村庄：从人类学调查到文明史探索
王铭铭
到目前为止，海内外人类学家对中国村庄的研究，已经有了值得称道的学术积累了。然而，村庄研究到底应采取什么理论和方法？说明什么问题？提出什么启发性见解？学者们对这些问题的解答莫衷一是。本文拟做如下几项工作：
（1）从自己的角度说明人类学在中国村庄研究方面取得的成就；
（2）讨论这个研究领域里存在的主要争论和问题；
（3）基于学术回顾和评论提出自己对人类学中国村庄研究的若干设想。
撰写这篇报告的意图，是根据自己对以往研究的认识，对有学术潜力的题域展开初步梳理。这一初步梳理肯定只能是概略的，也肯定只能是侧面的，但它能折射出村庄这种现象在人类学研究史中的地位及其与社会空间及观念形态之间的密切关系。题目里提到的“人类学调查”，主要指过去一个世纪里，人类学对中国村庄进行的研究，而“文明史探索”则涉及到四五十年前开始的“汉学人类学”探索。我曾撰文指出，“汉学人类学”开创的事业，为中国社会人类学研究拓展了文明史的视野（王铭铭，1997a）。这里有必要强调，文明史的视野涉及的面要远远超过村庄，在海外人类学界，目前更主要地表现为对古代宇宙论、朝贡体系及“异文化”撰述的分析。在另外一篇文章中，我初步从中国的“跨文化传统”的角度，论述了这些制度与论述之间的关系（Wang，2001）。对这一关系，我未来拟进一步展开探讨。然而，怎样将文明史与人类学家通常从事的村庄研究联系起来？这一问题虽显陈旧，却仍然有必要先行给予交代。在篇幅有限的文章中，我不能奢望全然清晰地解释问题的复杂性，而只能期望要做的这一概述能帮助自己认识所关注的那一重要联系。另外，在展开叙述以前，似有必要做如下声明：
其一，本文所涉及的中国村庄研究，主要来自人类学界，且并非是对所有人类学家从事过的村庄研究的全面报告，写作的主要目的是概述方法论和解释体系的变迁；
其二，本文不拟在“中外人类学”之间划出一个界线，论及的村庄研究及人类学的评论，将以学科及学理而非国家疆界为选择标准。
村庄研究
在一般印象中，对于村庄最感兴趣的是人类学家。在今天国内学界，人类学家甚至可能已经被人看成是专门研究村庄的学者。将人类学与村庄研究等同起来，显然是有问题的。许多人类学家的初期实地调查确实从村庄或“部落”开始，但人类学研究广泛涉及到人类一致性与文化差异之间关系的问题，单就研究单位而言，文化人类学家（或民族学家）的关注点更经常是整体的族群和文化区域。从50年代到80年代初期，中国的人类学家（当时称民族学家）的研究视野，广泛涵盖了国内的所有少数民族，对于“世界民族”（主要是海外少数民族）也有不少介绍。在那三十年中，严格意义上的“村庄”是没有什么学术地位的。与古典的人类学家一样，那时的中国人类学家（一般称“民族学家”）关注的是边缘民族的社会类型的历史研究。我们今天意义上的“中国村庄”，更通常指农村的社区、聚落、地方，而且通常与“汉族”联系在一起。汉族在过去的中国人类学里，是一个“民族学的少数民族”，因而对于这个人口最为众多的民族进行人类学研究，在那个漫长的三十年里也就不受重视。
然而，说村庄与中国人类学有着密切的关系，却一点也不夸张，因为在中国人类学的整体历史中，村庄的地位确实比较特殊。在中国人类学学科初创的时期，村庄社区的实地考察，曾经起过十分重要的作用。对中国农村社区进行实地考察的学者，最早有社会学家葛学溥（Daniel Kulp），他曾带领学生到广东凤凰村做家庭社会学的调查，采用的方法基本上是社会学的统计法，成果发表于1925年（参见周大鸣，2001）。同一时期开始的“乡村建设运动”（参见郑大华，2000），也做了大量的村庄社会调查工作。到三四十年代，随着社会人类学的发展，村庄研究逐步从泛泛而论的“社会调查”，转入一个规范的民族志研究与撰述时期。开创这个时期的，是一代的本土人类学家。在20世纪前期中国人类学的发展过程中，国内形成了华东、华南、北方三大人类学区域性学术传统，这三大区域传统的研究风格各有不同，其中北方地区特别重视“社区”的研究。如民族学史家王建民先生所言：
北方区的民族学（作者亦指人类学——笔者注）研究特色，是将民族学与社会学结合起来进行思考，强调社区研究，尤其重视汉族地区的研究。这一地区的代表学者在广泛分析各学派长短的基础上，对被认为是当时“最新近”、“最有力的”功能学派理论有更多的偏爱，并有一个学者群为实践功能主义的分析方法而进行实地调查和研究。（王建民，1997：165）
提出研究方法的是吴文藻先生（见吴文藻，1990：144—150；Freedman，1963）。吴先生是在论述“社区”研究法时兼顾村庄的，他提倡的“社区研究”涉及面很广，包含农村社区、都市社区、文化共同体，村庄只是其中的一环。不过，当时海内外知名的村庄研究，大多由他的学生如费孝通、林耀华、许烺光、田汝康进行。当时对于村庄有兴趣的，不乏还有很多其他群体，而这批早期本土人类学家的成就，被国际人类学界广泛承认，他们都用两种语言在写作，曾师从海内外人类学家，调查成果既具有浓厚的“本地特色”，在学理和方法上又能与国际先进的人类学理论构成对话。从三十年代中期到“抗战”（西南联大）时期，他们坚持实地调查研究，尤其是西南联大时期，费孝通先生领导的“魁阁”（社会学研究室），经前后六年的艰苦工作，对云南地区进行了集中的田野调查，发表了大量具有国际先进水平的民族志著述（参见费孝通，1990：1—9）。三四十年代中国人类学发表的几项著名的村庄研究，各有风格，各带有远大的学术目标，它们试图从村庄研究来呈现中国社会的整体面貌，在吴文藻先生的深刻影响下，寻求社会学与人类学在社区中的方法论结合。
费先生说，“吴老师把英国社会人类学的功能学派引进到中国来，实际上就是想吸收人类学的方法，来改造当时的社会学，这对社会学的中国化，实在是一个很大的促进。”（费孝通，2001：49）。传统上，社会学和人类学有分工，前者研究现代工业化社会，后者研究传统非工业社会。吴文藻先生领导下的那批中国人类学开创者则认为，要在中国这个复杂的传统农业社会发展社会学，就要使这门学科适应中国社会的环境。他们认为，中国从基质上讲是一个传统农业社会，同时19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会的研究中提炼出来的社会人类学和从变迁的工业化社会的研究提炼出来的社会学，而要使社会学更细致而现实地反映中国社会，社区研究的办法值得采纳（又参见杨雅斌，2001，下卷：665—687）。
老一辈人类学家的成就，今天还是我们可望而不可及的。费先生自己1938年在英国伦敦大学获得博士学位，1939年其著作就在著名出版社路德里奇公司正式出版，时至今日还被引以为中国人类学的典范之作。《江村经济》（1986 [1939]）从村庄内部的社会结构探讨社会变迁动力。为了弥补单一社区研究的缺陷，费孝通后来与张之毅合作的《被土地束缚的中国》——即《云南三村》（1990 [1951]），采取类型学的办法呈现中国农村的经济多样性和现代化道路。林耀华对福建义序家族村庄的调查（2000[1935]），是结构—功能主义人类学的具体运用，而在《金翼》（1989 [1949]）一书中叙述的故事，在世界人类学界属于最早采用传记式民族志撰述办法的著作之一，用小说式的体裁呈现福建一个村庄中人与文化的关系；许烺光的《祖荫之下》（1948）描述了云南大理喜洲祖先继嗣与文化传承的制度；田汝康的《芒市边民的摆》（1946），考察傣族村寨“摆”的仪式，对生产、消费和信仰的关系，进行了人类学的分析。
值得指出的是，老一辈人类学家的村庄研究，之所以到今天还有意义，不单是因为这些研究在民族志记述方面所做的贡献。在我看来，正是这些研究带来的学术争论，赋予它们特殊的学术价值。我们知道，三四十年代的村庄人类学研究，大凡带有“表述中国问题”的理想。我们知道，《江村经济》的英文书名是《中国农民生活》。马林诺夫斯基在给这本书写的序言里，充分肯定了它的意义，认为它是土著研究土著的第一本书，同时是非西方人研究自己文明的第一部书，因而可以说它是一个“里程碑”（马林诺夫斯基，1986 [1939]）。这个评价隐含着马林诺夫斯基对中国人类学家的高度期待。然而，就在马林诺夫斯基说完这话不久，就有很多人提出了不同的看法，认为中国人类学家不能搬用从非洲、太平洋地区发展出来的民族志方法来研究自己的文明（Freedman，1963；王铭铭，1997a）。[94]
在吴先生“社会学中国化”学术理想的指导下，那几项社会人类学研究的切入点都是“社区”，而关注点都是“中国”。人类学研究怎样在“当地知识”与“整体社会知识”之间找到一个中介点？这个问题从村庄研究的初步试验中已经提出来了。费先生本人在《云南三村》（费孝通、张之毅，1990）里明确地表明了自己对问题的看法，提出了“类型比较”的论断，试图以村庄土地制度和产业构成的不同类型的比较，来说明农业社会中民族志时空坐落——村庄社区——的多样性。同时，在《中国士绅》（Fei，1951）一书中，又力求从“社会中间层”的角色出发，探求中国社会结构的“上下关系”。倘若这样的思考在其后的数十年的光阴里能得到延伸，那么，中国村庄的人类学研究和社会结构研究将可能出现重大的学术超越。然而，事与愿违。50年代，中国人类学的眼光转向对少数民族的大规模社会历史调查。那时的社会历史研究调查，拓展了中国人类学的民族多元性和文化多样性视野，也使学科能充分动员丰富的古文献资源。可是，也是从50年代初期开始，村庄的人类学研究——尤其是汉族村庄研究——暂时停顿了三十年。在这三十年里，从西方人类学那里采纳的功能主义的社区研究法被排斥，而中外人类学理论和实地调查经验的交流，更不再成为可能。与此同时，西方人类学家失去了在中国从事田野工作的可能性。
在海内外村庄研究的“困难时期”，一些海外人类学家获得了更多的机会在摇椅上想象什么是中国、中国人的认同是什么这些问题。从50年代到60年代，他们做了大量案头工作，参考了大量的历史文献，与历史学和其他社会科学展开密切的对话。于是，田野工作机会的缺乏，客观地成为人类学“中国想象”的前提。这一事实可能隐含着值得今天的学者进行反思的历史反讽。然而，从方法论的角度看，“中国想象”为人类学的中国研究提出的新问题、新思路，却影响深远，对中国人类学的发展，更有不可多得的意义。它使我们意识到，三四十年代本土人类学家的村庄研究，虽为中国人类学研究提供了最初的实地民族志的范例，但人类学的中国研究，却不能将时间和空间上“与世隔绝”的社区当成研究的唯一内容，而应在此基础之上，对中国社会与文化的宏观结构与历史进程展开研究。这一方法论的重新思考，为人类学的中国研究奠定更为坚实的基础，使我们这里关注的村庄研究，获得了一个新的启示。
村庄研究的批评：“汉学人类学”
1955年，“汉学人类学”（sinological anthropology）的奠基人英国伦敦大学弗里德曼（Maurice Freedman）教授在谈中国人类学的时候，带有一种悲怆的感觉，他感叹中国已经封闭了，外国人再也进不来了。那时，他没有机会了解中国，只能跑到新加坡的华侨社区去间接了解中国人的社会生活和文化观念，只能以研究新加坡华人来研究中国人。海外华人社区能不能代表中国？这成了问题。为了“把握中国”，弗里德曼找到一种综合的办法，结合以往的田野调查和历史文献来理解中国社会（弗里德曼，2000 [1958]）。到1962年，弗里德曼的笔锋一转，把无法在中国从事田野调查的悲哀感觉升华为一个新的说法，他在皇家人类学会上做了题为《社会人类学的中国时代》的讲演（Freedman，1963），这个讲演指出了三四十年代所做的村庄调查的缺点，认为要真正理解中国，必须有一个新的人类学，这个新的人类学应以中国文明的本土特征为主线，它不能以村庄民族志为模式，不能以村庄研究的数量来“堆积出”一个中国来。他称这种人类学为“汉学人类学”，意思是要综合人类学的一些看法和汉学长期以来对文明史的研究，对中国做出一个宏观的表述，说明中国到底是一个什么样的社会。
回过头去看弗里德曼在号召“汉学人类学”，能意识到它是一个非常重要的学术发展过程。“汉学”这个名称经历一个历史的变化。明清时期有一批士人想去恢复汉代的学术，重新思考宋明理学的伦理精神，恢复求实的、考据的学风，他们也称自己的思想为“汉学”（汤志钧，1989：37—57；Elman，1990）。这种“汉学”由传教士传到西方后，变了一个样子，它关注的不是社会制度的考据，而首先是语言的研究，是中国语言文字如何被翻译为西方语言文字这个问题。后来，“汉学”变成中国文明史的整体研究，要回答的问题主要是怎样理解中国文化、中国哲学。第二次世界大战以后，美国的世界霸权出现，“汉学”扩大为对中国进行的任何社会科学研究，几乎涉及所有关于中国的社会科学领域。
如我已指出的，将中国的人类学与汉学联系起来，造就了一种新式的区域人类学传统，这个传统的特征，表现在其对于文明史与国家与社会关系的重视（王铭铭1997a）。但是，习惯于“小地方”民族志研究的人类学家怎样将这样的“宏大叙事”落实到具体的时空坐落里？弗里德曼本人并没有提供一个有效的方法。所幸者，20世纪中期以后对中国村庄研究进行重新思考的西方人类学家，不单是弗里德曼一人，他的同盟有美国人类学家施坚雅（G.William Skinner）。施坚雅用历史学、经济地理学和经济人类学的办法来研究中国，他认为中国人类学不应该局限于村庄民族志的研究，理由有二：首先，中国的村庄向来不是孤立的，而且中国社会网络的基本“网结”不在村庄而在集市。一般而言，六个村庄才形成一个基本的共同体，这个基本共同体称为“标准集市”。标准集市不仅仅是一个经济的单元，而且是通婚的范围、地方政治的范围。此外，信仰区域也与集市有关（如华北的庙会）。要对中国真正的社会结构有把握的话，必须研究的是这个基本共同体，然后研究基本共同体之间的生产和交换关系。其次，中国的经济实体是由标准集市联结起来的宏观经济区域，这些宏观区域内部得到一体化，对外关系相对独立，在历史上不仅是经济区域，而且还与行政区划、文化区域重叠（Skinner，1964—65；1977）。也就是说，在施坚雅的眼里，中国古代的国家把王朝的行政管理制度奠基于区域独特性之上，把中国构造成一个非常和谐的经济政治体系。
弗里德曼和施坚雅对中国问题有共同的认识。1975年，弗里德曼逝世，施坚雅非常悲痛，专门编了一本书，叫《中国社会研究》（Freedman，1979），书名用“the study”，意思是说弗里德曼的中国研究是对中国社会真正重要的研究。在弗里德曼生前，他们之间互派学生，形成一个圈子，对后来西方“汉学人类学”有重要影响。值得注意的是，这两位西方人类学家的中国人类学研究与国内的民族学正好形成一个对比。他们极少论及中国少数民族，他们的关注对象，主要是作为中国主体社会的汉人，而直到80年代后期，中国人类学仍然是以少数民族研究为核心的。“我国是具有多民族、多生态环境的国家”（宋蜀华、陈克进，2001：3），在这样一个环境里从事人类学研究，关注不同民族文化的多元并存状况，是很自然的事情。不过，我们有必要关注50年代到70年代之间中外人类学存在的一个重大差别，即，国内的民族学采用了社会形态阶段论，到80年代费孝通提出“中华民族多元一体”的框架（费孝通，1998：61—95）后，才出现了新的变化，而在西方汉学人类学里，结构—功能主义和社会整体论的观点成为主流。中外人类学/民族学之间存在着关注点和理论倾向的不同，反映了国内人类学的政策中心倾向与国外人类学的“东方学”倾向之别。然而，那三十年中沿着不同道路发展出来的海内外中国人类学，却存在一个共同点，即，与三四十年代的村庄人类学相比，二者均更重视历史资料、超地方共同体、制度及观念形态的研究。
在港台地区，弗里德曼的“宗族论”从70年代以来一直占有重要地位，但在大陆地区直到90年代才有本土人类学家和历史学家提到弗里德曼。在港台地区，弗里德曼的理论引起了广泛争议，争论的焦点向来在于他的“边陲论”（Pas-ternak，1972）与“宗族”概念（陈其南，1994：127—152）。在大陆地区，社会史的研究与港台的此类论述构成密切关系（郑振满，1993），而人类学界更多地关注弗里德曼的文明论与社会结构论（费孝通，1997：313—357）。从一定意义上讲，港台与大陆人类学界对于弗里德曼理论的不同反应，反映了国内人类学区域传统的差异本身。港台人类学的讨论，出发点大抵与“边陲与中心”之间的社会构成差异有关，特别是与“土著社会”对宗族形成的历史过程有关[95]，而大陆地区的人类学虽也考虑这一问题，但更重视文明、国家与社区之间的关系。我个人认为，这两个方向上的论争，有必要相互联系起来看。弗里德曼所提倡的并不是在美国占支配地位的汉学家的所作所为，而是带有特定学术目标的人类学研究，这种人类学研究包容文明史和社会结构的理论，这一理论对国内从事村庄民族志研究的学者构成了一个非常重大的挑战。老一辈人类学家做田野工作时，直接将中国村庄当成中国的缩影来研究，好像个别的村庄就代表整个中国。弗里德曼追求一种超越村庄的人类学，认为村庄民族志田野工作无法说明中国社会的整体性。怎样理解弗里德曼说的代表性问题呢？其实，这个道理很简单。比如说，有一次我在北京开会时提交了一篇福建地区村庄研究的报告，立刻受到一些学者的批评。这些学者说我描述这个福建村庄时，带着“反映中国问题”的意图。他们说，福建古代是百越之地，现在的地方特色也很浓厚，怎样能代表中国？这个批评很中肯，它在弗里德曼时代已经非常重要了。对于村庄研究该不该带着反映中国的旨趣，著名人类学家利奇接着于1982年提出了一个否定的答案（Leach，1982）。在早一点批评中国村庄研究的弗里德曼，他的想法不局限于代表性问题，而是针对整个中国人类学的方法论问题提出的。他的追求是一种能说明整个中国社会结构和宇宙观模式的人类学，这个意义上的社会结构与宇宙观模式，当然与“边陲与中心”的问题也有密切关系。
村庄研究：恢复与创新
70年代，“汉学人类学”出现了新的变化。这个变化的基础产生于60年代中期，那时香港和台湾的田野地点向国外开放，弗里德曼送学生前往香港调查，而美国康奈尔大学也召集了一些法国、英国、美国的博士研究生进行闽南话的训练，然后再派他们去台湾做实地研究。参加调查的学者都怀有一个远大的期望，希望通过在港台的华人来了解中国文明。这个转机带有历史的讽刺意味：曾几何时新一代人类学家的老师还在反对村庄民族志调查，尔今这种以局部观全局的观点重新成为人们的研究旨趣。
从事港台田野工作的新一代人类学家中，诚然已经有学者开始关注城市研究。然而，那时接受施坚雅的市场方法的人类学家并不多，大部分学者希望从汉人家族制度和民间信仰来了解整个中国社会。在他们的研究中，村庄重新赢得了原有的学术地位。裴达礼（Hugh Baker）和芮马丁（Emily Martin Ahern）对香港和台湾家族村庄的调查，分别从家庭（Baker，1968）和祖先祭祀的角度探讨家族村庄的社会构成（Ahern，1974）。而从事台湾地区田野调查的海外人类学家，则将注意力放在汉人民间信仰与社会结构的关系探讨上[96]，这些研究出了很多著作，1974年初步集中发表在武雅士（Arthur Wolf）主编的《中国社会中的仪式与宗教》（A.Wolf ed.，1984）一书中，书中收入的论文，大部分是来自村庄的人类学调查，关注的问题主要是农民信仰中神、鬼、祖先的信仰类型与农村社会结构之间的关系。可以想见，尽管此前“汉学人类学”的导师弗里德曼花了不少心思去论证“整体中国”的人类学，但他的学生辈的人类学却似乎全部回到了村庄民族志的时代去了。集中的村庄民族志调查为新一代的人类学家提供了大量的资料。不过，在弗里德曼和施坚雅的影响下，这新一代的人类学家不再将村庄当成中国的缩影来研究，而是特别重视地方研究与“汉学”研究的结合。这一新的做法到80年代得到完善，特别是在桑高仁（Sangren，1987）和王斯福（Feuchtwang，1992）的民间宗教论著中得到了高度的理论化。
近二十年前，对中国大陆的村庄进行的一项比较深入的研究，是几位美国政治学家合作的一部描述广东村庄的著作——《陈村》（Chan et al，1984；又见Mad-sen，1984）。在大陆田野地点尚未全面开放的时期，这本书的大部分资料来自对香港的陈村知青移民的访谈。作者在书中表达的观点很明确，即通过一个个别村庄的研究，能了解整个中国发生的政治变迁。这样一种“缩影”的方法，没有被研究中国的人类学家全面接受。然而，可以说，八九十年代展开的人类学调查，或多或少都带有这样的追求，我们甚至可以说，海内外很多村庄调查者主要考虑的正是政治学家关注的“国家的触角到底抵达何处”的问题（Shue，1984），特别是考虑在政治制度建设过程中“村庄的单位化”问题（如毛丹，1999；张乐天，1998）。
从上个世纪70年代末期开始，中国大陆人类学调查地点逐步向海外人类学家开放。1979年，波特（Sulamith and Jack Potter）夫妇来到广东地区，1990年依据广东村庄研究中获得的资料写成《中国农民》（Potter and Potter，1990）一书。1983年，黄树民教授从依阿华州大学来厦门大学从事学术交流，展开了林村的调查，1989年出版《林村故事》（Huang，1989）一书英文版。同一时期，萧凤霞（Hel-en Siu）到广东调查，1989年发表《代理人与受害者》（Siu，1989）一书，孔迈隆（Myron Cohen）开始在华北地区进行田野研究，武雅士与台湾人类学家庄英章合作的大型农村调查计划在福建地区得以实施，而一批留学生也在全国各地展开了博士研究计划，90年代中后期发表的论著，大多侧重村庄民族志研究。从80年代中期开始，村庄民族志研究，也在福建、上海、江浙、华北等地区逐步铺开，在社会学、社会史和人类学界得到比较广泛的关注。同时，在民族学界，都市少数民族社区、受开发影响的村庄及民族文化与全球化关系的研究，也采纳了社区的研究办法（参见王铭铭，1997：36—55；郝瑞，2002）。
将80年代以来汉人社会的中国人类学研究与世界上其他区域的人类学研究相比较，我们能看到二者之间存在着有趣的差别。这些年来，西方人类学界对现代民族志提出了激烈批评，一些人类学家提出用后现代文本模式来改造民族志（马尔库斯、费彻尔1997），而更多的人类学家主张将原来局限于地方的民族志描述纳入包括民族国家、世界体系和全球化在内的宏观历史过程中（E.Wolf，1982）。这种潮流深刻地影响到非洲、南亚、东南亚、太平洋岛屿地区、日本、韩国以至中国港台地区。而在中国大陆，同一时期，无论是旅居海外的人类学家，还是在国内工作的同行，从村庄社区的研究提炼出来的民族志叙事，成为人类学讨论的核心话题。这一差别的形成具有一定的历史背景。从50年代到70年代，国内人类学学科遭受批判。尽管有时某些村庄被树为典型广受注目，但村庄民族志的研究长期处于停顿状态。与此同时，在欧美地区，大陆地区田野调查地点的关闭及汉学人类学的兴起，使村庄民族志研究退居次要地位。随着“改革开放”政策的实施，在三十年里成为一个封闭社会的角落的村庄，一时招来大量关注，村庄民族志研究再度被承认为学界重新进入这些隐蔽角落的有效手段。
在最近发表的一篇文章中，美国人类学家郝瑞（Steven Harrell）总结了二十年来中国人类学的成就，其中列举的第一方面，就是村庄民族志的研究（郝瑞，2002）。过去二十年中国人类学的发展，村庄研究的确是主要特征之一。这些新的村庄研究，从既有的反思和批评中吸取养分，提出了与三四十年代不同的论述。其中，海外人类学的中国研究者做出的研究值得关注。这些研究大量的还是关于村庄社会生活的描述，但它们已不再将自身局限于“让村庄代表中国”，而能将注意集中在村庄与“中国”之间关系的问题上。新一代人类学家在村庄中研究，关注的还是“中国”，但这时的“中国”已经不简单是一个作为天然体系的“社会”，而与国家、宇宙观、政治经济过程、意识形态的概念结合起来。一旦“中国”概念与这些相对具体的政治文化概念结合起来，村庄民族志的研究也就需要解决不少新的问题。我们的问题，不再是一个村庄如何反映整个中国，而转变成村庄与国家关系过程的分析。
在分析村庄与国家关系的过程中，不同人类学家提出的观点自然有所不同。一些人类学家将村庄与1949年以来国家政治过程密切关联起来。尽管他们不主张将村庄的社会变迁问题看成是国家主导的现代化计划的地方后果，但他们呈现的那些对应性、复杂关系及互动，却必然是村庄与国家之间政治经济与意识形态关系的反映（如Huang，1989；Siu，1989）。在村庄与国家之间关系的研究中，还出现一种对反的模式，主张将村庄与国家之间关系纳入到一个“相反相成”的体系中。这个主张，在90年代初期英国人类学家王斯福有关民间宗教的著作中（Feuchtwang，1992）得到概要的表述，同时，在一些人类学者与历史学者合作的经验研究里，这一关系和过程的分析，得到了更为充分的论述（如Faure and Siu ed.，1995；Faure，1999；刘志伟，1997）。在对农民通过传统的重建、历史记忆的觉醒来抵抗国家主导的现代化计划的研究中，田野人类学家充分地显示了他们的研究和叙事的实力（如Jing，1999）。另外一些学者，则表现出更大的理论雄心。如阎云翔（2000）对东北村庄的研究，志在通过分析1949年以来一个村庄“礼物交换”实践的变化，来展示国家政治经济过程与民间社会交往模式之间的关系，进而对“礼物”的一般人类学理论提出批评。又如，罗红光（2000）在其对乡村社会交换的研究中，力求在解释学与马克思主义的生产理论之间寻找结合点。刘新（Liu，2000）考察一个西北村庄“改革”以来农民日常生活和话语的实践，既追求村庄民族志叙述的完整性，又力图通过田野考察展示对“改革”现代性的反思。
过去二十年来，人类学界还出现了对著名田野调查地点的再研究。费孝通、林耀华等对他们自己于三四十年代调查的村庄进行的“重访”，实现得比较早，而海内外对开弦弓村（江村）等的跟踪研究（见费孝通，1986）及庄孔韶（2000）等对林耀华早期田野调查地点的再研究，紧随其后。这些再研究采取的学术路径，与西方人类学近三十年来的同类研究不同，它们不像弗里曼（Derek Freeman）对米德（Margaret Mead）的萨摩亚进行的再研究（Freeman，1999）那样，采取思想方法的革新态度，而将注意力集中在社会变迁的时间过程调查。另外一种再研究是扩散式的，如武雅士对福建台湾乡村地区展开的童养媳大规模调查，主要的意图是论证其在70年代发表的有关婚姻与家庭的看法及早期人类学家威斯特马克（Edward Westermarck）有关乱伦禁忌的看法（参见庄英章，1994）。
王斯福曾在《什么是村庄》那篇论文中提出，村庄的认同出现了多元化趋势，一些村庄仍然是以地方文化——如家族、村庙——为认同焦点的，其他村庄则可能以基层政权和成功的乡镇企业为单位来表达认同（转见郝瑞，2002）。对于村庄认同的这种论述，反映了二十年来中国村庄民族志研究的第三个方面的贡献。乡村城镇化、都市化的研究，在中国社会学界有着重要的地位。费孝通从30年代开始研究中国社会变迁，他的《江村经济》论述的基本上就是一个村庄如何实现自身的工业化问题，这一论述后来在大批社会学研究者那里得到了继承。此外，在社会学界，折晓叶（1997）等特别关注村庄复兴与城镇化同步展开的复杂现象，认为社会学家应当驱除传统与现代对立的二分化，综合冲突和共生的概念框架对城镇化、集约化展开重新论述。对于乡村城镇化的研究，在二十年来人类学调查工作中，也得到了重视。美国人类学家顾定国和中山大学周大鸣的合作研究计划，即在人类学中延伸了城镇化的理论，将之与乡村社会变迁的思路结合起来，主张将这一类型的研究当成中国应用人类学的核心内容来看待（Guldin ed.，1997；周大鸣、郭正林，1996）。[97]
村庄的历史想象（1）：文明进程中的“地方”
在过去的一百年中，村庄这个概念一直与超村庄的社会缠绕在一起。怎样通过村庄的民族志描述来表述学者理解中的“中国社会”？这个问题向来吸引着人类学家（甚至是对村庄民族志方法极端反感的学者，也从相反的角度来回答这一问题）。在国内，村庄研究则倾向于追问一个问题：超村庄的现代社会如何可以在乡土社会中确立起来？在中外人类学界之间，存在一个明显的差异，即中国人类学家更“实际地”接触自己的社会，而海外人类学家注重的是理论和认识论问题。然而，二者之间的共通之处也是存在的：海内外人类学家对于村庄与超越村庄的社会建构之间的关系都十分关注，无非海外学者注重传统，而国内学者侧重现代性。
重读梁漱溟先生有关乡村建设的论述，我们能对身处传统与现代性之间的村庄有一个深刻理解。梁先生关心的问题是：我们中国人为什么不像西方人那样“现代”？他认为，根本的原因与中西宗教差异有关。在梁先生看来，相比西方，中国缺乏西方式的宗教超越性（transcendence）。西方有一个教堂，超越所有的村庄和所有的社会群体。在一神教的支配之下，教堂的等级制度包含社会学所说的“社会”。在中国，这种由教堂连结起来的“社会”是不存在的，或者说是有待建设的。中国人的特性，在宗教方面表现为以血缘和地缘关系为纽带的祖先崇拜，它的特点是分散。梁漱溟推导说，要在乡村文化上建立一个类似于西方的现代社会，我们需要从乡土重建做起，让农民组成一种会社，使得他们能够团起来，组成像西方那样的现代社会团体（梁漱溟，1988 [1949]）。[98]
梁漱溟的想法与德国社会学大师滕尼斯（Ferdinand Tnnies）相近。与滕氏一样，他关怀的历史进程，是以家庭生活的和睦、村庄生活的习惯性及城市生活的宗教色彩为特征的共同体，向以大城市生活的惯例、国族生活的政治性及世界主义生活的公共性为特征的社会（gesellschaft）过渡的过程。然而，不同的是，梁漱溟认为传统中国的共同体缺乏的是值得延伸到现代社会的文化因素，而滕尼斯则显然认为，共同体与社会之间有着必然而必要的历史连续性。梁先生的解释不是所有人都接受的，但他提出的有关乡土与现代性之间关系的论述，却是中国人类学、社会学界不能回避的。在他的论述里面，我们引申出几个值得进一步关注的问题：（1）在中国文明史中，是否真的如他所说，缺乏一种超越地方的“社会”？（2）通过村庄研究，我们能看到何种“中国独特的公共性”？（3）这种公共性和社会空间联系在现代社会中的遭际如何？在过去的半个世纪中，汉学人类学家对前两个问题提出了值得延伸的看法，而对于第三个问题，国内外不少人类学家也给予比较充分的关注。但由于人类学家更多地倾向于描述，因此对这三个问题的解答并非十分系统。研究村庄，超越村庄——这是现代社会科学家的共同追求。然而，超越村庄的文明史与试图超越村庄的现代性之间到底是怎样勾连起来的？这个问题有待解决。比较全面的研究计划，务必考虑村庄社区的历史、社会空间联系与观念形态。
就村庄社区的历史而言，在考察那些小小的记录时，我们会发现一个很宏大的图景，会知道这里蕴藏着文明史的意味。中国人在建立城市以前都生活在村子里。从考古的资料来看，城市的历史最长不过四五千年。村庄的历史比这个要早得多。我们知道最有名的仰韶文化、龙山文化、良渚文化中就有一些聚落。在这些聚落里，公共性是怎样表达出来的？是否真的缺乏“宗教超越性”？如果仔细阅读考古学家的成果，我们或许能看到史前村庄中集中的祭祀场所已经发达起来。这一场所的存在使得一村的人能够团结起来，成为一个“社区”。在文明兴起的进程中，以祖宗为中心的公共空间，需要在更大的范围内获得地位，这里面要经过的阵痛是无数的，因为在一个小群体里面，人们都很亲近，可以祭祀共同的祖宗，但是一旦成为城市，支配的人就不再是有血缘关系或者亲近关系的人了，而是一个陌生人。统治者高高在上，统治者的私密性就越来越严重，与民间的接触越来越少。统治者与民间逐步是疏离了，可是此时的统治还是需要有一种共同体，需要人们团结在帝王周围，它就要扩大原来村庄中祭祀祖宗的公共空间，使之成为一个巨大的祭祀体系。这个演变过程曾引起早期人类学家凌纯声先生的密切关注。凌先生认为，从地方性的“社”到国家时代的“社稷”，是早期文明史的核心过程，而这个过程是在“社”转向“社稷”的仪式制度过程中得到具体实现的。他说：
社是一社群，是原始祭神鬼的坛墠所在，凡上帝，天神，地祗及人鬼，无所不祭。后来社祖分开，在祖庙以祭人鬼祖先，在后郊社又分立成为四郊，以祀上帝、天神和地祗。最后社以土神与谷神为主，故又可称为社稷。（凌纯声，1979：1446）
当然，在凌先生论述到的问题之外，我们还看到仪式的政治性。[99]统治者的祖宗要超越所有人的祖宗，压制别人的祖宗。于是，周代要建立一种宗法制度，要在人民的宗法与国家的宗法之间做一个区别。如果懂甲骨文的话，看商朝的谱系也许更清晰些，但是，是周礼开始系统规定了严格的祭祀祖宗法则。周代，一级一级的社会阶层都有严格的祭祀规定。祭祀的规定在古人那里就是一种“法律”，后来称为“礼法之治”。为什么“礼法之治”重要？这是因为如果丧失严格的祭祀等级规定，例如，如果允许被统治者祭祀五代以上的祖宗，那么皇上就会认为对自己的统治构成了威胁。中国文明一出现，其特点就跟西方的统治方法不同，我们的特点是通过规定礼仪的等级来确立和维持秩序并抑制民间共同体的膨胀。
从钱穆（1939）和汉学家谢和耐（Gernet，1972）的文明史著作中可以看到，这样一种礼仪的等级到宋代时才发生了根本变化。那时，士大夫开始想象一个新的社会。例如，朱熹对于古代统治的政纲进行了重新思考，他提出一个观点：如果不要统治就能统治好，那有多好？！除了“强权政治”和“无为而治”以外，他觉得应该有“第三条道路”。[100]他说让皇上的礼仪成为老百姓也能用的礼仪，尤其使得他们能够祭祀很多很多祖先，这样一来老百姓就会自然而然地受到教化，就会变得像“贵族”一样，懂得礼仪，遵守国家的规矩。朱熹游学西方，于是他的学问不是受围墙的限制，他到处设书院，到处讲学，几乎将所有福建的儒生都招到自己门下听课。宋代福建的儒学叫“闽学”，发挥得很辉煌。然而，朱熹没有在实际上实现他的理想。到了元代，朝廷划分蒙古人、色目人、回回人、汉人、南人等等等级，打破了宋代的“全民制度”，那时的统治者关心的是建立一个非常庞大的、横越几大洲的“帝国主义”等级制度。这种状况到朱元璋时才发生了根本变化。朱元璋曾信仰明教，上台后耍了个阴谋，将明教给灭了。为了恢复宋代的“全民制度”，他开始全面设立“里社”。里社的建立是伟大的创举，这就是今天我们所说的社区建设，包括“社区精神文明建设”，只是名称不同罢了——那时叫做“教化”。
中国历史上村庄文化地位发生的纷繁复杂的变化，不是这篇文章能说清楚的。但是，从上述的历史印象的叙述中，我们能模糊看到，在文明史中论述村庄，有必要关注两个重要的历史过程。其中，第一个过程可以说是“自下而上”的，是村庄的公共空间——它的公共祭祀场所和所谓的“共有财产”——逐步演变成城市以至宫廷礼仪制度的历史。第二个过程可以说是“自上而下”的，是晚古的士大夫、朝廷、国家将礼仪制度推向民间的历史（Freedman，1974；郑振满，1993）。在这两个历史过程中，村庄有着它的特殊地位，而这个特殊地位表现在村庄一直扮演的“被超越”的角色。在前一历史过程中，帝国文明的超越及其所带来的宗教—宇宙观后果是核心；在后一个历史过程中，在村庄里延伸正统的礼教，从而对村庄进行“士绅化”，是超越性的基本内容。也就是说，如果说中国存在一个一体化的“宗教”，那么，这个宗教的实质内容是“礼教”，即通过礼乐文明实现文化的超地方结合（参见Liu, K.ed.，1990）。
对于村庄与礼教之间关系的前一个过程，除了法国人类学大师葛兰言（Gra-net，1932）以外，人类学界和历史学界关注得并不多。相比之下，对于宋明以来这个关系的演变，我们知道得相对具体一些。其中一个最受关注的问题，是这个漫长的历史时期中里社制度持续起着的重要作用。在一般的印象中，里社好像是一种“基层政权单位”，指的是行政地理学意义上的村社和乡镇组织，一种近似于欧洲现代社会管理方式的“监视”（Dutton，1988）。实际上，里社的内容远比我们想象的复杂。明初的里社，大抵都设有专门的办公—祭祀机构，这个机构的建筑很小，但“五脏俱全”，包含有祭祀神明和厉鬼的祭祀空间，同时每个基层单位还要设立黄册，村庄的人都要登记在案，犯了法和逾越规矩的人，要在“申明亭”被公示，而朝廷在里社中也设立“旌善亭”来表扬那些道德楷模。社区碰到流行疾病、自然灾害等问题，就有组织地进行驱邪仪式。朱元璋还投资建立社学，社学设立的地理范围，相当于今天的乡，比村庄大一些。明中叶以后，这种制度上完善的“社区文明建设”碰到了财政问题。要建立里社制度容易，但要在全国范围内维持如此庞大的体系，需要太大的财政资源。最后的结局是朝廷直接倡办的里社，落入到地方和民间力量的范围内，于是，民间的杂神都堆放在摆黄册的地方，造成了明后期民间文化的综合性。当时的政府称这种综合性为“淫祠”，也就是今天所说的“迷信”，里社变成了民间信仰的庙（参见Brook，1985；Wang，1994）。
与法国史学家笔下的《蒙塔尤》相比（勒华拉杜里，1997），里社制度在民间的渗透，远远没有天主教堂那么严厉。然而，这一“社会对共同体”的渗透过程引发的理论问题，同样值得我们关注。怎么解释明以来村庄与文明史之间的关系？人类学界不乏有注意明清史研究的学者，但是他们对于这个问题并未提供系统解释。我曾在《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（1997b）一书中尝试结合民族志与历史方法来展示这一关系。那时，我大概的想法是，宋明文化变迁的动因，主要是建立所谓“绝对主义国家”的尝试。所谓“绝对主义国家”既包含王道中帝国代表的主权的绝对性这层意思，又包含早期创造“一体文化”的努力。欧洲历史社会学的研究说明，绝对主义国家的兴起带来了“疆界”制度和观念，这些制度和观念的历史大致是到了近代才完善起来的。比较而言，中国北方的长城、全国范围内的卫所制度等等，其体系最迟到600年前就得到完善的发展。朱元璋比欧洲人要早地想象到了民族国家这一说。欧洲人原来也持大帝国思想，以为天下是他们的，其他人都是野蛮部落。在《逝去的繁荣》一书里，我进一步提出，中国早期民族国家的想象来自于汉人对于元帝国的某种民族抵制情绪，到朱元璋手里，成为建立新朝代的手段（王铭铭，1999）。明代对于“国家”的期望一直延续到近代，到了梁漱溟先生，到了我们现在，对我们的民族意识有着深刻的影响。因为这种意识的存在，所以在过去的数百年时间里，我们一直面对着如何解决超村庄的共同文化与村庄的“分而治之”策略之间“辩证关系”的难题。从一定意义上，“超越性”概念的出现，与扎根于士大夫和政治家的那种古老“类国族”（proto-national）心态有着密切的关系。
诸如弗里德曼和施坚雅之类的“汉学人类学家”，曾对村庄民族志研究提出理论和方法的批评，他们的意思无非是要我们更多地关注村庄与整体的中国之间的关系。如果说我们上面说的是一种历史时间的纵观，那么，他们所强调的就是这个纵的视野里“横向”的联系。可是，我们怎样从“横”的方面来做出创新的村庄研究呢？结构人类学告诉我们研究村庄时要做横的研究，也就是要研究村与村之间的关系。村与村的关系一般有两种关系。一种是“horizontal”，即“平面”的研究，比如我们研究通婚圈，这是几个村庄联成一片比较平等、互惠的以妇女的交换为中心的圈子，这个圈子我们今天依然能够看到。另一方面，问题牵扯到20世纪以来的长期持续的批评，我在《社会人类学与中国研究》（1997a）中概述了这一批评，批评要求我们，研究中国村庄，要注意到“上下”关系，这就是要考虑弗里德曼的说法。他讲了那么多关于宗族的事情，但他的最高追求只有一个，即对一个旧的政体进行人类学的整体研究：中国作为一个整体，怎么用人类学的视野来研究？当然弗里德曼说这句话时，是针对着费孝通、林耀华等早期的人类学家和社会学家而来的。他认为，“不断重复地做中国村庄的研究”不能造就一个中国社会理论。换言之，弗里德曼认为，如果没有把握中国的“上下关系”，如果没有把握这种关系的等级性在宇宙观中的表达，那么，人类学家就永远无法把握中国社会（Freedman，1979）。从这个观点看，施坚雅所做的区域研究的工作，正是要在“上下关系”的层次上把握中国。当然，他采取的分析框架是经济地理学的，因而对于我们上面讨论的“礼教”不怎么关心。值得关注的研究，是过去三四十年来人类学界对于汉人民间宗教的研究。民间宗教的研究要看“大小传统”之间的关系，通过“古典传统”与“民间传统”的互动过程，来考察文明进程中村庄的社会作用。[101]
村庄的历史想象（2）：观念形态
弗里德曼曾经引到一个具有反讽意义的例子（Freedman，1979）。在他看来，现代中国社会科学家注重村庄研究，原因之一是著名人类学家拉德克利夫——布朗（A.R.Radcliffe-Brown）曾在燕京大学临时改变了他对社会人类学的看法。拉德克利夫——布朗在英国人类学界是反对村庄研究的，他认为人类学要做的工作是“比较社会学”，是对不同社会形态进行比较分析得出洞见，他认为马林诺夫斯基的民族志缺乏这种宏大的视野，只做特罗布里恩岛小小社区的调查，没有社会理论的关怀。可是，到了北京，他却说中国社会学的出路是村庄研究。为什么拉德克利夫——布朗在北京突然有思想的变化？我们对答案一无所知，我们所知道的是，他印象中的中国是一个农民社会，村庄研究对他而言能说明的是这种社会形态演变的时间特征。弗里德曼指出，拉德克利夫——布朗提倡村庄研究，给中国人类学带来了极为负面的影响，使中国社会人类学家丧失了研究整体中国文化、中国宇宙观及中国宗教的兴趣，也使我们丧失了对于分散的共同体与社团及国家之间关系的兴趣。
然而，弗里德曼除了忽略了自己研究的“殖民情景”之外（Chun，2000），似乎又忽略了中国学术史的一个重要篇章。当拉德克利夫——布朗提倡村庄研究之时，中国知识分子中“乡土重建”的声音正在扩大。像梁漱溟那样，一面宣扬西方“超越性”，一面强调“乡土意识”的学者，在中国不为少数。社会理论和文化观念的这种自相矛盾，部分解释了20世纪中国社会科学“村庄情结”。对于这个“情结”，刚有学者开始探讨，芝加哥大学的杜赞奇教授对于民国时期“乡土”概念的解剖，就是一个例子（Duara，1999）。此外，值得分析的还有以村庄为题材的小说如《艳阳天》等等。这些东西都是历史上看不到的，突然在20世纪显得这么重要，以至于到今天人类学家还要“言必村庄”。这又是为什么？
1939年，费孝通先生在《江村经济》一书中给村庄下了如下定义：
村庄是一个社区，其特征是，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其它相似的单位隔开一段距离（在中国有些地区，农户散居，情况并非如此），它是一个有各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。（费孝通，1986：5）
为什么人类学家要研究作为“事实上的社会单位”的村庄？费先生在这部论著中也做了解答。费先生认为，研究这样一种农户的聚居区、这样一种社会活动，有两个方面的方法论意义：其一，把研究的空间范畴限定在一个微型的社会空间里，有利于“对人们的生活进行深入细致的研究”；其二，随着20世纪的到来，相对隔离的传统村庄与世界范围的共同体之间构成一种动态关系。在这样一个变迁的时代，通过从事村庄社区的实地调查，可以探讨有关中国在现代世界中的命运的大问题（见上揭书：5—7）。
费先生关于村庄及其方法论意义的观点，已经发表了六十三年。六十三年以后的今天，社会科学研究发生了巨大变化。在人类学界，借助“小地方”民族志撰述来反映社会的做法，已经被认为有必要面对世界性的“大体系”给人类学方法提出的问题。“大体系”是什么？它指的就是过去一个世纪世界发生的巨大变化。2000年，回顾半个多世纪中的亲身体会，费先生用“三级两跳”这句话来形容概括中国经历的这一变化，意思是说，中国社会先从农业社会跳入工业社会，再从工业社会跳入信息社会（费孝通，2000）。在社会科学界，许多人将工业社会到信息社会的转变，与民族国家到“全球化”时代的转变联系在一起，认为我们目前这个时代，民族与民族、国家与国家之间的社会经济关系发展到如此密切，以至于社会科学家有必要重新思考他们在民族国家疆界基础上提出理论，重新界定我们的研究对象。费先生形容说，20世纪犹如现代的“战国时代”，到21世纪人类将迎来一个大同时代。在这样一个新的时代，作为农业社会基本单位的村庄，其在人类社会活动中的位置，显然已经不如以往那么重要了。
然而，学术研究与“社会事实”之间的关系往往没有那么简单。按照社会理论提供的历史目的论图景，在我们这样一个时代，无论是国家法权建设，还是“全球化”，都意味着作为“乡土本色”的村庄的消逝。可是，正是在这样一个时代，中国的社会科学家门却重新发现了村庄的重要意义。与上个世纪三四十年代一样，“乡土重建”的呼声融在“现代化”的涛声中。生活于海内外的中国人类学家，近十年来发表的对于中国村庄的叙述，可谓多矣。国内的人类学者（因中国学科关系的独特性，有时还包括社会学者）发表了大量关于村庄的细致研究，有的跟踪老一辈人类学家的足迹，有的重新发现不同的研究地点，有的对过去五十年来中国政治变迁产生重大影响的“典型村庄”进行研究。在各种实地调查地点中，人类学者自然要对被研究的对象提出不同的定义，对研究的成果做出不同的总结。这些不同的研究，除了继承了半个世纪以前老一辈人类学家们早已采纳的概念框架之外，还对变迁的时间段落进行重新定义，将前人关注的“工业化”修改成了“改革以后”。
在部分人类学论著的影响下，其它人文社会科学门类也对村庄展开了各具特色的论述。现在从事村庄研究的不仅有人类学者和社会学者，还有历史学、文学、哲学、政治学研究的教学科研人员（甚至一些艺术家、建筑学家也参与其中）。历史学尤其是社会史的村庄论述，大抵是依照“国家与社会关系史”或“民间制度史”的框架展开的（郑振满，1993；曹锦清、张乐天、陈中亚，1995；钱杭、谢维扬，1995），后来的讨论焦点，主要是古代“社”的制度的双重角色问题（见赵世瑜，2002：231—258）；文学人类学的论述，则更多的包含有“文化苦旅”的意味（如潘年英，1997）；哲学和政治学的论述与“国家与社会关系史”之间构成密切关系，但更注重当前实践——如村民自治选举——的运行逻辑与地方反应（参见吴毅，2002）。“现代性、国家和村庄的地方性知识”是不少学者进行村庄研究的“三个最基本的维度”（吴毅，2002：31）。学者们共同看到，村庄的研究离不开超越村庄或“计划”各种“社会设计”。然而，从观念形态看，对村庄的“地方性知识”的超越，与现代性构成什么样的关系？这一问题仍有待探讨。
历史上，村、庄、寨等词都是很常见的。然而，作为一种社会科学研究者关注的对象，“村庄”概念似乎只是在过去一百年来才获得如此之高的学术地位。古代文人谈自己的社会、自己的“天下”的时候，村子是没有什么重要位置的。历史上一些大村，确实采纳过富有国家政治宇宙观意义的聚落布局。但那时人们关心的不是村子本身，而是整个世界在一个地方上的映照。例如，老子提出的“小国寡民”，可以被理解为一个自成一体的村庄，但这种村庄是大一统的天下“不可为”的论据，而非村庄本身。到清代，学术家论述村庄时，还是离不开里、社、教化、社学等等不同于“隔离的村庄”的概念，他们笔下的“乡村”或许如历史学家刘志伟关注的，是可能成为介于“化内”与“化外”之间社会空间的聚落、户口与社会生活单位（刘志伟，1997）。在中国文明的历史长河中，乡村不断被文人言及，但以村庄为视角来看待人和社会、社会的本质、民族的特质、现代化发展，是很晚近的发展。可以认为，村庄这个概念在社会科学中的出现，与知识的现代性之间存在着密切的关系。那么，为什么现代性时代中会出现对作为农业社会“乡土本色”的村庄的重视？要解答这一问题，人类学界有待从知识分子观念形态的反思入手探讨“村庄”概念的兴起过程本身与现代性建构过程之间的关系。
结语
到上个世纪80年代中期，汉人村庄社区的人类学研究经过了三个阶段的变化。第一个阶段由吴文藻倡导的燕京大学社会学，后来转入西南联大时期，作为农村调查的基本办法被运用。第二个阶段以弗里德曼和施坚雅斯在英美的“汉学人类学”研究为代表，前者偏重社会结构和宇宙观的研究，后者偏向经济史和地理学的研究，二者都以超越村庄民族志方法为己任。第三个阶段以港台人类学田野调查的开放为起点，结果是村庄田野调查和民族志的复兴。借村庄研究来认识中国社会的努力，开始于三四十年代，五六十年代遭到批评，七八十年代得以重新恢复。在村庄研究的复兴阶段，人类学家不再简单采取早期的“反映论”，而能注重探讨第二个阶段中提出的“中国”概念。
过去二十年来，人类学发生了很大变化。在西方，随着“后现代”和“全球化”口号的提出，“超越国家疆界”成为很多西方人类学家追求的目标。但是，对于怎样“超越国家疆界”这一问题，人类学界存在着争论。从80年代早期到90年代中期，人类学界热门的话题是现代性与世界体系，学者们关注的，一方面是与欧洲启蒙运动史有关的哲学与跨文化知识论支配问题，另一方面是民族志方法如何适应于“世界体系”和“全球化”的问题。小社区与大社会之间关系的问题，退让于知识论与世界史的研究。正是在这一潮流中，中国人类学重新进入国际领域。随着中国田野地点的开放，越来越多的海外人类学家来中国从事田野考察。起初，研究中国的西方人类学家依然保持着对于生活在小地方中的人们的兴趣，而这种兴趣也激励了一大批中国留学海外的人类学者去从事村庄民族志的研究。然而，“后现代”和“全球化”讨论的升温，令很多人类学家的兴趣转向了超越地方的产业和文化形态的探讨，令很多人类学家觉得“中国”这个概念已经不复重要，令他们觉得必须要探讨麦当劳在中国的情况，旅游业与“少数民族”的关系等等。知识论的反思迫使人类学家对既有的人类学论述进行重新探讨。在这一反思的促进下，人类学对于中国的“民族”、“族性”、“地方文化”等问题的理解，出现了新的方法。对“世界体系”和“全球化”的探讨，也带来了跨文化研究的新动态。在西方自我批评意识不断增强的条件下，本土人类学家的研究对自身提出了更高的理论要求，它不再简单追随外来的西方理论，而能真正借助“从本土观点出发”这个提法，致力于当地社会的当地解释。也正是在这个“本土社会科学”的条件下，中国村庄的人类学研究得到了持续的发展。
在过去的几年中，我曾围绕村庄社区的人类学问题进行一个侧面的人类学论述。在《社区的历程》（1997b）一书中，我试图提供闽南村庄与超越社区的国家与社会力量之间关系的历史视野。这本书的起点是明代，终止的时间的上个世纪的80年代，言说的是一个家族村庄500多年的历史。在一本民族志的小册子中，展开这样长的时间宽度的论述，当时我主要考虑到两个问题：其一，怎样使空间上有限的社区调查，与时间和空间广阔的国家与社会关系史勾连起来？其二，这样的时间和空间的勾连，怎样既避免三四十年代社区民族志的“无时间性”又避免社会达尔文主义的“宏大历史叙事”的“无地方感”？在《社会人类学与中国研究》（1997a）中，我评介了三四十年代以来人类学汉人社区研究的理论和方法辩论，其中核心的问题是对村庄民族志的诸多批评和超越，书中评介的不同说法，正是《社区的历程》的理论背景。
倘若要我给《社区的历程》与《社会人类学与中国研究》这两部著作作一个总体的界定，那么，我愿意说，它们具体做的，是将村庄社区史与人类学描述和三四十年代的社区论述与此后发展起来的“汉学人类学”联系起来。对三四十年代中国人类学村庄研究的意义与局限，上文已经有所论述。不过，这里有必要强调，我做的这点论述，与“汉学人类学”一系列超越村庄研究的努力有着密切的关系。从一个角度讲，《社会人类学与中国研究》一书，围绕着“村庄问题”展开对“汉学人类学”的回顾，这样做的目的是为了更明确地论述村庄的当地体系与超越村庄的社会实体与观念形态之间的关系。对于村庄与“外面的世界”之间关系的问题，早期中国社会人类学家已经有了意识，因而也可以说，对于这一关系的论述，是基于“汉学人类学”的论辩对早期的中国人类学论著的某种继承和延伸。
诚然，村庄研究涉及的理论问题，远远超过我在上述习作里能论述的范围。我在本文中在既有论述的基础上提出了村庄的地方性与社会的超越性问题，进而谈到村庄与文明史之间可能存在的关系，同时谈到村庄作为一种现代观念缘起的因由。在中国历史上，超越地方村庄社区的共同体，显然是存在的。与欧洲宗教不同的是，这种共同体的凝聚力，主要不来自宗教的信仰，而来自“礼仪的规范”（Watson，1993）。通过中国文明史中村庄地位变迁的研究，人类学家能发现一种具有中国特色的公共性，它的源流及社会空间的联系机制在历史上经历的变化。从另一个角度看，现代知识分子关注村庄，是因为村庄既曾经是“化人文以成天下”中“化”的对象，又与现代社会的文明进程构成矛盾关系。正是村庄与文明史之间存在的这种复杂关系，致使我们今天仍然用一种矛盾的眼光来看待村庄。[102]
这一有关村庄涉及到的文明史的概述，并非是学术研究的结论，而是为了提出问题而做出的，最终解决这些问题的办法，仍然有待人类学者的进一步研究。如果说我个人对进一步研究需采纳的参考概念有什么看法的话，那么，我应该表明，在我自己的“历史想象”中，社会学家埃利亚斯（Norbert Elias）的“文明进程论”（1983；1994）与早期人类学家有关“中国宗教”和“中国礼教”的论述（见Freedman，1974；Watson，1993），或许是有前景的研究路径。而如果可以这么认为的话，那么，村庄的人类学研究就不应仅限于现代社会人类学派的工作范围之内，也不应像最近一些人类学家想象的那样，成为一种文化政治学（Appadurai，1988）或社会现象学（Casey，1996）的“地方感受”[103]，而应让位于费孝通先生展望的那种服务于“文化自觉”的人类学（费孝通，1998：385—400）。
在既有的论述基础上展开新的讨论，必然会有学科史的局限给我们的特殊限制。其中，最大的限制来自20世纪学者们关注的国家概念。在他们的讨论中，对村庄研究提出质疑的人类学家，给我们留下一个印象，似乎离开村庄，我们一定就要进入大的社会与控制地方的国家的领域。事实上，即便我们可以认为，国家史即是文明史的核心内容，我们也有必要看到，在文明史的进程中，像我们今天这样以民族国家原则来构造国家机器的时代，是有特殊时代性的。在漫长的历史长河中，古代的国家更通常是以朝贡—礼仪体系来构造的。在中国的“天下”中，朝贡又分层次，其中核心区域中中央与地方的关系，边缘区域中朝廷与朝贡部落、土司、地方性王国之间（即我们今天意义上的“少数民族”）的关系，及整个中国与“海外”之间的关系，是所谓“朝贡体系”的三个层次。如滨下武志所言，这个体系的运行特征是：
国内的中央—地方关系中以地方统治为核心，在周边通过土司、土官使异族秩序化，以羁縻、朝贡等方式统治其他地区，通过互市关系维持着与他国的交往关系，进而再通过以上这些形态把周围世界包容进来。（滨下武志，1999：35）
处在不同空间地位的村庄，其社会生活与“中心”的朝贡体系构成的关系，可以用“化内”与“化外”的文化距离感来形容。然而，村庄与“教化”之间关系的纽带显然是多重的。例如40年代人类学家笔下的大理村庄（Hsu，1948）与芒市村庄（田汝康，1946），与南诏—大理文明与中原文明形成双重联系，这影响了地方文化的形成，从而使得处于朝贡体系第二层的村寨，与处于朝贡体系内心层的汉族乡村形成重要差异。早期人类学家对于这些村寨的描述，往往没有考虑层次与文化之别。新的村庄人类学研究，除了考虑产业类型的比较（费孝通、张之毅，1990）以外，有必要运用民族研究的积累，对朝贡与文明史的层次关系进行重新梳理。在这一重新梳理的过程中，人类学家会进一步发现“天下”的文明体系，构成的那个世界，其实比村庄民族志告诉人们的要丰富得多、复杂得多。这进而意味着，我们从村庄人类学研究的历史获得的教诲是：拘泥于学科研究程式的研究，不能满足我们对于人文世界理解的愿望，人类学家应当拓展自身的视野，怀着更开放的心情，来迎接历史——包括学科史——给予我们的启发。
参考文献
中文版（以姓氏笔画为序）
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