从非洲到东亚：亲属研究的普遍性与特殊性初探
从非洲到东亚：亲属研究的普遍性与特殊性初探[104]
麻国庆
人类学经过一个多世纪的发展，到今天可谓五彩缤纷。翻开今天的人类学著作和相关的论文，诸如性别、旅游、开发、民族纷争、医疗、环境、难民、原住民运动、民族主义、殖民地问题等名词，不断地进入我们的脑海之中。而这些词汇也同时出现在其他的社会科学中。如政治学、经济学、国际关系、法学、社会学等领域。这表明这些问题是人类到今天所面临的共同问题。而对这些问题的研究，离不开人类学的研究传统——[文化]和[社会结构]研究的基础。
传统的关于简单社会的研究常常把社会结构视为一静态的组织形式，如果把其置于开放和动态的社会研究中，存在着许多问题。在相当长的一段时间，亲属制度的研究处于一非常沉闷的时期。但这并不能说亲属关系的研究已经进入末途，而是出现了对于研究对象的转移。如在20世纪50年代后，英国社会人类学的中心领域从非洲转向了东南亚、东亚、南美等地，在亲属制度的理论上，“连带理论”非常兴盛，而且不仅仅停留在对于单系继嗣本身，而是对于“继嗣”的理论不断地给予具体的解释。这在一定的程度上，从原有的非洲研究的静态模式中脱离出来，亲属制度主要的研究对象不仅仅局限在相对封闭的传统社会，而涉及对于文明社会、工业社会的研究，并开始关注亲属关系的过程、网络结构以及与亲属相关的其他领域。探讨关于亲属关系与社会组织在不同的社会中的内在结构和功能特点以及其在剧烈的社会变迁中的角色调整与适应，特别是在自然与文化、社会与国家的参照系下，亲属及其相关的婚姻与家庭如何影响人们的政治、社会与经济等行为，现代亲属关系的关系与创造如血缘的再建构等所表现出的特性（特别是在超越固有的血缘、双系概念基础上的、以技术、价值、法律等为基础而建立的新型的亲属关系），成为现代人类学对于亲属研究的重要的思考点。在研究的趋向上也出现了从结构到过程的转化、从范畴到观念形态的转化。而在人类学领域主要来自于非洲的亲属研究理论特别是关于血缘、世系、继嗣、宗族、祖先祭祀等理论，在东亚如何与之对话呢？
一、作为“社会传统”的亲属研究与结合“文化传统”的亲属研究
还在20世纪50年代，弗特斯（Meter Fortes）曾把社会文化人类学的研究分成两个传统：一个为“社会的”，与此相关联的代表性人物主要为梅因（Maine）、摩尔根（Morgan）、麦克伦南（Mclennan）以及承袭研究传统的结构功能主义者；另一个传统就是“文化的”，相关的代表人物和学派主要为泰勒（Tylor）、弗雷泽（Frazer）和鲍亚士学派（Boasian School）。他指出亲属的研究，是社会的传统[105]。
翻开人类学的历史，美国人类学是在对印第安文化和政策研究的基础上逐渐发展起来的，对于[文化]价值的关注等成为其重要的特点；与美国的人类学相比较，欧洲的人类学特别是英国的人类学和印度、非洲、太平洋地区的殖民地有着直接的关系，其研究领域以[社会结构]的研究为其核心。这两种研究对象，也反映了解释人类社会的两种分析框架。
从人类学产生以来，婚姻、家庭、亲属以及亲属关系的研究，一直是这门学科核心的研究内容。今天的人类学家早已意识到如果有一个非常清楚的属于人类学家所拥有的主题，那就是亲属关系，而且跨文化的亲属关系的题目所涉及的问题，是了解人类学的核心分析概念、理论和方法的历史发展的关键之一。就像Robin Fox所归纳的那样：“亲属对于人类学就如同逻辑对于哲学、裸体对于艺术一样，是学科的基本训练。”特别是在第二次世界大战前后，人类学对于亲属关系的研究达到了极盛时期，事实上已经成为一单独的研究领域。当然这些研究当时主要集中在对于太平洋岛屿与非洲简单社会的研究领域。在这些相对封闭的简单社会中，通过亲属关系的研究，能够揭示当地的社会结构，进而丰富和创立新的社会理论。
我们知道英国的一批人类学家对于非洲的亲属组织的研究，在20世纪40—50年代，取得了丰硕的研究成果。当时的研究反映了较为典型的“社会传统”。诸如，1940年的《非洲的政治制度》（African Political Systems）和1950年的《非洲的亲属与婚姻制度》（African System of Kinship and Marriage）的出版，牢固地奠定了社会人类学在社会科学中的独立地位。这两本书所收的各篇论文的作者，大都受到了马林诺夫斯基的熏陶，后来又成为布朗的弟子，他们都是调查非洲部族社会的优秀人类学者。其中，夏派拉、克拉库曼、理查德、弗特思、埃文思——普理查德、内德尔六人在两书中都执了笔。特别是《非洲的亲属与婚姻制度》，在田野调查和理论上，都达到了炉火纯青的地步。在这里，这些社会人类学家，通过对非洲的8个不同社会的比较研究，提出了非洲社会的两种不同的类型：原始国家（primitive states）和无国家社会（stateless society）。
这两本具有代表性的著作，是典型的关于非洲部落社会的微观研究。书中通过对非洲社会的研究，阐述了对各个不同社会进行比较的社会人类学的基本观点和方法。当然，在相当长的一段时间里这些研究主要集中在对无文字社会或简单社会的比较研究。
在上述所提到的作者中，能把“社会的传统”的亲属制度研究和“文化传统”研究趋向的信仰、宗教仪式等之间的关联性结合起来的社会人类学家应推弗特斯。
弗特斯在对非洲加纳特莱恩斯族的研究中，认为如果脱离开和他们关联的社会组织，就难以理解他们的宗教制度。在关于《非洲部族社会的祖先崇拜》的一文中，认为祖先崇拜是非洲宗教体系中显著的特征，祖先崇拜已经广而深地渗透到加纳特莱恩斯族的社会生活的整体中，这一点可与中国和古罗马的社会相并列。他强调在祖先崇拜盛行的社会，这一信仰已植根于诸如家族、亲属、继嗣这样的社会关系和制度之中。他把祖先崇拜与社会结构相联系给出了自己的定义：祖先崇拜是由一系列的宗教上的信念和礼仪组成，这些信念和礼仪与其社会的行动规则相呼应。……只有权力和义务互相补充，权威才得以维持。在这些社会中，权威和权力是通过由亲属关系和继嗣关系衍生出来的社会关系所创造出来的、并得以行使的。……在这个意义上，祖先象征着社会结构的永久的连续性。[106]
在与此论文相关的研究中，他还主要利用马克斯·韦伯的《中国的宗教》、许烺光的《祖荫之下》、林耀华的《金翼》、弗里德曼的《中国的宗族与社会》、《东南中国的宗族组织》以及20世纪60年代西方人类学者在台湾的汉族的调查报告以及日本学者特别是中根千枝的《日本社会》等文献，把其研究的非洲社会与有悠久历史和文字的中国和日本的祖先祭祀进行了简单的比较。在解释产生祖先崇拜的社会的、文化的原因时，他认为并不是因为这些社会在技术上、经济上、政治上以及知识体系上存在着类似性。他接着结合泰勒关于宗教体系的定义，认为祖先崇拜主要是这一社会特别是在家的层面上，社会关系的结构的[延续]。祖先崇拜在现实生活中主要是以[家]为中心进行的。所以，应该把祖先祭祀的研究置于与其有着直接关系的社会结构中进行把握。
当然，在他的比较研究中，对于像中国和日本这样的社会中，祖先崇拜和社会结构的有机联系，并没有进行深入的发掘。但他所揭示的祖先崇拜与社会结构的关系维度，对于我们重新把握东亚的社会结构有着直接的理论意义。
但20世纪70年代以后的文化人类学的一些研究认为，祖先及祖先祭祀是存在于其自身独自的象征领域的行为，和社会组织未必是相关联的对象[107]。
不过，在我看来，两者之间还是有着直接的联系的，特别是在东亚的社会研究中。至少弗特斯的“祖先象征着社会结构的永久的连续性”的观点，在现在的东亚社会中是具体的事实。确切来说，东亚的传统社会结构得以延续的重要基础是祖先观念与祖先崇拜。
不用说作为东亚社会的人类学研究与弗特斯所调查的非洲的无文字社会有着很大的不同。在东亚社会存在着一套相对应的价值体系，即儒家文化。儒家文化中的“孝”的观念，是祖先祭祀与社会结构相互关联、延续的文化意识形态（而与“孝”的观念相对应，在弗特斯研究的非洲社会，在祖先崇拜中存在着一种“pietas”的文化理念）。
此外，众所周知，汉族社会人类学重要的代表人物弗里德曼，其所作的对于汉族社会宗族模式的研究其出发点正是出于对建立在无文字的非洲社会基础上的宗族理论的反思和检验。同时他也是能把“文化”与“社会”的传统结合起来对中国社会进行研究的代表性的人类学家之一（注：有关弗里德曼的介绍已经很多，在此不予赘述）。
这种研究的特点，进入到东亚社会的人类学研究中，把其进一步综合。特别是在中国以及东亚的家族制度的研究中，[文化]与[社会结构]的研究取向，已经融为一体。
其实早在20世纪30—40年代，中国一批卓越的人类学家，在接受了西方的人类学传承，进行中国社会的家族与祖先祭祀研究时，在潜意识中已经关注[文化]与[社会结构]的综合研究；即对于作为文化仪式的祖先祭祀与作为社会结构基础的家族、宗族的内在的联系性及其与中国文化的整体性的关系，给予相当高的关注。如杨堃的博士论文《祖先祭祀》、林耀华的《义序宗族》与《金翼》、费孝通的《生育制度》、许烺光的《祖荫之下》等。基于此，在东亚社会的亲属制度研究中，更为关注的是在以大传统文化即儒家文化为基础的社会中，在社会结构上的同异性问题，这应该说是东亚研究的一个重要传统。如家族主义与家族组织、亲属网络与社会组织、民间结社与民间宗教组织等是东亚社会中非常有特点的社会结构的组成部分。如在中国、日本和韩国，都用相同的汉字表示“家”，其内容却完全不同。正因为此，这个“家”也是探讨东亚社会基础的关键词，为什么相同的汉字呈现出不同的含义？正像我们所熟悉的如日本的“同族”、冲绳的“门中”、韩国的“门中”以及中国的“宗族”，就是典型的代表。而祖先或祖先祭祀以其自身特有的方式存在于东亚的具体社会结构和象征礼仪之中。特别是在祖先的荫护下，在对祖先的追忆中，强化集团的社会认同。在东亚特别是近20年来，作为“传统”的社会组织的宗族、同族和门中，以[祖先]为中心，所表现出来的行为和礼仪出现了复兴甚至被重新创造的趋势。
二、民俗生物学的亲属与社会学的亲属
所谓“民俗生物学”原则上是以一些表述动植物的用语或内涵，来解释、比喻、隐喻人类的行为。但有的语汇并不仅仅是人类和动植物所共有的。而社会学的亲属主要是指超越生物性意义上的亲属范畴。亲属是因血缘、婚姻或收养等关系而联系在一起的人们。但从人类学的角度往往将亲属或者亲属集团分为，追溯到有着共同祖先所形成的“继嗣集团”（descent group）和以个人为中心具有亲属关系的人所形成的“亲类”（kindred）。
成为人类亲属关系基础的亲子关系，是从生物学的亲子关系中独立出来的社会的亲子关系，这种观点从古典的人类学一直到结构功能主义人类学的亲属研究基本上一脉相承的。但今天人们都已经意识到，我们经常强调的血缘关系的重要性，在现代社会中已经受到严峻的挑战。诸如收养关系那样，养亲和血缘处于同等重要的位置，当然在很多亲属制度中，家庭或者家户（household），自然的、生物学的关系是优先的。
社会的不同，亲属关系的分类、远近以及界定亲属关系的标准也不相同。谱系的观念可以说在任何社会都是存在的，但对于怀孕、胎儿的发育、子女与父母之间的关系的观念，存在着很大的差别。特别是由于新的生殖技术（new reproductive technology）的发展，这些问题变得越来越复杂。如试管婴儿、代理母亲（surrogate mother）等。近一段时间在有的国家和地区甚至出现了买卖卵子的机构。在这种情况下，专家在呼吁、社会在呼吁，如何建立生命伦理的价值。在社会人类学这一学科看来，所有的系谱和亲子关系的建构都是文化的。其次，到目前为止，人类学者所研究的社会，能为这些问题的解决找到切入口。如在考虑人工授精的时候，非常必要区别生亲和养亲，而这些语汇在人类学中是顺手可得。这就是生物学的父亲和社会的父亲，这一对概念是理解很多社会习惯的关键。
著名人类学家埃文斯——普里查德，在对非洲苏丹努尔人的研究中发现，在和祖先的关系具有政治的重要性的社会中，把生物学的父亲用拉丁语genitor表示，把社会的父亲用pater来表示。如努尔族的鬼婚（ghost marriage）。这里的婚姻关系并不因配偶一方的死亡而结束，一个未为亡夫生下小孩的寡妇，她可以去找一个情人，所生的小孩属于前夫名下，因此，已死的丈夫有了子嗣，也是小孩的社会父亲（pater），而后来的亲人虽是小孩的生理父亲（genitor），却没有婚姻契约所认可的身份[108]。
这一对生物的父亲和社会的父亲的概念，事实上涉及到关于亲属的本质论问题。在早期的研究中，特别强调生物性的亲属，而对于社会性的亲属注意很少。
而对社会的亲属（social kinship）这一概念的讨论与拉德克利夫——布朗对于亲属关系的定义有着很大的关系。布朗把夫妻（两者之间的关系在法律上被认可）、双亲和子女、兄弟姐妹这三组关系作为基本的家族，他称为亲属体系的结构单位[109]。在这三种关系中，他特别强调亲子关系，基于这些连带的关系，关系的网络无限地扩大。如他在《社会人类学方法》一书中，就特别强调这种连带的关系。他提到：“不同部落和不同牧群的人，通过亲属系统而联接在一起。一个人根据某种亲属关系，而接近或疏远与他有社会接触的每一个人，不管他们属于哪个牧群或部落。计算亲属成员的基础是实际上的家谱关系，其中包括一个氏族男性成员们之间的关系。任何一个人的亲属都被归为有限的类别中，在其中的每一个人各由一个亲属称谓表示，并因而确定了他在该类别中的亲疏关系。任何两个人相互之间的互动行为，都是根据他们本人在亲属结构中的关系。这种结构是一种个人之间、个人与亲戚关系之间复杂的二元配置。”[110]
在这里我们看到亲属的本质为亲子的关系。拉德克利夫——布朗强调社会关系，而社会关系由伴随着权利和义务的习惯所规定。马林诺夫斯基与布朗不同，他是从内向外看亲属关系的。从人类内在的生育需要、产生外部的文化制度如婚姻和家庭，以父母为亲属关系的基础。而布朗更倾向于从外向内看，把婚姻、家庭以及亲属制度视为结合在一起的整个组织或结构的组成部分。不过，他们都强调从范畴和关系来分析亲属与社会组织。
在相当长的时期里大多人类学家认为，相对于社会的亲属的概念，应该把亲属定义的基础放在生物学的亲属关系中进行思考。其出发点为，不管何种社会，单性生殖是没有的，为了社会的继替，有性生殖是不可缺的，所有的社会不能否认的是性交、怀孕、出生这一过程。针对此，Barnes、Needham等进行了讨论。他们认为生物学的事项和社会的事项，是不同的视角，认为社会的亲属的概念应该保留、继续使用。1971年Rodney Needham主编的《亲属与结婚再考》一书出版，书中主张定义亲属的普遍性是非常困难的，而把亲属从社会整体中分离出来也是困难的。并认为正是由于早期的人类学家囿于基于生物学基础的西方的亲属观，而后来的学者又一味地追从前辈学者，这样就忽视了社会生活的脉搏，使亲属制度的研究陷入泥潭之中。基于此他对于亲属的概念给出了自己的定义：
“关于[亲属]的一些问题，到现在为止，相当多的讨论，以我之见，这些议论大部分陷入了学究气的琐碎争论之中。（中略）所谓亲属是权利的分配和其代际间继替的问题。这在我看来是根本的前提。这里所说的权利，不只是特定的权利，她也包含了诸如集团的成员权、地位的继承、财产的继承、居住地、职业等所有的内容。这些权利的传递，与给予者和接收者的性和血脉没有任何关系。”[111]Needham还指出，正是由于引用所认识的收养、冥婚、单系继嗣等事项，社会人类学所涉及到的事项，并非和生物学的事项直接关联，而是和社会的事项精密地联系在一起的，这些概念应该成为认识社会的分析概念。
上述由个别社会的研究引发出来的亲属的生物学与社会学的意义，是否可以寻找到一普遍性的定义呢？虽然到目前还没有普遍性的定义，但这种探求一直在继续着。
翻开人类学关于亲属研究的历史，可以说20世纪中叶的亲属研究是以英国为中心而发展起来的。而美国的文化人类学的亲属研究从20世纪60年代末到70年代，涌现出诸如Goodenough、Scheffler等为代表的亲属研究的专家。他们都是著名的跨文化比较研究和人类关系档案（HRAF）创始人默多克的门下。Ward Hunt Goodenough也秉承跨文化比较的方法，对亲属制度的研究从整体上进行把握[112]。特别是如何来定义“亲”，是非常关键的。但不同的社会对于“亲”的定义是不一样的。生物学的亲子关系，只是在“我们”西方近代的科学的知识中才是具有意义的概念。因此，不同社会中所固有的民俗的生殖理论即人类的生殖行为和女性的怀孕、出产的文化观念也是非常重要的。
像上述西方经典人类学家关于“生物学的亲属”和“社会学的亲属”的研究，其背后蕴含着诸多的民俗知识体系。这种类似性的民俗知识体系，特别是关于“民俗生物学”的亲属和“社会学”的亲属，在东亚以及中国汉族社会的研究中，有非常丰富的例证。这些有着悠久历史的社会的民俗知识体系，完全可以补论仅仅来自“无文字社会”的亲属研究的不足。在这方面日本的社会人类学家渡边欣雄教授关于冲绳社会的研究，特别是对于“民俗学”的亲属和“社会学的亲属”的研究，为我们扩展关于东亚社会这一领域的研究，奠定了重要的基础。
渡边教授较早指出，仅以发端于欧洲社会的分析概念来作为理解社会的基本原则，这是不可能寻求到适用于各民族的所有文化的“普遍的原则”，不用说有很多的例外。如中国汉族的“家”和“房”并不是family；日本本土的“同族”也不是descent group；冲绳的“门中”也不是patrilineage；韩国的“家”和“门中”也同样。他强调对各个社会的研究，应该从主位的研究（emic approach）为出发点去思考问题。这种研究取向应该成为知识人类学的研究的重要的一个方面。他提出历来社会人类学研究的中心为亲属研究，而现在应该超越亲属研究的固有框架，从知识人类学视角来进行研究，这有着特别的意义[113]。
我们知道，不同的民族通过自己所熟知的文化象征的手法来理解亲属关系，即把系谱关系通过各自的文化的象征来解释和认识，如象征男性的种、骨、精液等，象征女性的大地、肉体、血、经血等；这些已有诸多的报告。那么，在汉族社会“民俗生物学”的亲属和“社会学”的亲属其具体表现如何呢？
（一）根与枝
在北方汉族社会近代以来关于汉族移民的重要传说之一，就是山西“大槐树”的传说。很多北方的汉族包括我自己提到自己的祖先时，很自然地会说到我们是从“大槐树”迁出来的，我们的根在那里。改革开放以来，海外华侨的寻“根”热以及南方很多地方出现的“同姓寻根”等现象，本身就说明汉族社会对于家以及家乡的认同意识。这种“根”与“枝”的关系，在具体的家族制度中象征着“家”与“房”（在华北汉族社会称为“股”）。在家族的运行机制中，常常用根与枝的关系来寓意家族的动态的关系，特别是“分、继、合”的关系[114]。“树大分枝，中古皆然”，“树大哪有不分枝”，“树大分枝，鸟大分窝”，这些民间谚语说明汉族家庭的运行机制。分家一般指的是已婚兄弟间通过分财产，从原有的大家庭中分离出去的状态和过程，当用作名词时常表示由一个家分为两个或两个以上家后的状况。这也是俗语里常说的“另起炉灶，另立门户”的实态。门户的另立自然是一个独立的新的家庭产生，也就是家庭再生产的表现。分家后所谓的独立只具有相对性。“经济上他们变独立了，这就是说，他们各有一份财产，各有一个炉灶。但是，各种社会义务仍然把他们联系在一起，他们经常在生产生活上互相帮助，关系十分密切。”[115]因此，对村落社会中不同的家庭类型之间的联系性及层次性进行探讨，正是阐明分家是家庭再生产的最佳途径。与此相对应，探讨不同的家庭类型及其结构，如果把分家这一家的内在运行机制置于一边，对于家庭结构的研究，也只能在统计数字上进行量的分析。
（二）种与种的观念
“种”的概念本来是生物学的一个核心概念，但在不同的文化背景下，她又被赋予了一定的文化意义，具有了文化的社会属性。人类的两性关系的结合，种的繁衍，本身是一种生物属性，但社会对于“种”的观念常常寓意为一种文化的符号。这一“种”的观念，在中国与祖宗观念相辅相成的即为后代观念。人类社会的发展是持续不断的新陈代谢过程，其条件就是要有人来承先启后。这是一个替换过程，一代一代的继替，必要有祖孙三代，要有老一辈，还要有小一辈。以家庭的亲属关系为根据的社会定下的这个规矩，是社会继续的根基。这就叫做世代交替。从社会的意义而言，世代交替是人口发展的形式，但这一发展在中国社会中被赋予特殊的文化意义。所谓“不孝有三，无后为大”，“有子万事足”、“延续香火”等，就是这种观念最突出的表现。汉族的尊祖观念，其目的还是为了在祖先的荫护下接续香火。这种观念在诞生仪礼中，表现得尤为明显。既重男女之生，又重男女之别。在《诗经·小雅·斯干》中，描绘生了男孩“载寝之床，载衣以裳，载弄之璋”，用以表示尊贵。在现代农村，重男轻女的思想还是相当普遍。
在传统社会，一个理想的中国家庭必须建立在子孙满堂的基础上。无生育子女就是绝后，就是断根绝种。“多子多福”仍是普遍的生育观，生育的意义和目的在于“传宗接代”。“今世的人是已故祖先生命的延续”仍是人们的普遍信条。而婚姻的结合并非是一平等的结合，婚姻本身的终极目的是男性通过这一结合繁衍自己的生命体，具有一种“借女生子”的男性霸权的意旨[116]。但如果女性或男性的原因，家庭面临绝后时，该如何办呢？在相当多的情况下，会以“同姓过继”或“入赘”的方式来解决。在福建等地还流行“买儿子、养真孙”的习惯。还有在极个别地方的习惯中，为了种的繁衍，还存在着“借男养子”的习俗。如在关中地区曾经有一种习惯，每年三月三，如果已婚的妇女无子，家里默许她在这一天与她在庙会上遇到的男性过夜。又如在客家地区有的村落在20世纪50年代时还保留有此种习惯。而这些所谓的真孙以及后代，已经不是“生物性的亲属”，而是地道的“社会学的亲属”。这在一定程度上说明，“种”的延续的观念，已经超越了血缘的乃至文化的伦理，成为汉族社会“社会学的亲属”得以发展的重要的基础。
（三）血浓于水：拟制血亲与义亲属——社会学亲属的扩大化
血系的观念在汉族社会不用说是人群结合的重要的纽带。但这种“血浓于水”的观念，也会应用到社会关系的扩展上。
在汉族社会除由父系和母系组成的亲属关系外，还有一种干亲或在社会学、人类学及法律社会学领域中所称的拟制的亲属关系。这一概念主要指在社会结合的人与人的关系中，在生理上、血缘上没有亲属关系的人们，用以与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系，所建立的类似亲属的关系。这一拟制的家和亲属关系，在汉族传统社会较为流行，即使在现代社会也能看到它的痕迹和影响。这一关系是家的外延扩大的重要表现方式，成为社会结合的一个重要象征。如在传统社会的行会、秘密社会和地域化宗族中尤为突出[117]。如秘密社会壮大发展的一个内在机制就是把家的制度拟制到其内部组织和运行之中。当然，秘密社会这一拟制的家的关系，也是以拟制的血缘为基础的，如喝血酒，总是要把血的成分加入其中。
（四）骨与气：风水与亲属制度的象征关系
弗里德曼在其《中国的宗族与社会》一书中，曾在第五章中用较大的篇幅，来讨论风水和祖先崇拜的问题。在这里他认为，子孙为祖宗选择好的风水，主要是为了自己得到恩惠，获得“福”。[118]只把祖先当作一种物质的媒体加以利用。这一单向受惠论的观点，是一典型的“接力模式”方面的思考，而忽略了中国家的一个基本的运行机制即“反馈模式”，这一反馈模式不仅仅是对父母的赡养问题，其实还蕴涵了对祖先的祭祀，这种祭祀并非单单从祖先处受利，也含有对祖先的敬孝，和希盼祖先在他世的生活幸福的意味。所以，中国人是有祖先也有子孙的民族的道理也在这里。
风水理论之建立，从一开始就渗透出祖宗与子孙的观念。在看龙脉时，由远及近，逐渐寻找太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山，直到正穴。其构成体系就像家族一样。五代才出服，寻龙脉时必须追根溯源。这可以说是象征与文化关系的典型。
早在唐代，卜应天的《雪心赋》就指出过山脉的祖孙联属关系：“迢迢山发迹，由祖宗而生子孙……自本根而分支分派。”在有关风水的著述中，把物化的自然与人类的活动相比拟，使自然也具有一种人的生命之源。如“凡山自始分脉曰胎，降伏曰息，入首成形曰孕，入穴融结曰育。”“大凡山自离祖出脉之际，便如人受胎之初。”
在与亲属制度的比拟中，“骨”和“气”成为一重要的解释。
如在《葬经》中就有如下的表述：“盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留，故葬者反气入骨，血化为肉，复籍神气资乎其间，遂生而为人。及其葬死也，神气飞扬，血肉消费，惟骨独存。而上智之士，图葬于吉地之中，以内乘生气，外假子孙思慕，一念与之吻合，则可以复其既往之神，萃其已散之气。”
这个“气”也是沟通祖宗和子孙的媒介。如在徐轼可所编的《葬经·气感篇》所言：“人受体于父母本，骸得气遗体受阴，经曰：气感而应鬼福及人。”强调父母为子孙之本，子孙为父母之枝，乃气体相同，由本而达枝也。择地葬亲，若种木之类，培其根而叶自茂。这就更加明确祖宗的风水与子孙有着直接的关系。
从上可以看到，相当于人类遗传子的“气”在亲属关系中的位置；人气成为骨肉的所有的遗传子，气的凝结最显著的部分在“骨”。风水中最重要的部位就是“骨”。正如弗里德曼所说的那样，在中国的亲属关系中，重要的实质就是“骨”，“骨”这一文化的象征，支撑着中国汉族的父系继嗣[119]。
总之，像上述在汉族社会中关于“民俗生物学”的亲属和“社会学的亲属”的研究，有着非常大的拓展的空间，上举几例仅仅是本人在调查中的一点体会，系统的研究还需要进一步深入。我想随着这一领域研究的深入，一定会成为汉族亲属研究的重要亮点。
三、中日亲属制度的关键词与血缘的重构
前文所提到的Needham关于亲属的定义，事实上已经完全超越了固有的亲属的生物学的意义，即对原有的基于非洲社会资料所作出的以血缘为基础的思考框架的批判。实际上对于像中国和日本这样，有着高度文明和历史传承很强的社会的亲属制度而言，不能囿于固有的非洲模式，必须考虑其独自的社会和文化特点。在东亚特别是中日的人类学社会学家很早就对这些问题进行了独自的思考。代表着中日社会亲属制度核心特点为“家”的概念和“宗族”“同族”等关键词。正如日本著名社会人类学家中根千枝教授所言：“中国的宗族虽然可以说是具有血缘集团的组织，但是决不能和所谓的未开化民族的血缘集团置于同一立场来思考。”[120]
（一）中日特有的“家”
日本著名的法学家滋贺秀三认为：中国的家是基于同一祖先的生命扩大的同类意识，是把有形无形的资产“凑在一起”的组合。打个比方说，中国的家是“组合的”（合伙的），与此相对应，日本的家或许可以称为财团，日本的家被融入外界的社会结构中。日本的家，其价值、目的是内在的，家并非以自己为目的，家业是家对社会的功能、家名仍然是对社会的声望，对社会的功能和声望就是超越家自身的。与此相对应，中国的家非常明确是以自我为目的性的，即男性的血缘如同永久的、无限的生命的扩大，延族是其自身的基本的价值，纯经济的价值是财产，人和财产是中国家的基本要素[121]。
对于家的研究是费孝通先生对于中国社会结构研究的一个出发点。费孝通最早的论文是与婚姻和家庭问题有关的。鹤见和子认为：“之所以这样说，是因为费孝通后来不管从事文献研究，还是变为重视实地调查，都一直关注着中国社会至为重要的基本单位——家庭及社会结构变化同家庭结构变化的关系。”[122]费孝通先生把中国乡土社会基本社群称作“小家族”。其目的是想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。因此费孝通先生认为包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位[123]。事实上这道出了中国社会家的一个重要特征——家的多层性。探索家的多层性结构集中体现在阶序关系和差序格局中。所谓阶序关系是强调家的纵式结构，围绕着同一父系血缘集团内部的结构特征予以展开。而差序格局则强调家的横式结构，侧重于家的网络关系。费老认为：“在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社群的分子并不限于亲子。中国的家的扩大路线是单系的，就是只包括父系这一方面。”[124]正是由于以父系为原则的扩大路线，中国人所谓的宗族、氏族就是由家扩大或延伸而来。
与费孝通同期的日本最著名的社会学家之一，有贺喜左卫门对于日本社会的“家”和亲属制度有着很深的研究，他认为“不能把‘家’仅仅理解为‘亲属集团’的概念，其实很有必要考虑其作为生活共同体以及经营体方面的特点。”[125]
从费孝通和有贺对中日家的定义可以看出两者都强调“家”的功能性特点。当然在日本和中国，都用相同的汉字表示“家”，但其内涵完全不同。此外，中日两国都受到儒家文化的影响，但在社会结构上呈现出极大的不同。
在中国作为具体的家的两个基本单位，一是家庭，二是家户。家庭是以婚姻为基础的一个生活单位，父母子三角形的出现就是一种血缘结合的单位的形成。而家户本身却是一个超血缘的单位，非血缘者也被包含在其中。家的这两个最基本单位，又构成了中国社会中两种基本关系的基础，即血亲关系和地缘关系的基础。如下列图式：
前者的序列是以血亲和姻亲为主线发展出的生活组织单位，后者的序列是以户作为生活单位，而延伸出来的地缘组织。这两种序列在村落社会中，是互为联系，有时又是相互交叉的；在乡镇，宗族的势力还有一定的影响力；而到了城市，宗族势力的影响就相对减弱。由这种血亲和地缘所衍生出的各种关系，是社会结构的具体反映。因此从这个意义上说，家庭和家户是构成社会结构的基础。从结构来看中国的家本身包含了血缘和非血缘的关系。
而在日本的几个关键因素如家庭、家户（世带）、本家和分家、同族等血缘和非血缘的关系揉和在一起，甚至在同族的层面地缘的关系也是非常重要的。如果与中国作个比较可以用下图表示：
在日本从家的继承上讲，根本就不存在中国语中的分家概念。虽说在日语中也有分家这一汉字，但与中国的分家含义已完全不同。在日本所谓的分家无动词的含义，只有名词，并有不同的所指。因为一般由长子继承本家，所以分家主要是指由长子之外的儿子在本家之外建立的家庭，同时日本的分家也含有非血缘的成分，如养子建立的分家。在同一村落中的本家和分家的关系并不是平等的，而是一种主从的关系，分家在继承上没有继承权利。在现代社会长子之外的其他儿子建立的家，常常也称为分家，但它和一般所说的分家也完全不同，其已不存在着隶属的关系。
（二）同族与宗族
日本社会中的“同族”组织，表面上类似于中国的“宗族制度”，但两者的内容完全不同。同族的建立是在“家联合”的基础上进行的，“家”的联合是由“本家”（honke）与“分家”（bunke）所组成的。即由一个称为“本家”的原有之家及与本家有附属关系的新成立之“分家”所构成的功能团体。典型的本家、分家关系是“由长子继承本家，次子以下诸子则为分家，不论本家或分家都是功能性的共同体”，这显然不同于中国的宗族的系谱关系。但并不是说同族不存在系谱的序列，确切地说同族是以共同认可的先祖和系谱的序列为基础构成的本家分家集团。
这一点我深有体会。我在日本农村作调查时，进村访谈时村民们经常会说某某是本家某某是分家，而在中国首先说某某是谁的儿子、亲戚等，这就是说在日本构成村落的基础是“家”而不是个人，而在中国构成村落的是个人。
因此用社会人类学的术语，中国人所指的典型的宗族是一父系继嗣群（Patrilineal descent group），但日本人所指的同族显然并非是一继嗣群（descent group）这是中日两国亲属制度最基本的相异点。因此，中国的宗族是基于父系原理形成之群体，日本的“同族”则是基于居住、经济要素而形成之群体。其结构的本质具有一种松散的倾向，并非为一种稳定的共同体。
前文所提到的弗特斯的从祖先祭祀的角度对社会结构的分析的理论，突出的是这一信仰已植根于诸如家族、亲属、继嗣集团这样的社会关系和制度之中。这是对于血缘关系清晰的社会组织的归纳。对于血缘以及系谱关系较为明确的宗族、家族组织，除通过对祖先的祭祀之外，联接他们的社会关系维持的还有非常清楚的系谱亲属关系。而对于像中国汉族社会血缘关系模糊、仅仅依靠祖先的象征力量持续下来的同姓结合团体来说，祖先的力量成为社会关系或社会组织得以维持的最主要的手段。传统与现代的汉族社会的扩大化的联宗组织以及同姓结合团体，就是具体的反映。
宗族具有血缘、地缘和利益的功能。严格定义的宗族是一典型的以父系血缘为主线的血缘继嗣群。然而这一作为父系血缘继嗣群的宗族，随着集团的利益、人口的流动等，突出共同认同的祖先或把祖先虚拟化，来达到进一步的扩大化的社会的结合。
（三）血缘的重构：同姓的结合
在传统汉族社会，一些大的宗族组织为了扩大其自身的力量和规模，单纯靠血缘的延续和继承，很难达到目的，有的大的宗族的构成，是以吸收联合小宗、同姓等途径进行的。此外还有一种是由于移居他乡，通过地缘关系而组成虚拟的宗族。在这里我们会看到地缘在中国社会中常常也是血缘或虚拟化的血缘的投影。
同姓团体的组织原理可以追溯到汉人社会结构中的父系继嗣原则，就像前文所引费老之言依父系亲属原则不断扩大。当然“同姓团体”不是一封闭的血缘、地缘的社会集团，与同姓者的选择性联系在一起，在一定程度上具有流动的社会关系的特点。在传统中国以及现在中国特别是海外的华侨社会，这一团体是非常活跃的组织形式。
海外华人的历史文化和经济基础，对大陆经济的发展产生了重要的作用。迁居他乡的华侨以极大的热情投资大陆，为家乡送金，捐建公益事业，直接投资和贸易，通过建立合资或独资企业，为大陆发展经济提供了急需的资金、技术、管理经验、就业机会和市场销售渠道。这就是一种文化认同的具体体现。在此背景下，由于华人的支持，在中国东南汉族社会特别是广东、福建，超越血缘、跨越地域和国家的同姓团体的祭祖、修谱的活动非常盛行[126]。这些现象的出现，除经济上的关系外，与同姓社会团体对于祖先的历史的书写与记忆有着很大的关系。法国的历史学者鲁·格夫曾对历史与记忆之间的关系做了如下的表述：“历史是基于想起、记忆丧失、记忆化的模式为基准发展起来的，历史是把集合的记忆的[场]的研究为基础而书写的。”他对于历史所涉及的场进行了较为详细的分类，其中，像墓地或建筑物那样的纪念碑的场，为其场的四种类型中的一大类型[127]。很多同姓团体扩大，正是基于对祖先“墓地”这一“场”的认同和记忆发展出来的[128]。
总之，在面对西方学界所建立起来的亲属制度的理论特别是来自于非洲的田野调查归纳出来的理论和概念，在面对中国和日本这样的东亚社会来说，东亚的人类学者应该首先发现自己，不应该完全沉溺于西方的话语体系之中。当然，这并不是固步自封，而是东方和西方之间一个有选择的对话过程。这种对话在亲属制度的研究领域就是一个普遍与特殊的内在互动过程。我上面所举仅仅是我在这一领域研究中的一些体会，事实上这种讨论可扩展的空间无限广阔。在近十年前，有一位人类学家Ladislav Holy曾认为，人类学从1970年以后理论和方法论的范式发生了如下的转换，即从结构向过程，从实证主义向认识论以及部分的观点到整体的观点的范式的转换[129]。对此观点我持部分保留态度。“转换”这一用语，未必适合于中国社会的人类学研究，特别是在亲属制度的研究中，我们还没有把这一丰富的知识体系从人类学的视角进行完全有效的把握，事实上，我们更需要的是结构和过程的结合、实证主义和认识论的结合、部分和整体的结合。
写到此，让我联想到东亚的社会学家和西方的社会学的对话。而事实上直到最近，东亚的社会学家一直在专注于理解西方社会学。但是，当他们在自己社会经验观察的基础上，积累了社会学的认识时，他们开始意识到，西方社会学的理论未必一定适合东亚社会，并感到有必要形成符合本地情况的相应的理论。十几年前，美国社会学会理论专业委员会组织了一次专门会议，与东亚的社会学家进行“跨太平洋对话”。该专业委员会的主席特耶坎博士是那次会议的组织者，他在给与会者的信中，陈述了召开会议的理由。他说：“我还想到，关于大规模社会变迁与社会学的现代性的理论模型，是以西方社会以往历史经验为基础的。而运用西方现代社会的模型……来论述和解释东亚社会近来发展的动力是不合适的。在我看来，这个动力将很可能使东亚成为21世纪现代性的中心。按照这一前景，就迫切需要社会学理论开阔眼界，以便能够把握东亚正在出现的转变……”[130]我想这句话置于中国人类学的亲属制度研究的视野中也同样重要。
（本文作者为中山大学人类学系教授、博士生导师）