社会越来越趋同，人类学方法可能仍然适用于中国研究。事实上，中国本来就不是西方社会，也不可能变成一个西方社会，中国客观上将永远保持很多中国自身的特点，而中国社区研究学者是否应该运用人类学方法，就看它是否适用于当时当地中国社会现实，而不管它是西方还是非西方。根据当时学者（实际上直到今天）通过实践对中国社会的认知，人类学式的调查确实比较适合中国这种以家族关系模式和儒佛道等思想为基础构建的社会和文化。这倒不一定是“传统社会”还是“非传统社会”的问题，而是“中国社会”和“其他社会”的问题。也许在中国全面实现所谓“现代化”之后，中国的很多文化特点仍然不会消失，而人类学可能仍然是非常适于研究中国的方法。当然，我们说人类学方法适合中国，并不是说仅有人类学方法适合中国。事实上，能适应中国研究的方法和方法论会有很多，人类学只是其中之一。但作为中国社区研究学者，人类学方法是最基本、最一般的方法，这种方法是社区研究这一学术流派发展的基础，离开这个基础，社区研究的基本含义就改变了。

如果我们深入理解那一代中国学者的心路历程，可能会站在一个更广阔更具纵深感的平台上看待学科分类、学科边界、本土化、学术国际化等诸多问题。当然，今天的中国已经不再是过去的中国，今天中国的学者面临的，已经不再是当时那种几乎“国破家亡”的危局，因此，今天的学者也许不需要人人都那么全力以赴地投身到那种以解决国家民族现实危机为目标的学术活动，而是可以从更为广阔的角度，以更多样性的方向，进行某些纯粹的知识创造和真理探索。但是，现实仍然需要、也肯定会有一部分学者继续从事这种面向现实国家、民族高度关注的现实问题的研究。历史有时也有某些可比性。美国在向世界大国迈进的最关键的年代，出现了芝加哥学派，同样，中国现在也需要一批世界一流的研究本国现实状况和问题的学者——不再是为了“救亡”，而是为了“优化”，为了弄清楚如何保持自身协调发展，顺利融入国际社会，在各方面达到与世界大国地位相称的水准的问题。很多问题，诸如基层社会变迁、城市化、国际化问题、族群关系、社区发展、贫困、教育、文化冲突、环境等等，这些问题，是和今天中国的国情与国家地位密切相关的。在这方面，人类学、社会学者都有特殊的学科优势，能够发挥很多特殊作用。

4.社会学：无声的开创

比较而言，中国社会学学科的发展似乎没有出现人类学的这些困境和争论，可是从理论上来说，这种问题本来也是存在的。比如，就西方原本意义的“社会学”来说，本来是研究“现代社会”的，当时西方的社会学基本上是研究他们自身社会的，是研究他们那种已经现代化了的社会的，其背后潜在的假设是认为人类社会可以分为“现代”和“非现代”两大类，而社会学是研究“现代性”的发生、发展和现状的。虽然这种研究范围似乎并不特别强调民族、文明、文化的区别，但事实上，在本世纪初期，实现了“现代化”的“现代社会”，基本上都是欧美白人社会，也就是通常文化意义上的“西方”，特别是“西欧”，唯一的例外是位于东亚边缘的日本，这种格局，也反映出世界上“现代性”的分布与文明、文化版图之间一种潜在的隐含的重合。从这个意义上，中国的“社会学”究竟应该研究什么呢？一个在西方学习社会学的中国人，应该研究什么呢？是“像西方社会学家一样”按照社会学的“原义”去研究欧美日本等“现代社会”呢？还是“像西方社会学家一样”研究“自己的社会”——并不现代化的、以乡村社会为主的中国？在中国内部，是研究中国当时比较“现代”的上海等沿海口岸，还是广大的内陆和农村？这仍然是一些问题。

中国从一开始引进社会学，似乎就没有提出这个问题，这种“没问题”的现象，和人类学的“有问题”的现象，其实反映的是同一个东西，那就是当时总的社会背景和时代精神对这些学科发展所造成的巨大的、不可抗拒的导向作用。如上文所说，由于当时中国引进这些学科，都服从一个潜在的现实目的，就是所谓“救国救民”的大目标，这些学科都是作为一种“为我所用”的“工具”而引进的，所以，从引进的时候开始，不管它原来是基于什么“假设”或基本原则，实际上都必须、而且只能用于研究中国社会，而不可能是别的，这是一个已经实现确定了的目的，其他的解释都只能是“事后诸葛亮”式的补充说明而已。社会学的引进也是一样，它具有非常实际的、现实的目的，从一开始就强调其实用功能，而不是为了学术而学术的思想精神探索。如果不研究中国，这种引进就失去了初始的意义，它甚至可能根本不会发生。从这个意义上说，像中国人类学家研究中国社会自身有点“另类”一样，社会学中国化，也是对西方“社会学”的一种不可避免的“扭曲”，也就是必须“忽视”（不是正面反对）社会学原来“研究现代社会”的本义，而直接用来研究并不那么“现代”的中国现实，特别是中国广大的乡土社会的现实。事实上，西方社会学者真正开始大规模研究非现代化社会，主要是始于二次大战之后对发展中国家现代化运动的研究，而中国社会学对“非现代社会”——中国社会——的研究，反而要早得多。尽管中国学者这种“超前性”在社会学中没有像在人类学中那样被明确表述和揭示出来，也没有获得国际学界的普遍关注，但其意义是同样重要的。中国社会学者在20、30年代对中国农村社会进行的调查，实际上也是世界范围内社会学的一个重要的、里程碑式的发展。

中国的社区研究，就是在这样一种复杂的特殊背景下形成的，所以从严格的学科意义上讲，从一开始就不可能是西方意义的所谓“规范”的。因为时代精神造就的大目标，使得任何与此相冲突的“规范”，都必须让路。从这个意义上说，中国社区研究在人类学或社会学学术意义上取得了某些“划时代”的突破，确实有很大的“无心插柳”的成分（费孝通，1998：354）。在学术方面，社区研究既开创了“社会学的”社会调查的先河，也开创了跨学科、多学科社会研究的先河。从人类学方面来讲，正如马林诺夫斯基所说的，开创了“一个本地人在本地人中进行研究”的先例，这是人类学开始摆脱其自身“文野之分”的开始；从社会学方面来说，也开创了用社会学方式研究“非现代”或“过渡性”的乡土社会的先河。

（二）实践的回答

1.认同文野？

需要指出的是，费孝通、林耀华等老一代学者运用社区研究的方法对中国社会研究时，存在着两层不同的含义，一个是人类学研究本土文化，一个是人类学从研究“野蛮人”转向研究“文明人”，实际上，这两层含义应该分开来考虑，特别是后者，实际上又回到上文提到的当时西方人和非西方人如何定义非西方文化的问题上了，就是把“文明”和“野蛮”的界限究竟划到哪里。这里面不同的人、不同的社会实际上是存在着很大的差别的。在20世纪二三十年代当时的国内国际环境下，不仅西方社会存在着中国人属于“野蛮”社会的想法，就连中国社会内部，也有很多知识分子把中国的文化视为低于西方文化的、具有“愚昧”、“落后”、“保守”、“反动”等等负面特征的文化，这种思想在后来（比如20世纪80年代）也一再涌现出来，甚至风行一时成为主流思想，直到今天仍然深刻影响着某些国内知识分子的基本思维方式。这种划分，本身就涉及到人类学者的基本价值观和基本理念的问题，我们究竟是不是应该在一般意义上，把人类划分为“文明”和“野蛮”？

如果仅仅把人类学对中国的研究，视为人类学从“研究野蛮人”转向“研究文明人”，这种思路也存在着一个潜在的陷阱，那就是在中国被“有幸”定义为“文明”的同时，我们又可能不自觉地去支持这种基于西方社会发展模式的“文野之分”，而把其他依照西方社会发展标准模式衡量属于所谓“落后”的民族定义为“野蛮”，这种定义，是不是我们作为非西方文明主要代表之一的学者真正的本义和基本价值观？把不把“中国”划入“文明”是一回事，而是否彻底消除这种以“西方标准来划分”的“文”和“野”又是一回事。马林诺夫斯基在评价费孝通的《江村经济》时，把中国视为“文明的”，那么其他的文化呢？特别是那些“原始”的文化呢？比如特洛布里安群岛的岛民呢？他们究竟是“文明”的，还是“野蛮”的？事实上，马氏本人本来是试图走得更远的，费先生认为马氏的所谓“功能论”，本来就是为了彻底否定“文野之分”，只是由于各种历史和知识的局限，他没有彻底完成这一工作。当然，同样重要的问题是，这种为了否定西方标准的“文野之分”而彻底否定一般意义上的“文野之分”究竟对不对？所以，实际上存在着两层问题，一个是究竟有没有文野之分，另一个是以谁的、什么样的标准来衡量，这些问题恐怕还需要进一步讨论。费孝通先生在《重读〈江村经济·序言〉》中曾经专门探讨过这个问题。根据笔者理解，费孝通先生对于这一问题，采取了另一种思路，那就是抛开抽象的、概念化的、隔岸观火式的讨论，而从我们人类学者切身的感受出发，从我们研究的实际效果方面考虑，也可以说是用“功能主义”的思想来检查我们自己的学术研究，以“我们”和“他们”的实际关系，来探讨“文野之分”的问题。在他那篇探讨人类学基本价值的经典文章《迈向人民的人类学》中，已经提出了这个问题，这也是费孝通作为一个比马林诺夫斯基（出身于基本上属于西方文化圈的奥属波兰）更彻底的“非西方”学者，在一定程度上超越马林诺夫斯基的地方。费孝通说：“我有时在读完了我的这位老师的著作后，突然会发生这些问题：这些可爱的特罗布里恩德岛（即特洛布里安群岛）民现在怎么样了呢？他们自己有没有读到过这些关于他们社会生活的分析呢？他们读了之后对他们的生活会发生什么想法呢？他们对自己的社会采取什么行动呢？……我这些遐想带给我的是一种怅惘和失望，因为许多人类学者所关心的似乎只是我们这位老师所写下的关于这些人的文章，而不是这些人本身。这些活生生的人似乎早已被人类学者所遗忘了……”费孝通的这种非常礼貌的委婉的疑问，实际上是向包括他的导师马林诺夫斯基本人在内的国际学术界提出的更深一个层次的问题：对土著人的同情和友好，或仅仅宣布尊重、保护他们的文化，是不是就意味着把他们当成我们一样的“人”？

2.实践的回答

其实，这一问题，中国的学者一直是在用实践进行着有力的回答，费孝通、林耀华等老一批学者运用人类学方法对于本民族社区的深入研究，开创了一种新的方向，这一新的方向如果再向前推进，就是在以自身的实践，朝向彻底否定“文野之分”迈进，其具体体现在费孝通等学者后来对于“应用人类学”的关注，甚至直接提出了“志在富民”的口号，这种在某些人看来不那么“纯学术”的思想，实际上是这一代学者经过一生的学术实践和深思熟虑的结论，也是这一代人见证中国近代史过去一百年沧桑变幻的感悟。这种实践取向的学术活动的要义在于，它不仅仅是促使人类学开始研究“文明人”，也不仅仅是口头上宣布不再有“文野之分”，而是通过学术实践活动，身体力行，努力消除这个世界上那些可能造成“文野之分”这种思想观念的现实土壤——不同民族、族群之间事实上存在的巨大的政治权利的不平等、经济实力的鸿沟、社会生活质量的反差、文化影响的强弱不均等。中国人和中国学者从本民族近现代史上的兴衰中（不是从抽象逻辑概念的推导中）切身体会到，不同民族和族群在一些基本的可比的生存条件方面存在着过分悬殊的差别，就不可能真正消除“文野之分”的思想，不管理论上如何推导和论证，观念上如何修正，现实生活状况会决定人们的看法和心态，这不仅仅是学者们进行辩论的问题，而是严峻的现实。所谓的“文野之分”的概念，恰恰反映了这个世界人类生存状况的巨大差异，这种差异，除了文化传统所导致的生活方式的差异之外，还有人们对资源的占有、控制、支配和利用的权力方面悬殊的差别，只有缩小这种差异，使得人们占有和使用资源的可能性趋于平等，才能“水落石出”，真正反映出那些基于“文化”的差异，否则，你就永远说不清楚，生活方式的差异中哪些部分是自愿的，哪些部分是被迫的。比如，一个中国人只有在可以随意选择喝米酒或喝白兰地的时候，才能表现出他究竟“愿意”喝什么，才能看出文化背景的作用，如果他根本没有机会接触白兰地，或买不起一瓶白兰地，那么怎么能断定究竟是“文化背景”还是经济条件限制他只喝米酒而不喝白兰地呢？如果仅仅出于善良的人道主义而人为地不顾现实地在思想上否认“文野之分”，非但不能真正帮助那些弱者，反而可能帮助掩饰现实存在的严峻问题，迟滞了本该采取的很多努力。不同文化具有不同的特性，但也有某些共同的基础，承认人类生存的多种可能性和不同文化之间的某些共同性，特别是都存在生存和发展权利，是中国社区研究的一种基本的价值取向。

这种用实践而不是用想象和概念来消除文野之分的努力，也解释了中国社区研究本能的跨学科倾向，那就是否定和淡化西方学科划分中的“文野之分”。中国社会和中国社会学者、人类学者在西方学术体系中所处的难以简单定位的特殊地位，使得人们最终酿造出一个“社会学和人类学结合”的原则，这一原则实际上是针对当时关于学科建设方面诸多困境的一种解决方案，同时也是一种在中国客观条件下使得社会学、人类学走向实践、迈向人民的创造性的思路。鉴于引进社会学、人类学、民族学学科的基本动机和价值取向，中国学者已经注定不会太关注学科边界的“规范”，而社区研究这种跨学科的取向，反映出中国学者终于开始以自主的心态，在学术实践中忽视西方在区分社会学和人类学方面的所依据的“文野之分”，因此，社会学与人类学（以及民族学）的结合，具有某种价值观和道德层次上的意义，它用一种学科结合的特殊方式，挑战了、或者说改变了（如果不是直接否定了）西方基于文野之分的学术视角，也因此，鲜明地表现出作为非西方学者自身特殊的、独立的基本分类范畴、学术理念、学术价值和基本关怀。

（三）类型分析

中国社区研究依照“认识中国社会”的本意，从一开始就存在一个问题，那就是究竟如何处理一个具体社区和整个中国社会的关系问题。应该指出，从某种意义上说，这一个问题是由社区研究自定的这个“认识中国”的目标引发的。试想，如果中国社区研究没有这样一个比较宏大的目标，而仅仅是出于个别人猎奇心理或寻找异域灵感，那么只要深入研究一个小社区，把它彻底弄清楚，告诉人们“某某地方有这样一个社区”，也就完成任务了，但是，在“认识中国”这样一个大目标下，这种微观深入的关于一个社区的调查，确实存在着能不能“代表”全中国情况的问题。这一问题，本来主要不是西方学者提出的，而是中国社区研究者自身在实际操作中体会到的。自从30年代中国学者开始运用“社区研究”这种方法，人们就注意到了这种“点”和“面”的关系问题。费孝通先生在英国撰写和出版《江村经济》的过程中，已经考虑到这个问题，特别是在英国出版社把书名改成Peasant Life in China这样一个明显“泛指”的用语之后，引起一些疑义，也已经引起费先生的思考。但是，当时中国学者不可能因为这种技术性的问题，就放弃基本的学术目标，所以，在后来抗战时期的调查中，中国学者开始特别注意对不同“类型”的社区的研究，比如1938—1942年的所谓“三村”研究——《禄村农田》、《易村手工业》、《玉村农业和商业》，以及后来由此形成的Earthbound China。这几个研究，在社区研究发展史上具有经典意义，其中一个重要的特点，就是初步确立了“类型比较”的思路。

值得注意的是，中国学者认为，对于一个社区的微观研究的意义，并不仅仅是在一般意义上揭示人类——或中国农村——的某些普遍性的原则；中国社区学者对于一个小社区的研究，并不是在这个“普遍”意义上“代表”中国，而是说它代表了一系列特定条件下的一系列结果。一个社区所反映出来的，是人类生存的一种状态，这种状态具有一系列特征，这些特征，是由前面说的一系列条件决定的，或者换一种说法，一个社区反映的是一个特定的时空内的人们，在一系列特定的条件（原因变量）下，人们生存状态的一系列特征（结果变量）究竟会发生怎样变化，变成什么样子。《禄村农田》、《易村手工业》和《玉村农业和商业》反映的就是这种众多复杂的不同的具体的条件（各种具体的土地关系、生产方式、文化传统、价值观念等等）下人们的不同的生存状态。依照科学的原则，我们把一个社区的各种人和事，理解为一系列的互相联系的变量，理论上说，这些变量之间的关系通过排列组合，可以构成几乎“无穷多”种的社区类型，每一个具体的社区，就是这样一种可能的类型。但在现实中，并不是每一种“可能的类型”都是以同样的“或然率”出现的，由于人类社会的另一些内在规律的作用，实际上在大多数情况下，真正经常出现的“可能的类型”只有有限的几大类，这就为我们通过研究几种大的类型而趋于了解整个情况提供了理论上的可能性。中国社区学者基于这一思路，认为可以通过研究一些不同类型的社区，在认识上“无限趋近于”了解整个中国的状况。这种学术观点，融合了科学原则、生物学观点、人类学思想、概率论、文化比较研究等多学科思路，是一种适应中国学术关怀和研究对象的重要的方法论的雏形，它在20世纪80年代后的社区研究中获得了进一步发展，日趋成熟，进一步发展为“模式分析”的思想方法，成为中国社区研究具有“自主知识产权”的一个重要的方法论基础。关于这种类型比较思路的意义，费孝通先生在《人的研究在中国》和《〈云南三村〉序》等文章中有专门的阐述。

（四）挑战学科界限

中国30年代引进和形成社区研究方法，是人类学和社会学结合的产物，在西方，这种结合主要是在美国芝加哥学派时期形成的，它代表了正在崛起的资本主义大国在上升时期的客观需要，尽管它具有浓厚的人类学色彩，但它并不是研究简单的、原始的社会形态的工具，而是代表的一种与现代社会结构的动态性和复杂性相适应的思维方式和认知方式。马林诺夫斯基和布朗在人类学领域中开创了功能主义的学派，派克则把西方当时的人类学方法和和社会学思想结合起来，但派克并不是仅仅认同人类学中的功能主义学派的理论，实际上派克除了一般地吸收人类学思想之外，主要是借鉴人类学的调查研究方法。由于中国近代引进西方学术思想的特殊历史，形成了中国学者是沿着一条反向的道路，追本溯源，从派克社会学中的人类学研究方法，追溯到人类学，又追溯到人类学中的功能学派，从派克到布朗到马林诺夫斯基。但这种引进过程本身并不影响学中国社区研究者们的学术实践。

在社区研究思想的确立的过程中，西方意义的“社会学”与“人类学”在中国不可避免地形成了一种特殊的关系，实际上融合成为一个学科，只是由于中国50年代至70年代自身的特殊历史使得这一学科没有充分发展起来，没有在国际学术界开辟一块自己的天地，所以至今仍然处于一种“争论”阶段。如果中国社区研究的学术从40年代至今一直连续发展，一个新的、主要基于中国社会事实的学科可能已经完全发展成熟，你可以叫它“人类学中国阶段”或“社会学中国学派”，或什么别的更独立的名称，这些名称并不重要，重要的是一种超越旧思想框架的新的学术思想建立起来，遗憾的是，这一过程后来由于政治原因被打断了，这一段历史脉络对于今天人类学和社会学的学科建设具有特殊的意义。

正如前面在“文野之分”的论题中曾经探讨过的，中国社区研究跨越人类学和社会学的实践，是中国学者忽视学科划分上的“文野之分”，自主构建学科范畴的重要努力，值得指出的是，事实上从30年代开始至今，中国学者的这些学术实践，对国际通行的学科分类体系已经造成了某种挑战和冲击。如前文所述，中国引进西方各种人文和社会科学思想，本来并不是基于对西方学科分类方面的兴趣，而是从促进中国“富强”的笼统目标出发，近现代中国的学术研究，也是从这个基础上发展出来的，这种实用功利的目标，造成中国众多学者大多有不同程度的“跨学科”的倾向，但这里面也反映了一个更深层的问题，那就是中国作为世界人口五分之一、历史悠久、幅员广阔、社会现象复杂的这样一个庞大的社会实体，它内部的各种社会现象和人文关怀本身就是对各种自认为具有“普世性”的社会思想体系、理论和学说的一种考验。如果一种“学说”不能解释中国的历史和现实，这种学说就不能说是“普遍适用”的。

比如说，从最简单的意义上，中国的社会的各种现象，对现代国际通行的最基本的学科划分就有可能提出挑战。所谓现代意义的“学科”分野，本来是西方社会学术传承和习惯的产物，大体上适应西方现实社会的结构和分化方式，但这些学科分类，在中国的社会现实中，常常失去社会现实结构和分化的基础。中国社会的基本构成、基本关注、基本问题等，常常不是按照西方学科的分类而划分的，更确切地说，按照西方学科分类的方式构建关于中国社会的知识体系，常常不是最清晰、最有效的方式，比如，在西方，“政治学”和“经济学”一般很自然地被视为两个不同的学科，它们对应着社会上“政治”和“经济”两个不同的领域，因为西方社会发展到19世纪，一个社会中的政治和经济活动确实分为两个不同的领域，至少在表面上是如此，但是在中国，很多情况下，社会中并不能明确划分出一个“经济领域”，因为中国的社会从古至今在很多情况下本来就不是这样构建的。比如清帝国时代的社会中，一般国家行政管理、官员考试选拔、官僚系统的运作、司法和监察等，是一体化的，上由皇室、皇族等统领，基层则连接着乡绅和家族制度，这就很难清晰地分辨出一个“政治”概念，而经济活动也不是一个独立的领域，它涉及税收、财政、贡赐、互市、人口、救济等众多活动，但生产活动——主要是农业生产——本身反而不在国家制度化的动态调整之中，也不是现代意义的“经济”概念，所以，如果用西方现代意义的“学科”来为中国社会现象进行分类，就不是很容易，也不太贴切了。同样，在20世纪上半叶军阀时期和后来的国民政府时期，中国社会结构十分特殊，按照西方社会的模式，中国社会仍然不是一个“标准化”的社会，很多领域是不同于西方的，严格按照西方的学科划分很难直接用于分析中国的社会状况。不过这种问题，对于当时中国知识界，似乎没有造成任何问题，事实上，怀有强烈“救国”心态的知识分子们，在探求“救国真理”的过程中，不但不会受学科边界限制，反而要主动跨越学科的围栏，最大限度地减少学科界限造成的知识的限制，这种基本心态是十分容易理解的。中国学者的这种方向，在客观上有一个十分重要的作用，那就是强烈提醒“国际学术界”在试图构建各种“普世性”理论的时候，要充分考虑一种理论在“中国”这一部分“世界”和“人类”的适用性问题。如果一种假定为“一般性”的理论完全不能解释或完全忽视中国的状况，那么这种理论本身也就是值得怀疑的。

中国学术和国际学科之间的这些复杂的关系，在当时中国似乎并没有引起人们很大的兴趣，也少有因此而起的论战，因为上文提到的“救国情结”使得一般知识界完全忽视这类问题，而不言而喻地认为，不管一个中国学者在西方学习什么，最终的研究对象理所当然的应该是“中国”，在这样一个已经预设的不可动摇的前提下，学科之分便化简成为研究方法和视角之分。但是在具体操作上确实存在问题，这两个本来在西方就有某些交叉和借鉴的学科，在中国出现了大面积“重叠”、“并轨”的现象，本来该研究“异邦”的人类学和本该研究“本土”的社会学都来研究中国自身，在中国社会中也几乎关注的是同一个领域的同一类问题。而当时在大学的教学中，这两个学科也是交叉的。社会学家派克和人类学家布朗被请来为同一批学生上课，也反映了这种学科交叉的事实。同时，当时有不少学生在进一步深造或出国时，在社会学和人类学之间转换学科，造成了一大批跨社会学和人类学的两栖学者。根本上说，这种学科交叉的状况，还是源于上文谈到的中国这种“非西方”国家造成的不得不超越西方学科分类的局面。

基于这种现状，中国社会学和人类学界在当时实际上已经形成了一种不成文的规范，那就是社会学和人类学作为学科不分彼此，不划界限，作为学者个人本来也分不清，就完全依照个人兴趣而定，最重要的是共同研究中国现实问题。

这种人类学、社会学互相交叉的历史事实，在当时并没有造成多少困扰，反而带来了很多积极的效果，学科交叉，使得这一领域的学生得到更多的知识和训练，特别是社会学学生得以借鉴人类学研究方法，这在中国这种非工业化的“乡土社会”中尤其发挥了重要作用。而人类学对于文化的重视，在中国这种以文化转型为重要特征的社会变迁模式中，具有十分重要的启发作用。正是基于这种学术实践和结果，以吴文藻、费孝通、林耀华等为代表的一批老一代社会学和人类学者，形成了社会学和人类学（包括民族学）相结合的学术思想，这是对于当时社会条件、学术状况和实际成果而做出的一种重要的学术总结。它清醒地承认社会学、人类学源于西方社会的基本历史事实，也如实地反映了中国作为非西方国家的特殊性，实际上是基于多年学术实践而提出的对于这一两可局面的一种积极的解决方案，旨在发挥这些学科的优势，消除移植西方学科过程中可能出现的概念上的混淆，保证中国这一领域的学术研究沿着健康的道路发展。

四、学术精神：以魁阁为例

（一）抗战的激励

一定程度上是由于历史的偶然性，中国社区研究的发展与中国现代最大规模的抗击外来侵略的斗争——抗日战争紧密联系起来。就在社区研究刚刚引入中国的时候，日本开始发动侵华战争，中国失去沿海地区大片重要领土，但中国主要政治势力始终拒绝投降，坚持抵抗，社区研究就是在这种“战时状态”中发展起来的。当然，时间的偶然性也隐含着某种必然的成分，事实上，当时中国的积弱状态，一方面唤起了知识分子和学者强烈的忧患意识，但另一方面也招致了日本伺机侵华的冒险和得手，这两方面都源于中国国势衰微这一事实。这一时期中国的特定局势，一方面强化了中国知识界原有的“救国”的紧迫感和现实感，另一方面，艰苦的环境也促使知识界总体上趋向于追求一种精神上的古典式的崇高感和道德至上主义。当时一大批人类学、社会学界师生和高校其他师生一道，支持中国政府抗战，拒绝接受敌占区的统治，随抗日力量一同向内地撤退，他们经过各自不同形式的“长征”，辗转到达西南地区，安顿在战时临时性的各种教学设施中，这种状况，客观上也增加了接触现实社会和普通民众的机会，而社区研究的学术思想，正好在这种情况下发挥了其特殊的作用。在条件相当艰苦的情况下，吴文藻在云南大学设立社会人类学讲座课程，后来建立社会学系，后来他又支持在成都燕京大学分校建立社会调查机构，继续推动社区研究工作，也为后来留学回国的年轻学者提供一个从事社区研究的平台。

这一时期的学术工作，已经被赋予了某些新的时代精神，那就是以抗日战争为契机而激发的对于中国本土社会的强烈关注和焦虑。抗战过程中，知识界强烈感受到中国社会面临的两个方面的问题，一个是迫在眉睫的“富国强兵”的任务，另一个就是从长远来说中国社会发展的问题。当时，费孝通、林耀华等一批在西方国家完成学业的青年知识分子，都在中国抗战局势最艰险的情况下，欣然回国，加入到主张抗战一方（中国政府控制的所谓“大后方”），这种历史事实本身，对我们今天理解这种学术传统具有很重要的意义。费孝通先生在回忆这一段历史的时候曾经说过，他刚回到昆明不到两星期就出发去搞社区调查，因为他自知在抗日的战场上能出的力并不多，也不是他们这些知识分子之所长，但感到中国还有一个更严重的问题，就是未来的建设和发展的问题。可以想见，当时亲历战争的学者们，更强烈感受到中国已经到了别无选择的地步，唯一的出路就是尽快发展起来，强大起来，否则就是灭亡，他们所急于从事的社会调查，就是希望能找到解决中国发展问题方法。

值得注意的是，尽管同样怀有强烈的忧患意识和使命感，但费孝通他们这一代学者已经不像他们五四时期的前辈那样，热衷于用概括性的抽象的词语来鼓吹或批驳某一种“主义”、抨击或捍卫“国粹”、就中国道路展开“论战”之类的“学术活动”了。30年代初开始兴起的社区研究所带来的思维方式的转变之一，就是人们更多地从一种具体的、可操作的层次上考虑问题。学者们开始关注中国社会内部微观层次上具体的、动态的运行机制，因为只有弄清这些机制，才有可能提出有意义的、可操作的、代价少的社会改革方案。抗战的惨烈，也时时提醒人们社会发生混乱和解体时的“代价”是多么高，这些情景，不是经过亲眼所见，是不太容易想象和估计的。

社区研究特别强调的“参与观察”，实际上成为知识界和普通社会民众直接面对面交流的学术性表达，而这种跨越社会阶层的密切交流和分享经验的活动，在中国知识分子的历史上并不多见。一般来说，中国知识界如果不是被贬黜或试图唤起民众造反，通常是不会“无缘无故”地融合于一般民众中的，而社区研究的基本点，恰恰在于研究者与被研究者的“融合”，建立一种息息相关的关系。在广大民众正在遭受战争痛苦、国家正在承受战争的压力的情形下，学者本身也已经散居民间，日常生活同样艰苦和危险。在这种气氛下，社会学界不仅同样承受战争带来的困境，而且还通过实地研究，不断地理解民众的处境，在这个意义上，社区研究成为人类学、社会学者通过学术活动“共赴国难”的途径之一。在实地研究中，社区学者更强烈地感受到了与被研究者共同的“处境”和“命运”，如果用当代社区研究的某些理论来说，当时的知识分子和民众、调查者和被调查者，已经超越了原来纯粹科学主义的那种“主体”对“客体”的观察，而是趋向于一种“互为主体性”（intersubjectivity）的状态，是在合作中共同发掘和创造着关于社区的“知识”。这种更具人文色彩的互动关系，被当代某些论者称为“解释学”（hermeneutic）的调查过程，以其更人道的色彩，区别于经典社会学调查者与被调查者之间的“科学化”、“对象化”的关系。中国社区研究在特定的历史时期形成的这种“亲民”的传统，至今仍然影响着很多学者和学生。

这一时期，是新中国建立之前中国社区研究一个最重要的发展时期，出现了几部具有代表性的作品，在方法论方面比较明显体现社区研究和类型分析特色的研究包括《禄村农田》、《易村手工业》、《昆厂劳工》等著作，跨族群社区研究方面的经典作品有《凉山彝家》等著作，在调研和陈述方式上具有前沿探索性的作品有《金翼》等。在组织方面，最重要的发展，是在内迁坚持抗战的学者中出现了一批认同社区研究方法、立足中国社会、致力于不问收获、但问耕耘的学者群体。其中比较重要的包括：由吴文藻先生创立，后由费孝通主持的云南燕京实地调查工作站；在吴文藻先生倡导下，林耀华、李安宅等学者在成都燕京大学分校建立的社会学系和边政研究机构；同时还有李有义在西藏、陈永龄在新疆等地开展的工作等等。

（二）魁阁精神

1.知识界的进步

云南大学的社会学系和地市调查工作站，可以作为我们分析当时社区研究活动的一个典型例证。这个机构，在后来为了躲避日军轰炸，迁到“魁阁”，并成为驰名中外的战时社会调查研究中心，“魁阁”一词后来也成为代表当时知识界时代精神的极具象征性的词语。

近年来已经有多人撰写过关于这个“魁阁”的文章，其中张冠生先生所著的《费孝通传》对当时的学者们的生存状况作了认真的描述，而谢勇先生也从中国“知识分子”研究的角度，阐述过“魁阁”的历史意义。从知识分子群体精神、平等讨论、兼容并包等等普遍的学术道德上讲，魁阁无疑是中国知识分子历史的一个里程碑，同时，作为社会学人类学专业人员，我们也不能忽视魁阁时期研究工作在中国人类学、社会学专业自身发展和学科建设中的意义。从社区研究专业的角度来看，魁阁（广义地包括它之前的社会调查工作站）学术活动的重要性，在于魁阁代表的学术活动，是一种在研究程序上贯彻“理论假设—检验”思维模式的过程，这种程序本身并不仅仅是一种形式，它代表的是学科内部研究方法的基本原则，实际上是一种内在的学科规范，支持着同一学科内部人们最大限度的认同感。

魁阁时期，学术讨论和激烈的学术争论成为学者日常活动的一部分，而特别重要的是，这种学术争论，与以前（比如五四时代）的不同思想流派之间的“论战”有一个重要的不同，那就是大家主要不是在争论哪一种西方思想或“主义”最适合“救中国”，而是在“理论探讨—实际调查—理论探讨—实际调查”的螺旋式循环中，不断地深化对于中国现实社会“是什么”的认识（费孝通，1998：154—155）。这实际上是中国思想界的一次划时代的变革，是近代史上中国知识分子思维方式的一次十分重要的跃进。在这批知识分子眼里，“中国”不再是一个抽象的、不言而喻的、自然而然存在的概念，而是一系列具体的、需要明确定义的、有待人们去发现的知识汇总；没有谁可以轻易地自称知道“中国”，没有谁能够简单地笼统地拿“中国现状”当作论据去支持自己所鼓吹的“理论”，因为人们首先质疑的就是“中国究竟是怎么样的”，没有这样一个基本的知识，所有关于中国前途命运和“主义”的讨论和论战，都是空中阁楼。中国知识界经过近百年的挫折、学习、试错、反思和领悟，走向了一种实践取向的思考方式——从集中精力搞清楚现实“是什么？”这一问题为逻辑起点——，这种思维中含有的现代性和现代意识，是一种非常难能可贵的发展，尽管这种发展付出的时间和代价是如此之多。

当然，这种探索方式并不是体现或推崇“绝对客观”、“价值无涉”之类本不可能存在的原则，它必然含有背后隐藏的理论和价值的判断，换言之，也可以说人类学、社会学内部这一代学者，已经基本上认同于“社区研究”这种“主义”，但正如前文提到的，这种“主义”本身不是像此前中国知识界争论的各种“主义”那样具有具体明确的关于政治经济制度和文化判断的规范性，而是一种隐含在描述性叙述中的暗示，它背后隐藏着人类学、社会学长期发展的深厚积淀，其包容性、理解力、解释力是相当宽泛的，并不一般地排斥某一种特定的学说。比如，当时学者在从事社区研究时，其背后隐含的主要假设之一（不是唯一！）就是功能主义的思维方式，而功能主义，毕竟是在扬弃了各种具有进化论色彩的人类学思潮之后形成的一种解释性的理论，它并不简单地为各种文化或社会提供“对错”的判断，而是帮助人们认识这些社会和社会现象存在的原因和“可能性”，这种基本的态度，以一般意义上的明确倡导某种社会伦理和社会制度的意识形态，还是有相当大的差别。由于中国社区研究来自芝加哥学派派克和英国人类学马林诺夫斯基和布朗，这种思想方法，并不是像书本中的“理论”那么纯粹和抽象。事实上，派克、布朗、马林诺夫斯基的个人经历，以及他们所反映的当时他们的学术团体成员的共同经验，使得这种冠之以“功能主义”的思想，含有大量丰富的内涵。比如，派克晚年的思想，就集合了美国传统新教伦理、自由主义、进步运动、实用主义哲学等，特别是其中包含有重要的关于种族平等等方面的价值观，这些思想，也不是一般意义的抽象的“人文生态”或“功能主义”所能概括的。马林诺夫斯基个人的民族背景和个人经历，使得他的功能主义从来就不是一种纯粹的贵族式或学院式的思辨游戏，而是一种个人情感、经历、理念和期望的综合体。对此，费孝通先生以及其他学者多有论述。

2.学术关注

从现在看到的资料来看，当时学者们对于学术问题的关注和讨论包括三个层次，一个是理论假设层次上，这方面接近于此前20世纪初和五四时期知识分子的讨论方式，就是探讨“哪种理论更好”的问题，比如费孝通和陶云奎当时关于不同理论优势的争论；第二，学者们讨论实地调查方法，也就是对试调查和实地检验方法的争论，这种讨论，是前辈学者所没有的，而这一部分，则是社区研究方法最具操作性和挑战性的部分，它确立了中国人类学、社会学明确的学科特点和边界；第三部分，就是结论的探讨，也就是如何解释实地调查中的材料，如何把实地材料和理论假设重新结合起来的问题，也就是知识生产和创新的阶段。从这个意义上说，魁阁时期是中国社区研究方法走向成熟的阶段，也是中国人类学和社会学真正意义的基于实证研究的知识创新过程，它标志着中国人类学和社会学作为一种特定的学科的形成，社会学人类学者摆脱了此前中国学者强烈的“文人”、“士”的价值倾向，而更接近于一种职业化的知识创新工作。可以作为这种标志的就是，魁阁的研究工作中，学者们的一个很重要的学术关注，就是如何从事实际调查这项工作本身。比如，费孝通、张之毅等学者花费相当多的精力和时间，探讨如何进入一个社区，如何获得当地人的基本信任，如何融入当地社会等，这些一般看来属于“操作方法”的“具体”问题，在社区研究中并不仅仅是操作层次的“手段”问题，而是涉及到很多理论假设本身的方法论和基本理论问题。社区研究与其他研究的不同之处之一，就是它的实施方法本身就具有理论性。一个研究历史的人去图书馆查阅历史文献，不会因为选择不同的路线或乘坐不同的交通工具而得出不同的研究结论，但从事社区研究的人，如何进入一个社区，如何与一个非访问者交谈，都会影响到研究结果。这种实地研究的挑战，在中国社会研究领域，是一种相当新的东西，而中国人类学、社会学者在这方面，无疑是这种超前性，也不可避免地带来一些代价。后来中国人类学、社会学者的种种坎坷的遭遇，也跟这种先驱的角色有关。

社会调查工作站和魁阁，是中国人类学、社会学研究专业意义上的一个转折点，费孝通等一代学者在这里实现了中国人类学、社会学从引进西方理论到研究中国社会现实的转化。在这一过程中，也通过吸收大量基于在中国社会的实际调查经验，丰富了社区研究方法，使得中国学者从一个基本上平等和平行的高度，加入到国际人类学和社会学的主流之中。

3.新学术规范

魁阁时期，也是中国近现代社区研究学者新的学术规范形成的时期。近代中国经历了传统文化和伦理道德衰落、瓦解、崩溃的过程，旧的社会规范崩溃后，新的规范还不能立即建立起来，社会各种规范陷于相当程度的混乱。新旧社会的转型，反映在学术和学者内部，也存在着新旧道德和伦理体系转换的问题，很多领域出现真空状态，学术道德和规范也进入了一个各种新旧、中外规范混杂、碰撞、调适、融合的阶段。而在魁阁时期，中国从事社区研究的知识分子已经基本完成了这种从旧的“文人”、“士”到新的“学者”、“知识分子”转型，特别是在抗战背景的激发下，这批学者之间迅速发展出一种学术共识和学术规范，为后来中国学术界建立各种学术规范树立了一种很好的范例。魁阁的学者，在学术背景、流派、思路上并不一致，他们之间经常因为学术问题进行热烈的讨论和激烈的争论，但这种争论永远是良性的，是基于互相尊重、互相欣赏和互相借鉴的心态，不但不会导致个人的恩怨，反而促进了彼此的理解和友谊，这无疑是一种新的良好的学术风气。这种风气中，蕴含着一种基于传统“君子”、“士”的人文品味、又融合西方宽容精神的新的、超脱的、高品格的学术规范和准则，代表着中国学术界新的学术伦理的形成。知识分子内部发展出这种充满责任感和创造性的学术精神，是一个民族在精神上走向复兴的重要标志。

需要指出的是，魁阁作为当时社区研究的典型，并不是当时中国社区研究唯一的支撑点。在成都，在吴文藻先生支持下，由林耀华、李安宅等人主持燕京大学分校的社会学系和相应的社会调查机构，进行了很多开创性的社会调查（有的以“边政学”的名义进行），成为当时中国社区研究发展的另一个重要基地。其间林耀华先生在极其艰苦危险的条件下深入凉山彝族地区从事调查，写成《凉山彝家》一书，后又到四川藏区从事研究，发表《康北藏民的社会状况》一文，并在同一时期写成英文著作《金翼》；李安宅先生则重点研究藏族宗教文化，著述甚丰，成为中国现代藏学研究的主要开拓者之一；还有李有义先生在拉萨的研究，陈永龄在新疆的研究等。此外，在南方中山大学的杨成志先生也一直致力于中国本土的实地调查，也基本上属于社区研究的同一学术群体。（袁方，1999：158—164，173—181）费孝通先生在回忆这一段历史时，把成都燕京大学分校的研究与昆明魁阁并称，认为“同样取得了优异的成绩”（费孝通，1998：16），我们在本文中仅仅举魁阁为一个例子，来具体阐述这种学术传承的发展和特点。

五、社区研究的重建

（一）社区研究的命运

某种程度上说，在人类学和社会学圈子里，30年代基本形成、到40年代趋于成熟的这种“社区研究”的学术思潮，在中国30年代到50年代总体社会环境下，还是显得非常弱小，它的影响仅仅限于特定的学术圈子内，实际上没有对社会发展的总体走向产生直接的影响。当时社会现实中，对一般民众和社会精英具有实际吸引力和影响力的思想，是更具意识形态色彩的相对激进的政治理论，而客观的社会历史环境（国内贫富分化、利益冲突、外敌入侵等）也使得中国民众比较容易接受各种比较激进的、简洁的、宏大的、动员性的思想。当然，在某种程度上，社区研究也会产生一些支持某种意识形态的结论，研究者在很多终极目标上与共产党领导的革命力量基本一致，在对国家民族的忧患和对广大民众的同情上也与革命力量非常认同。同时，他们从自己对中国社会的学术研究中，确实看到某种形式社会革命的必要性，因此在当时中国不断发展的革命运动中，这些知识分子大多自觉倾向于革命力量一边，甚至成为革命力量的盟友和同志，支持甚至参与了新中国诞生，这也符合当时各国知识分子普遍存在的左倾倾向。但从深层次来说，这批学者与职业革命者的基本关怀、理论假设和探讨问题的层次还是不尽相同的，因此他们之间在建国后的各种政治运动中，越来越显露出思维方式的不同，以至于这批学者中很多人在50年代又受到批判。这种社区研究与中国意识形态主流的分离的情况，一直持续到后来“文革”结束、改革开放开始才趋于结束，从80年代开始，社会主流意识形态又回归到比较稳健的状态，而原来坚持社区研究思想的学者也在一定程度上吸收了社会主义意识形态的某些成分，由此中国社区研究的思想，和主流意识形态不断互相吸收和结合，在80年代之后又一次成为互相结合和支持的力量，历史似乎在一个循环之后，又走到了新的起点。这种轮回，反映出这种社区研究的思维方式，在认识中国社会的过程中，有某种超前性，不能马上成为社会一般公众接受的思维方式，它一直是某一部分政治和学术精英的思想，尽管它在普通民众中的影响也正在不断扩大。

（二）重建和再发展

20世纪80年代社会学、人类学重建之后，社区研究方法迅速成为中国社会学研究的基本方法之一，这种迅速的恢复和发展，一方面受益于费孝通先生在学科重建过程中的主导作用，另一方面，或者说更重要的方面，是基于中国社会现实的需要，正是这种需要，在三四十年代造就了社区研究的引入和发展，而这种需要也促成了今天社区研究的重建和发展。尽管中国社会发生了很大的变化，国内外学术界的基本环境也发生了很多变化，这些变化，还没有越出社区研究的基本范畴和视野。80年代社会学重建时期的实践表明，社区研究作为理解中国社会的一种十分有效的手段这一事实，并没有实质性的变化。当然，当代的社区研究学者不是简单地回归或重复前辈的劳动，而是尽量弥补我们“中断时期”国际相关领域（主要是人类学和社会学）的成就，同时不断跟踪当前国际学术界的发展，其基本思路，仍然是以社会学、人类学的结合为主线，研究中国社会现实。费孝通先生在社会学重建之后承担的几个大型研究课题，包括小城镇研究、城乡关系研究、边区开发研究、中华民族多元一体研究等，实际上对中国社会学、人类学的重建具有重要的导向作用，而这几个大型课题，在实际操作过程中，都是基于社区研究的思路和方法，在实际调查阶段不同程度地综合了实地参与观察、深度访谈、问卷调查等多种技术，进行理论检验，这在一定程度上是继承了中国学者三四十年代基本学术关注和基本方法，又在原有学术传承基础上进行延伸和发展。以这些课题为代表的学术实践，为中国新的社区研究奠定了坚实的基础，也培养了一批新的具有社区研究经验和兴趣的专业人员。

近20年来社区研究新的发展主要表现在大量吸收当代国际社会学、人类学的理论和研究方法，加强国际和大中华地区学者之间的交流，与国际人类学、社会学、民族学研究全面接轨，同时也加强了理论方面的研究，对一些比较前卫的理论和方法论保持相当的关注。在实际研究领域上，打破地域和族群界限，对中国汉族地区和非汉族地区同样进行广泛研究，对汉族地区的研究，已经深入到具体的阶层分析、结构分析、类型分析等多重领域，其中费孝通先生在乡镇企业和城市化研究中进一步发展40年代形成的“类型分析”方法，以此为基础形成的“模式分析”方法，在方法论上具有重要意义，成为中国社区研究重建之后形成的一个主要的比较成熟的关于方法论的学说。中国社区研究界这种继往开来的努力，使得中国社会学、人类学尽管中断多年，但基本的学术传承没有完全中断，为后来的学术发展构建了一个基础平台。

80年代人类学、社会学重建以来，中国社会发生了前所未有的变化，整个社会从原有结构向新的现代社会结构迅速转变，社会的多样性、丰富性空前增长，社会专业化分工急剧发展。同时，从事学术活动的队伍也空前增加，西方二战后不同时期、不同国家的多种学术思想也在短期内被大规模介绍进来，各种社会思想在中国学术界汇集、交错、融合，这种总体发展趋势，也使得学术界呈现多样化的局面，任何一种单一的学术思想都不可能成为压倒一切的“主流”。从学术和思想发展的角度来说，这种百花齐放的局面无疑是一种积极的形势，是中国学术界长期以来求之不得的。但另一方面，在这种多样性的情况下，学术传承和学术价值的判断也处于一个新的综合的过程中。

中国的社区研究的传统，在研究方法上，特别是在实地研究这一部分，基本上是以人类学方法论和方法为主干，特别是参与观察方法和深度访谈，这种方法，在今天仍然是基本方法之一，也是本专业学生必须掌握的基本功。但当前中国的社区研究，比过去更多地吸收了当代西方“社会学”的研究手段，包括各种问卷调查，以及基于问卷和各种统计数字的量化手段等，这些分析过程广泛运用电脑完成。运用电脑进行量化分析不仅用于结论分析，它也运用于文献分析和确立假设阶段，通过对已有的官方和民间的统计资料进行分析，加强了确立假设的针对性，对社区研究的专业化发展起到很大的促进作用。传统人类学方法和现代研究技术的结合，使得今天中国的社区研究在研究方法上更加兼容和成熟，在实际研究中也取得了很好的成果，其中比较典型的例子，是北京大学学者与加拿大蒙特利尔大学合作在1994—1997年从事的“中国教育与区域发展”的研究项目。这一项目的实施，为新的社区研究进行了十分重要和成功的尝试与探索。课题组首先运用电脑制作模型，分析现有的各种统计资料，包括国家的统计年鉴等，依据这些分析确立了基本假设，然后把这些假设分解为可以操作的诸多问题，而检验这些问题的过程，则主要是通过学者到基层的具体社区进行人类学式的田野调查来完成[181]。在这种调查中，也加入了问卷调查的成分，但这种问卷调查，只是现场调研的一部分，它的主要功能在于了解被调查人口的基本背景状况和一般观点，而深入的对社会机制的调查和分析，还是基于时间相对比较长的参与观察和深度访谈。同时，在该研究过程中还辅之以录像等当时比较新的技术，用以支持参与观察过程中的资料收集和表达。这一研究项目，可以说是80年代社区研究重建之后比较完整地整合新社区研究各种研究方法和思路的一次尝试，获得了各方面好评。

（三）学术创新

在近20年的重建和再发展过程中，中国社区研究在方法论上获得的最大突破，就是由原来的“类型比较”进一步发展为“模式比较”，这种方法类似于原来的“类型比较”，但实在含义上又有所不同，它比较多地强调了社区整体和内部的动态过程，把历史（时间）这一维度加入原来的“类型”分析中，同时也更多地强调了研究者的参与和人文、文化方面的关怀。模式比较在20世纪80年代到90年代的小城镇和城市化研究中基本上走向成熟，产生了“苏南模式”、“温州模式”、“珠江模式”等等概念。北京大学从事社区研究的学者，把这种“模式比较”的方法，运用于多种研究，包括上述基层教育研究、中国乡镇企业运行机制研究、中国各民族关系的研究、中国基层组织研究等。

1992年北京大学学者和新加坡东亚政治经济研究所合作进行的“中国乡镇企业运行机制研究”，是综合模式比较与社区研究的一个典型范例。学者首先根据原有有关区域研究的成果，把准备研究的乡镇企业划分为“山东类型”和“江苏类型”两类，然后分别对这两大类企业进行深入的个案研究，研究者深入到企业和有关的社区中，全面研究企业的主要人物的个人状况、企业历史发展过程和内在运行机制，也全面考察当地社区的社会、经济、历史、文化、民俗等，综合研究这些因素对企业创建、兴衰的影响。这一项研究是80年代社区研究重建后，规模比较大的具有社区研究特色的区域研究，其中对“人”的高度关注和对当地历史文化的考量，为同类研究确立了一个重要的参考。

在费孝通先生指导下进行的“中华民族凝聚力的形成与发展”的研究，也曾大量运用社区研究方法，这是近年来把社区研究方法运用于大型综合性课题研究的一个重要尝试，取得了很好的效果，代表了社区研究重建之后一个标志性的阶段。这一课题的某些子课题，涉及到不同族群成员的触及社会交往关系和个体层次的交往心理，课题组成员在民族杂居地区选择比较典型的社区，进行长期的参与观察，研究不同族群和文化背景的人员交往的具体过程和机制，从微观层次上深入理解不同族群、民族成员之间的交往、交流、影响和融合的真实过程，使得关于民族关系的研究真正建立在具体的、经验性的研究基础上。比如，在云南省某一个多族群聚居的地区，研究者通过参与观察，研究了一个小山村中几个不同族群如何互相密切共处、融合但又保持自身身份认同的具体过程，获得了关于中国具体国情下民族融合过程的重要资料，为构建中国民族关系的某些基础假设提供了重要的依据。在该研究中，也大量运用了问卷调查，但这里的问卷，是整个调查的一部分，是和参与观察相辅相成的手段，事实上，学者正是在比较长时间的参与观察的过程中，逐步填写问卷，并不断修正原来问卷设计时没有考虑到的因素。

社区研究和类型分析方法也广泛运用于各种区域发展研究。北京大学和中国藏学研究中心共同承担的“西藏社会经济发展”课题中，运用社区研究作为基础研究部分，取得很好的效果。在该研究中，研究者首先按照“农业”、“半农半牧”、“牧业”、“商业”、“手工业”等社会形态划分类型，然后分别在藏北草原、雅鲁藏布江谷地、山南地区、拉萨老城区、日喀则等地选择典型“社区”进行比较长期的参与观察，对当地的社会现状、文化、宗教、经济、民俗等进行全面研究，了解到很多常规研究难以接触的社会现象，掌握真正影响当地社会经济发展的各种基本、潜在因素，以这些研究结果为基础，再切入“社会经济发展”的论题。由于有扎实的微观社区研究的基础，使得这一“社会经济研究”不仅仅流于统计数据和经济因素的分析，而是充分结合了西藏地区特定的历史文化和特殊的社会人文形态，取得了很多其他方式研究不可能获得的成果。

近年来北京大学、中央民族大学、国家民委等单位共同承担的“中国人口较少民族社会经济发展”课题，也包含了社区研究的手段，特别是把社区作为一种理论分析框架，提出民族发展与社区发展相结合的思路，探索解决特小民族社会经济发展与文化传统两难问题的某些可能的途径，这是运用社区研究的一种新的有意义的尝试[182]。

中国社区研究一直有侧重人文和文化的传统，这一定程度上也是人类学传统的表现，费孝通先生社会研究思想中就一直特别强调对“人”和“文化”的关注，这种传统，影响到今天社区研究的走向，在今天的社区研究学者中得到继承和发扬。近年来，对于中国现实社会文化的研究获得很大的进展，包括对不同地域、不同层次乡土社会文化的研究，对都市特殊群体、流行现象、各种亚文化的研究，对不同民族、族群文化的研究，都大大深入了一步，获得了重要成果。结合近20年社区研究所提供的大量具体的微观的社会资料，社区研究学者对于中国传统、现代性、现代化、发展等概念进行了新的综合性研究。目前的研究，由于本身基于大量本土经验性研究，通过新一代社会学者和人类学者的结合，在很多基本思路上有了很大的调整，特别是在传统文化与现代性的兼容性和支持作用上，有了重大的进展，得出了一些新的、不同于过去成见的、有价值的论点，超越了50年代社区研究被终止时的水准，也大大超越80年代社区研究刚刚重建时期的认识水平。

当前社区研究的一个重要方向，就是加强了对所谓“全球化”、“国际化”背景下宏观的文化、文明之间关系的关注和研究，这类研究，可以说是适应了当前中国在国际上地位变化的客观需要，同时，它也是社区研究类型比较思路的进一步延伸。在文化、文明关系方面，中国学者通过自己的观察和思考，提出了自己独到的见解，比如在文明之间的关系上，费孝通先生提出了“美人之美”、“美美与共”的思路，认为不同文化、文明的人是可能共处的，这种结论，不是一般的主观猜测或美好愿望，而是一种建立在大量扎实的微观社区研究的基础之上的结论。比如在北京大学和中央民族大学承担的“中华民族凝聚力的形成与发展”的研究课题中，学者们通过大量社区研究和文献分析，证明了不同文化背景的人可以共处并且融合，形成新的共同体，这种结论，不同于过去一般的意识形态化的、具有宣传色彩的论点，而是一种通过学术研究得出的结果，具有更高的理论价值。

当前的社区研究学者也广泛参与各种具有实用性的研究课题，比如政府正在推进的“社区建设”工作。社区研究学者通过自己的参与和建议，协助各级政府推进社区建设工作。

社区研究学者也不断吸收人类学、社会学研究方法中各种新的观念和思想，不断丰富当前社区研究的方法和技术，目前某些从事社区研究的学者总结多年来的实际研究经验，借鉴西方人类学田野工作的最新发展，开始加强对“理解”、“主观互动”和解释学方法等更具人文色彩的调查方法的研究，并已经开始体现在研究生教学中，以此适应中国社区研究各方面新的发展的要求，同时保持中国社区研究在国际学术界的特殊地位。

六、结语

中国的社区研究从初创至今，已经七十多年历史了，从20世纪30年代开始起步，40年代达到一个高峰，到50年代在形式上停止，1979年后又开始重建，到90年代又达到一个高峰，迄今仍在发展之中。在中国，社区研究这一学术方向的兴衰，不仅仅是一门专业或一个学科的变故，它更是几代学者和知识分子的心路历程，很集中地反映了中国学者近一个世纪的时间跨度里，如何怀着救国救民的心态，从西方引进各种理论、思想和方法，认识中国社会，探索中国发展道路的过程。

30年代中国学术界出现社区研究这一新的学术方向，也是此前几代知识分子学习西方、认识中国的艰苦努力（特别是当时各种社会调查活动）的一种积累的结果，标志着中国学术界在认识中国社会现实方面，实现了一种跨越式的发展，达到了一个新的相当成熟的高度，这种跨越的关键点，在学术上通常表述为“社会学与人类学的结合”，如果表述为日常语言，就是说当时这一部分学者开始告别文学式的、散文杂文式的情绪化的“思想”，也不再热衷于坐在教室里满嘴新概念、新名词空对空地“探讨”中国问题和命运，而是脱下长衫，换上短装，打点背包上路，走向社会现实，到市民中去，到劳工中去，到农民中去，到形形色色的、活生生的“人”中去，把自己真正融入社会现实中，把中外学术著作中的各种“思路”、“学说”、“理论”、“主义”放到现实中去运用和检验……这是当时中国学术界经过百年沧桑，酝酿出的一种新的心态和方向，它一改中国文人的“清高”传统，也迥异于近现代某些新潮知识分子脱离现实的小资心态，但又不同于纯粹职业革命者的政治和意识形态动机，这是一种从学术意义上致力于实地研究，脚踏实地地检验和构建理论，把科学理性精神变成真正可操作化的学术实践的事业。这一批学人本身学贯中西，却不事张扬，淡泊名利，坚守本土关怀，不赶流行时尚，只是一沉到底，小处着手，潜心对中国现实社会进行深入的、具体的、经验性的研究，誓把中国的社会彻底吃透，让中国人不再生活在他人话语的云山雾罩中……尽管当时这种认识方法和思想并不为一般主流社会精英和公众所了解，但是经过几十年的风风雨雨，当中国历史走过一个漫长的彷徨、冲动和激荡的探索阶段，又重新找到自己方向的时候，有心研究这一段历史的人们惊异地发现，从事社区研究的学者，早在三四十年代就已经把支配今天社会运作的很多道理讲得再明白不过了。这种时空倒错的状况，也是一种巨大的不幸。从某种意义上说，社区研究是近现代中国学术思想成就和社会现实走势严重分离断裂的一个典型例子。我们民族这种思想和实践的分裂状态，使得历史常常出现一些不必要的重复，国家和民众付出了不少时间和精力的代价。

由于后来我们主流社会对历史的选择性记录和描述所造成的集体忽略，加上目前社会公众注意力的某些片面取向，今天的公众和知识界对中国近代思想史上“社区研究”这一重要思潮和阶段知之甚少，对今天从事社区研究的学者的工作也鲜有所闻，自然也就不能分享他们付出巨大努力（他们中有些人甚至为此付出了生命的代价）获得的知识和经验，这不能不说是我们社会资源的一种遗憾和浪费。因此，今天我们在教学和科研中，有必要尽可能多地发掘和理解这一领域学者几十年的努力，使得某些尘封的智慧得以重现和传播，突破专业和学术的界限，服务于今天社会的各种优化和发展。

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