四 从《公正》看开去：中国语境中的延伸性话题

中国读者自然是在中国语境中阅读桑德尔《公正》一书的。这种阅读处境，也就自然会促使中国读者对之做出相应于中国社会-伦理现实的反应。为此，需要分析中国人容易感到困惑抑或容易表示质疑的几个重要问题。其一，国人长久以来，被提倡为国家、为他人、为社会牺牲，对个体权利较为漠视。这会不会造成一种基于高尚名义蔑视个人权利的结果呢？像桑德尔这样一位最懂何谓公正的学者，他会干出不公正的事情吗？这就像一个最懂法律的人，也最懂得钻法律的空子一样。一切政治哲学建构，都是基于合法性的需求，为某种政治安排披上道德的外衣。人类所有的政治哲学建构，都在寻找一种合法的外衣。那么桑德尔是不是也就处在一种正当化群体德性、忽略个人权利的境况中呢？

在中国这样一个国家中，经常把道德和伦理混为一谈。但伦理是一个社会对善的客观性要求，道德是一种主观的规范性要求。从这种角度讲，道德只可能是好的，不可能是坏的。但是社会的发展往往呈现出一种状况，道德的发展往往优先于伦理的发展。伦理往往表现出一种滞后性。如何成就一种促进伦理和道德进步更加吻合的社会演进方式？

对于这样的质疑，人们做出的即刻反应，就是那句流行甚广的箴言，“高尚是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证”。这与中国古人理想的“知人论世”进路大不相同。学界趣言，“你要研究什么，就必须首先缺少什么”。譬如研究伦理学，就必须缺德。除非你缺德，你才会洞察人的道德隐秘。否则一个研究者的德性、操守经已高尚，他直接呈现德性的高尚就足也，必然不会从知识上去追究道德的制高点在哪里。于是，他的研究也就受到内在的局限。从学理上讲，一个人为善辩护，意味着他同时为恶预留了空间和门径。这个结论也许太刚性，但不是全无道理。因为不在善与恶的比较处境中，他是没有必要为善进行辩护的。与此同时，在某种意义上讲，一个阐释善的伦理学家，与他自身是否为恶，以及别人是否利用他的阐释作为根据去作恶，不是一回事。只是因为中国人习惯以知人论世的进路讨论相关问题。一个人学问做得再好，假如人们认为他做人不怎么样，那人们也都会认定他学问做得不怎么样。这是一套非常生活化的古典观念。在现代理念中，知识和行为的适度切割是必要的。就此而言，古罗马的著名伦理学家塞涅卡就能获得人们的尊敬。塞涅卡这个人贪腐几乎达到登峰造极的地步，却是动人心魄的道德格言作家。伦理学家的个人生活是私人化的，他所阐释的伦理学理论，则是关乎公共导向的论述，两者不可混为一谈。不过中国古典的知人论世方式还是值得期待的，做人与做学问不能绝对分割，否则人们一旦将其学问首先用于检验言述者的行为，差距太大，起码可以说示范性效果就差了很多，遑论深入人的内心，发挥长效的作用。像桑德尔这样，将道德品行高扬到人难企及的水平，他是不是首先能够实践自己高扬的道德规范？人们至少是有理由质疑的。但人们不能强求桑德尔首先做到绝无例外、十分准确的道德情景判断。这样的要求，只有神才能做到。只要桑德尔为人们揭示了道德思考的悖反性结论，人们就得承认他的阐述具有提升其道德判断力的有效作用。

道德发展与伦理进步，历来是脱位的。期待道德发展、伦理进步的一致性，是桑德尔偏弱的或向恶的方向发展的可能性标志。伦理的空间，是一个活性社会的空间；道德的空间，是一个抽象规则的空间。吊诡的是，我们的伦理生活规范，并不来源于抽象的道德规则。比如说中国的儒家有一套君君、臣臣、父父、子子的伦理规则，但还有一套更高的仁、义、礼、智、信的道德规则。两者之间，并无相互贯通的同一性质。日常生活的伦理规范，来自经验世界的归纳、总结和提炼。其变化的随意性，远远强于抽象道德规则的自主性。人们不必要担心，社会伦理状况一时一地的糟糕，人类道德的基本结构就会坍塌。双方对对方都保持某种矫正的作用。道德生活的悖反处境在于，当伦理依靠日常生活的积淀和代际传递演进时，道德生活的超前性特质，使其一定会成为伦理生活的“理念”——道德理念一定是纯粹的、高尚的、免除了低级趣味的；而在社会伦理生活中，人们则显得不那么高尚，不那么纯粹，不那么利他。但日常生活中需要利他的时候，人们也完全可以在没有道德理念自觉指引的情况下，做出利他的举动。伦理和道德的距离感与统一性之间，总是具有某种不协调的特点。这无疑又给了桑德尔如其所言地论述道德伦理问题以强大理由。

既然做人与做学问可以适度切割，人们不能要求一个学问家无条件地实践他提出的道德理念，那么人们进而会质疑，在现实社会中，是不是人们就必须接受另一种悖反的情况：真的东西未必是美的，反而真的东西可能很丑恶。譬如罂粟花很漂亮但却是毒品。柏拉图的至善理念也好，基督教上帝的位格也好，可能就此只能成为人们实践善的参考坐标，而不是现实尺度。这样才不至于迷信某一个领袖或英雄，才能自己担当起道德责任？

这样的道德质疑，有一种相对主义和虚无主义的内在危险。在既有的、由哲学家或上帝担保的诸道德理念，确实存在一种彼岸性价值对此岸性价值的提契功能。提契的方式、面相可以很多，但都着意把人的尊严与价值特点映照出来，使此岸现实的人向彼岸的完美逐渐逼近。不仅柏拉图、基督教的道德阐释有这样的强大功能。中国的儒家德性论述，也有它极为成功的地方。儒家特别重视人的道德心性修养，促使人不断提升德性境界，不至于陷入日常生活的道德陷阱。西方的神、理念，中国儒家的天、理，都是不可或缺的道德教化观念。当然，不能将这些道德教化观念，转换为世间领袖的权威，认为只有英雄和领袖才能引领人们晋入崇高的德性境界。事实上，无论西方还是东方，都将德性境界提升的责任落实到日常生活中的个体。差别仅仅是，西方借重的是宗教，中国借重的是道德。一旦人们将个人的道德责任推向世间英雄，道德的冷漠和政治的强制就会相携出场，造成高尚道德辞藻掩饰下的德性专制悲剧。这是必须提高警觉加以应对的事情。对于桑德尔这样的道德阐扬者来说，更是需要提高警惕，不将自己的道德理性判断交付出去，相反应当将他的一切说辞，交给自己理性的大脑加以审判。

就前述质疑加以引申，桑德尔《公正》一书是不是对当代中国改善混乱的道德现状具有实际的帮助作用呢？当代中国伦理—道德失范情况严重，道德水准普遍不高。更为严重的是，中国是一个熟人社会，很多人在熟人圈子里，尚能保持基本的道德水准。一当某人处在陌生的环境中，他就完全放纵自我，处于完全不讲伦理—道德的可怕状态。对此，需要进行桑德尔式的强力校正吗？需要加强共同体价值训练吗？

当今中国的道德状况，确实堪忧。但这与当代中国社会结构性演进的处境具有密切关系。中国之由封闭农业社会过渡到新兴工业社会，与两个社会各自相宜的伦理—道德也在发生重大的转变。社会转型的代价很大，实现道德的规范状态也就很困难，社会的秩序感必然会明显下降。在此关头，容易出现的收拾德性的情势，就是由国家权力直接出面，重整社会局势，收拾世道人心，改善道德状况。但这种改善道德的进路，客观效果常常与主观愿望相悖。因为国家权力施加给社会的道德规范，必定是权势人物主观一己的道德偏好，借助国家权力体系向社会的强制施加。这样的施加，一般说来不会符合社会道德建设的真实需要。倒是经常与社会道德发展和伦理进步恰相反对。结果，国家权力介入社会伦理—道德生活越积极，社会明里暗里拒斥国家权力的肆意干预越明显。因此，需要首先强调，改善社会伦理—道德状况，首先需要将社会道德还给社会，不要采取由国家权力、权势人物对公民进行伦理—道德耳提面命的举措。

国家权力施加给社会的伦理—道德规范，大多是带有政治意味的权力规范。这不仅会造成公民严重的道德逆反心理——你权势人物认为好的，我普通公民偏偏认为是不好的。而且会造成权力道德与权利道德的对峙局面。这样殊难建构起良性的道德局面。这是一种权力与权利分流而为的现代态势所注定的。它不是某些人基于良好愿望就可以打通或弥合得了的一种分离状态。这是由国家权力依靠行政机制强行运作，与社会借助自主自治与自律力量自我运行的不同逻辑所决定的。掌握国家权力的权势人物，常常因为权力的效用，使得自己的自信心迅速的膨胀，并由此养成社会道德判断的优越感和高位性，塑就他们抢占道德高地的政治习性。结果也就很容易将别人假设成缺乏道德自觉、理性约束和追求发展的人士。这种习性蔓延到整个社会，就是人人都预设自己是一个比别人要好得多的人，是一个绝对不会做坏事的高尚人士。他们内心嫉恶如仇，对不关心别人、只鹜于一己私利的人痛恨无比。结果，让中国人养成了抢占道德高地的“国民性”。这正是小悦悦案出现以后，对未施援手的过路客人人喊打局面出现的缘由。其实，这种人人抢占道德高地的习性，恰恰是一个民族缺乏道德感的体现，是一种权力道德强行支配整个社会的恶果。就现代道德基本情形而言，在兜底伦理面前，必须预设人人都是坏人，才足以防止人们击穿道德的底线；在高尚伦理面前，必须预设人人都能实现利他的目标，从而不给任何人以道德特权，保证人人心怀良善之心。这对中国而言，将是一个艰难的结构性转变。此时，桑德尔将一切道德论说放置到同样的平台上加以审视的方式，就有利于中国人打破权力道德高高在上的习性，促使中国人将一切人视为道德实践的平等个体。这样的态势，已经成为中国作别道德紊乱现状的前提条件，也是实现桑德尔期许的“公正”理想之人学基础。

人们或许由此发问，既然桑德尔的《公正》论述对中国改善道德现状具有这么重要的借鉴作用，那为什么论者还认为他仅仅是一个具有“二等智慧”的伦理学家呢？这会不会贬低了桑德尔的价值？

之所以说桑德尔仅仅具有“二等智慧”，是基于两个原因。一是“伟人之后是蠢货”的常识性论断。20世纪50年代，西方社会涌现了一批伟大的道德—政治哲学家，开创了规范道德-政治哲学复兴的局面。像约翰·罗尔斯、弗里德里希·冯·哈耶克、卡尔·波普尔、艾赛亚·柏林等人，都跻身这一行列。他们开创了一个道德-政治哲学的新时代。伴随着这些重要思想家的出现，西方学术界也随之出现了一大批以批判他们的论说扬名立万的学者。桑德尔就是其中一人。这些学者一无思想创建，二无学术论证独特进路，三无独辟蹊径创立学派引领社会的能力，但在启用旧有的论述资源上，试图与前述道德-政治哲学大师相抗衡。但实际上并不改变他们缺少创建，仅仅流于申述“为不同而不同”的流俗之见的性质。由于他们所表达的不同意见，无法改变并超越前述思想家开创的总体思想局面。就此而言，他们只能忝列二等智慧的学者行列，无法晋身大思想家的队伍。

二是基于汉语学术界对桑德尔的过分推崇，亟须给桑德尔一个相对准确的学术定位。桑德尔是一个聪明而不睿智的学者，但他总是以思想家的面目出现在人们面前。学者扮演思想家，总是处在力有不逮的尴尬情景中：一方面，他机智地动用历史学的论断方式，将现代重要的道德-政治哲学家置于自己评论的笔下，似乎给人一种与大师对话的平起平坐感觉，借以“抬高身价”。另一方面，他介入当下批判自由主义的社会思潮，以反潮流的姿态，赢得人们对他不随大流、独出机杼的评价。但实际上他在不成体系的社群主义旗帜下批判自由主义，而未曾兑现理论雄心之后，“改旗易帜”，投身共和主义的阵营，似乎要开创一个不同于自由主义主流理论的新论说。不过一番又一番论道的结果，仍然没有提供出颠覆和替代现代主流论说的话语。只不过桑德尔太善于表达或者说太会讲课，在听讲者面前，不仅没有泄露自己的理论底气，相反似乎调遣了千军万马，从容地与近现代一直延续到当代的道德-政治哲学家周旋，并且准确地抓住了他们的理论漏洞，因此好像开辟了一个全新的当代道德-政治论说场域。其实，追究起来，他对共同善的强调，对爱国主义的推崇，不过是试图激活共和主义的既有论说而已。桑德尔本人是既无创建，亦无新论。因此，桑德尔在汉语学界受到的推崇，实在有过誉之嫌。对桑德尔做出这样的评价，丝毫无意掩盖他的某些思想光辉，却是具有推动汉语道德-政治哲学面对更为独创的西方思想家，在进行对话的基础上，彻底作别尾随西方学者的现状，开辟汉语道德-政治哲学独立思考之局，并进行切合中国现代转轨经验进行思想创造的作用。

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[1] 本章为2011年10月30日搜狐网读书频道举办的读书会上，由笔者所做的《公正》读书专题主题发言的记录整理稿。

[2] 〔美〕迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社，2011。

[3] 汉语学术界对department of government和school of government究竟是译作政府系（院），还是译作政治系（院），存在不同看法。按照三权分立制衡的原则，government是掌行政权的部门，因此译作政府系（院）没有不当。但如果在大政府概念下处理这一概念，这里的政府实际上等同于政治了。因此译作政治系（院）亦无不妥。这里取前一意思，因此译作政府系（院）。国内有人将之译作政府管理系（院），实有画蛇添足之嫌。

[4] 参见迈克尔·桑德尔《对罗尔斯政治自由主义的回应》，载万俊人等译《政治自由主义：批评与辩护》，广东人民出版社，2003，第172～175页。

[5] 见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》的封底护页介绍。

[6] 广东佛山的小悦悦案，指的是2011年10月13晚上，小女孩王悦在玩耍时被车撞倒，而过路的18个人都视若未睹，未伸援手，直到一个拾荒阿姨帮助并找到家人，才送到医院救治。参见http：//baike.baidu.com/view/4682882.htm访问时间：2013年5月14日。南京的彭宇案，指的是2006年11月20日早晨，男青年彭宇，在一位老太太乘公共汽车摔倒时帮助她后，反被后者以肇事者名义控告，而法院法官虽认定双方无过错，但还是判决彭宇向老太太赔偿四万余元。参见http：//baike.baidu.com/view/1380384.htm，访问时间：2013年5月14日。

[7] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第28～31页。

[8] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第十章“公正与共同善”相关内容，第286～295页。

[9] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第一章“做正当之事”相关描述与分析，第3～19页。

[10] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第20页。

[11] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第22～25页。

[12] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第30页。

[13] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第31页。

[14] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第十章“公正与共同善”，尤其是第五节“共同善的政治”，第297页及以下。

[15] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第296页。

[16] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第299页。

[17] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第300～304页。

[18] 迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第260页。

[19] 参见迈克尔·桑德尔《公正：该如何做是好？》，第四章“雇佣帮助/市场与道德”，尤其是第一、二节，第83～101页。